情之功夫
——王船山《詩廣傳》的詮釋核心

顏清輝

（同濟大學 人文學院，上海 200092）

《詩廣傳》真正面對或處理的問題是“情”，因緣有二：一是船山個人特殊的歷史際遇，迫使其不得不對經典、傳統與天道氣運進行深刻的反思，不得不積極探尋個體生命之意義。船山在五十歲時（1668年）完成《春秋》三說，正如潘雨廷先生所說，船山以此“探賾索隱于人情之蘊”[1]248，即人當從封閉的個體中走出，與他人、時代乃至歷史同情共感。若人再往前推進一步，能以圣人之道對“同情共感”進行裁成取用，那么天下將既能同其情，又可得其大貞、大常，最終實現先圣的王道政治。這便是《詩廣傳》所擔負的任務①。正如潘雨廷先生所云：“通觀《春秋》與《詩》始見人情之真?！盵1]248二是“情”本屬于有明一代的時代話題。從明代開始，“情”的地位及作用被凸顯、放大，甚至出現“情本論”②之說。船山內在于這一歷史風氣之中，自然受其浸潤，是以，船山的《詩廣傳》《姜齋詩話》《古詩評選》《唐詩評選》《明詩評選》等專門的詩學著作，都對“情”進行了深刻的闡述與反思。袁愈宗認為：“王夫之的‘詩情論’是對儒家‘溫柔敦厚’詩學思想在理論上的一次全面總結?！盵2]127《詩廣傳》恰恰是“船山詩學的理論根本”[3]10。

一、任情之害

在明末思潮中，理學末流“以理窒情”，僵化的理學氣氛固化了情的生氣流通；而反理學者如李贄等，則以情為世界之本源、為人事行動之根據，其云“氤氳化物，天下亦只有一個情字”[4]224，主張任情之流行。船山對于上述兩端，都保持著敏銳的警覺。如果按照理學傳統，關于“性”與“情”的討論，本當從“已發”“未發”的角度切入，通常認為“已發”為“情”，“未發”為“性”。船山在《讀四書大全說》中同樣也依照理學傳統，不過思考得更為精深與圓融罷了。他認為，“情”不僅是“已發”，同時也是“未發”之體，因為“已發”是“未發”的發用流行，“未發”是“已發”之未發存養，兩者原本便不當斷作兩截[5]450-451。但在《詩廣傳》中，船山卻并非按照理學傳統的闡釋思路，而是直接從“情”開始論述。他說：

欻然情動而意隨，孰使之然邪？天也。天者，君子之所弗怙，以其非人之職也。物至而事起，事至而心起，心至而道起。雖其善者，亦物至知知，而與之化也?；谏?，莫之有適，未見其歆喜之情，異于狎不善也。[6]309

這段引文有兩層含義：一是情之興動是天使之然，超出人的認知能力，故曰：“情者，陰陽之幾?！盵6]323是以，情動之前不容討論，也無法討論，因其已超出人之尺度，為非人之職，亦即“未發”一段實不必妄測，姑且懸置。二是物、事、心、道四者乃感通并生，此有則彼有，此無則彼無。情正是心在與物事相摩相蕩、相激相感之際頓然發生。人總是處在且必須處在物、事、心、道的相互牽纏與摩蕩之中，亦即總處于情的蕩漾之中，所以不可無情，也不可能無情。若無情則性與理皆無法呈現，則勢必導致人性的異化而淪為異端。正是因為這個原因，船山對佛教的“無情論”批判道：“閉情自怙，矜其無咎，蓋有咎而不自知矣，譽惡從而至乎？”[6]316

既然情無時不在流行發用之中，那么，是不是就可以任情而行了呢？船山的回答是否定的，因為他認為情無方所、無定向，而善惡不定，本身并不可靠，所以情更需要被正視，需要人恰如其當地安置、調節，使之總能“化于善”[6]309。這才是人之為人的必修功夫與必經之道，是人之為人所必當擔荷的職能。船山在《論草蟲》中說：

有與天地同情者，有與禽魚草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者。[6]310

對于引文中所述的“草蟲之情”，船山持批判態度，因為這不過是俟天以動、逐物而走罷了，最終很有可能出現以下幾種類型的情。

1.浮情，亦稱為流情，即無法沉潛、涵養，總是浮之于表的無根之情。它剎那即變，無法持存?！墩撈]苢》曰：“夫茍浮情以往，幾幸以求，盈目皆是而觸手旋非，取物已勤而服躬不審，則違掇捋之緒，亂袺襭之容，道旁小草且覿面而非吾所據，又況其大焉者乎？”[6]305果如此，人便只能浮沉于世，終究無所憑藉，無處寄身，如何能興起人世大制作，又遑論崇德廣業呢？此浮情之一害也。二害在于“浮情害氣”[7]226。浮情最終會耗散或銷鑠原本充實于人間的元氣，導致民族精神的萎靡與衰頹，是以政教制度的根本任務應當是“定其志而無浮情”[6]363。三害在于浮情會誘人趨利。船山謂：“天下之工于趨利而避害，必竟是浮情囂氣，趁著者耳目之官，揀肥擇軟?！盵5]659正如孔子所說：“君子喻于義，小人喻于利?！碑敗案∏閲虤狻睆浡谑篱g，即意味著世間已小人當道。安樂哲說：“小人不是對社會或政治上做出貢獻，而是為自私自利的動機所支配，破壞社群中富有成效的協作?！盵8]258總之，浮情最終導致德性的敗壞與政治、社會秩序的混亂。

2.淫情。它當然“并非專門指向男女之情”[3]72，確切地說是因發用失節而不得其正的一種情，亦可謂之“留情”，即停留于某種情之中，膠執不化，郁結不運。弔詭的是，淫情看似是過度之情，但在實質上恰恰卻是無情。船山稱：“淫者，非謂其志于燕媟之私也，情極于一往，泛蕩而不能自戢也?！盵6]433執念于此必將遺忘于彼，因為當過份地膠執沉溺于某一種情之時，必然會與此情之外的其他事物隔絕，將更廣闊的物事遺忘，最終將存在整體遺忘。簡言之，淫情最終導致人與世界的隔絕與疏離，淫情之害，此其一也。其二，淫情會附帶生出遽迫、急促之情，這或許會使得淫情轉換成自身的反面——浮情。所以，如《草蟲》之“未見君子，我心傷悲”，《采葛》之“一日不見，如三歲兮”，《氓》之“不見復關，泣涕漣漣”，因其中心無主，故瞬間即轉而成“亦既見止，亦既覯止，我心則夷”“既見復關，載笑載言”?！墩摬筛稹吩唬?/p>

《采葛》之情，淫情也；……天不能為之正其時，人不能為之副其望，耳熒而不聰，目瞀而不明，心眩而不戢，自非淫于情者，未有如是之亟亟也。此無所不庸其亟亟，終不能得彼之亟亟，彼不與此偕亟亟焉，而此之情益迫矣。[6]344

當此浮躁激切的氣息進入世界，它便化成“戾氣”。船山認為，“戾氣”會使得“天下相殺于無已”，銷鑠天地之和氣，破壞存在整體之意義。所以船山說：“身心無主而不足以長言，國奚而不敝，俗奚而不頹邪？”[7]226淫情其害之烈，可謂極矣！

3.欲?！袄碛妗痹臼撬蚊骼韺W著重討論的論題，但《詩廣傳》并未從這個角度切入。先需交代，此處所論之“欲”并非指稱意志、理想，而是指某種類似動物本能般的難以自控的情，正所謂“動焉而不自待者，欲也”[6]325。在這個意義上欲也屬于某種情，是情的極度沉淪與執泥，本質上仍屬淫情一類。船山曰：“欲之迷，貨利為尤，聲色次之?！盵6]325然而，如果“沉溺天下于貨利而鑠其本心”，則最終必然導致“人理亡也”的局面出現[6]326。

但“情”與“欲”又需分合著看，是以船山強調“詩達情，非達欲也”[6]326?！墩撿o女》云：

情乃生欲，故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放，上下背行而各親其生，東西流之勢也。[6]327

“情”自“性”而來又分生出“欲”，三者呈現為“性-情-欲”的結構，由此，“情”的意義也就顯得極為重要：居于結構中的中間位置，正是著力處，上可復歸于性，下則可安放、歸置著欲?！扒椤迸c“欲”若不分開來看，在“克欲”之時難免將“情”亦一并克除，以至理失其情的感通興起之能，終將淪為否絕不通之“死理”。事實上，理學后期便已走上“以理桎情”之路。在《詩廣傳》中呈現出的“情”與“欲”之辨，既是理學“理欲之辨”的深密化，亦是對理學的糾偏③，同時更是對明末如李贄之流“以欲為情”的隱秘批判。

二、“情有止”之辨析

既然情可能會呈現出上述諸多惡的面相，那么如何保證情始終適其時、適其事的發生，即確保情總能趨向于善？《詩廣傳》給出的答案是“情有止”。然而，情本身只是感通興起，永恒地處于“已發”之中。那么，船山所說的“止”究竟是什么意思呢？難道是要通過某種壓抑機制阻絕感通的發生嗎？果真如此，那么所謂的“止情”不過是某種變相的無情，本質上仍舊是對情的消除，只是“以理遏情”的變形。但《詩廣傳》已經挑明：“一朝之忿，一念之欲，一意之往，馳而不反，莫知其鄉，皆唯其遏之也?！盵6]439遏情必然導致精神的萎靡與人文世界的塌縮，所以這顯然不是“情有止”的真實涵義?；蚴钦f，情自然蘊涵著止這一維度，使之發而自然中節呢？既然如此，那為何又有浮情、淫情乃至欲的出現呢？

“情有止”究竟是什么意思？船山曰：“發乎情，止乎理。止者，不失其發也。有無理之情，無無情之理也?！盵6]323“止于理”④的意思并不是說用固化形態的理來抑制情的發生，不是外部力量對內在情志的暴力鎮壓，而是說當情興起發生之時自有其所歸止者——節度，即謂之理。需要繼續追問的是，情自身內蘊節度究竟是什么意思？或許會有以下兩種情形。

1.情自身氤氳的條理?！扒椤弊裱鋬仍诘睦砺范鲃?，如同河流總順著河道流動。河水有時會溢出河道，但如果疏導得好，泛濫之洪亦不會成為人世之災，并且無論如何河水最終總歸與河道合一。同理，當情偶然溢出之時，適當的疏通、導引也可以使情不至于成災。此臨事之時的疏導，即“止”之一義。但更恰當的方式是，居安思危地做好水利工程，如李冰之為都江堰，這樣，待洪水來時，自有其道可導而不至成災，甚至還能發揮水于人世之大用。比而言之，平日作好相應的功夫，使“情”總能得其正而止，臨事之時不至于泛濫。此“止”之二義，這或許才是根本之法。

2.情在其發用時，自有其能夠推擴的邊界或限度，可以看做是“情”所蘊含著的止。這里的界限，有兩層意思。

一是“發乎情，止乎理”這個句式中隱藏著一個未說之物，但究竟是什么導致發乎情而止乎理？換言之，尚有某物才是那根源性的東西，正是它將情推現出來。船山曰：“情者，陰陽之幾也；物者，天地之產也。陰陽之幾動于心，天地之產應于外?！盵6]323“幾”作為“情”的原發動力，既有臨界之義，又有未形、未著卻已含其象之義，更有興動無定之義，正如濂溪先生謂“動而未形、有無之間者，幾也”[9]16?！扒椤辈荒茉竭^“幾”——“心之幾”，否則不能稱之為情。

二是“情”作為某種形式的流通，雖云可與天地同情、與女子小人同情、與草木蟲魚同情，但總會有其幽閉難通與不可通之處，總有其所不到之處?！墩擏胫骸吩唬骸疤熘豢芍?，人與知之，妄也；天之所可知，人與知之，非妄也。天之所授，人知宜之，天之可事者也?！盵6]306對人而言，天既有其可為人知的一面，又有不可為人知的一面。天之可與不可決定了人之知與不知，在可與不可之間就呈現出可知與不可知之間的模糊界面——“天之幾”，它既劃定了人的有限性，也劃定了“情”的有限性。

情從“心之幾”中涌出，至“天之幾”而止，永恒的是其間周流變動。那么，這是否就意味著情自然能止于其限度之內呢？顯然不是。

三、情之功夫

《論草蟲》云：

君子之心，有與天地同情者，有與禽魚草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者，唯君子悉知之，悉知之則辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正。故君子之用密矣。[6]310

《草蟲》記的是女人小子之情——蕃變流轉之浮情或流情，這種情根本沒有停下來反身的機會。也就是說，“情”并不會主動走上它的節度，因此要有“止”之功夫?！洞髮W》云：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！薄爸埂闭堑赖聦W問的入手處：止得了，庶幾不遠；止不了，白鷺青天。君子必須有功夫的修正與涵養，來使得“天下之情以止”[6]310。故船山曰：“情之不可恃久矣，故君子莫慎乎治情?！盵6]342《詩廣傳》中蘊含著兩大類“情之功夫”。

第一類是圣人制作禮法以止情。船山曰：

與天地同情者，化行于不自已，用其不自已而裁之以憂，故曰“天地不與圣人同憂”，圣人不與天地同不憂也。與禽魚草木同情者，天下之莫不貴者，生也，貴其生尤不賤其死，是以貞其死而重用萬物之死也。與女子小人同情者，均是人矣，情同而取，取斯好，好不即得斯憂；情異而攻，攻斯惡，所惡乍釋斯樂；同異接于耳目，憂樂之應，如目擊耳受之無須臾留也。用其須臾之不留者以為勇，而裁之以智；用耳目之旋相應者以不拒天下，而裁之以不欣。智以勇，君子之情以節；不拒而抑無欣焉，天下之情以止。[6]310

只有對情進行一番知、辨、用、裁之后，情才會真正的“有止”。船山給出三種情的裁成方式：

1.與天地同情——裁之以憂；

2.與禽魚草木同情——貴其生而重用其死；

3.與女子小人同情——裁之以智與不欣。

圣人通過制作禮法，歸置天下之情，使之各得以止、得以正⑤。禮在本質上并非抑制機制，安樂哲也說禮是“一種非正式的社會機制”[8]266。所以，通過禮法止情并不是壓抑情的感通發生，而是通過禮樂的節制、疏導與振奮，使得天下之情可順行暢達，并在圣人之道中被歸置、裁成，成人世之大用，這才是真正的“情有止”。止于禮，達于圣人之德，船山又謂之為“達情”。于是，情無不暢，道無不達，人世政教得以建立，人倫百物各得其所?！兑住吩疲骸案髡悦?保合太和?！薄墩摃r邁》云：“萬有之情，不順之則不動；百昌之氣，不動之則不振。積習因循之染，不振之則不新。人情隱，而為達之；天道堙，而為疏之?！盵6]489但這與其說是功夫，毋寧說是典章制度、教化風行由外而內的作用，是以君子不怙，故有第二類功夫。

第二類是個人通過自身的功夫修煉來止情。這是由內而外的功夫。船山給出兩重功夫，第一重是“敬”?！墩撚骸吩疲骸熬凑?，人之情也?！盵6]495《詩廣傳》并不是在傳統理學“涵養”與“察識”的功夫論中討論“敬”⑥?！墩摬赊馈吩唬?/p>

“被之僮僮，夙夜在公”，敬之豫也；“被之祁祁，薄言還歸”，敬之留也。先事而豫之，事已而留之，然后當其事而不匱矣：乃可以奉祭祀，交鬼神，而人職不失，過墟墓而生哀，入宗廟而生敬，臨介胄而致武，方宴享而起和。[6]308-309

“豫”“留”的圓融時間觀擺脫“已發”與“未發”的線性時間思維方式，如此，已發與未發、前際與后際皆被“敬”所納攏。同時，“敬”以“豫”“留”的形式把時空敞開，呈現出一個“間性”⑦，讓“事”得以順遂發生。而船山所強調的“事”即人職，專指人之為人所必行之事，但人職必須通過“奉祭祀、交鬼神”來界定：人主動地將自己托付出去，與天地鬼神往來游戲，通過這樣的獻禮，人才得以在天地鬼神之中獲得自身的生長、生存空間，不至于僭亂天地鬼神、敗壞人世。

“敬”必須通過具體的功夫，才能實現?！墩摬商O》謂：

靜斯涵，涵斯微，微斯慮，慮斯媺惡審，時地敘。媺惡審，斯忌惡也嚴；時地敘，斯致美也盡。忌惡嚴，致美盡，“無不敬”焉，敬此也已。[6]311

由持靜入手，在細微中逐漸展開功夫，最終指向的是“無不敬”。這個過程必須有“敬”作為指引，否則“靜”難免淪于虛靜。當“敬”實現，則能信，信則能誠，誠則能實，實則中心充闊而有主，便不至于墜入虛無。如是，通過“敬”的功夫，人在與天地鬼神交互中獲得自身，能夠真正做得主，便不至于淪為情的傀儡。這樣，情才能始終隨順人之本性而發，最終得以升華為“性之情”[6]384。

“敬”作為功夫，其根本任務是保持“人之為人”這一維度。對儒家而言，人并非上帝所造之物，也不是靜止不變的現成之物，當然也不是抽象的、可任由人自行定義的概念之物。安樂哲說：“‘人’于是被看成一個復雜事件，而不是個別的‘物體’；是個‘成為’的過程而非本質的‘存在’；是不斷發展中的‘做’而非獨立自治的‘是’；是一系列具體、動態關系的復雜構造而非抽象、概念化的行為者?！盵8]141人所彰顯的是經典、德性及參與天地創造的真實生活與艱苦卓越的永恒的行動（修養）過程。通過“敬”的功夫，人可以克服生物性遺傳所帶來的墮落、固化與抑制，在承接傳統典范、先人智慧的同時，又得以在當下具體、靈活的經驗中生成神圣體驗、審美感受、理性行動、道德標準、社會價值等諸多方面的意義。

“敬”作為功夫，或如朱子所說在理論層面可通貫涵養與省察兩端，然而，事實上它更偏向于涵養一段。但是，人的日常生活、實際處境卻紛繁復雜，具體而特殊，沉重而艱難，更何況人無時不在“拷問”與“揀擇”之中，單純地靠“敬”字功夫，可能遠遠不夠。特別是具體的、有限的個人，在面對未知且多變的境遇之時，乃至進入極端處境，如船山所說的“天崩地解”之時，又當如何，又能如何？《論麟之趾》云：

天之所授，人不知所宜，天之無可事者也。事天于其可事，順而吉，應天也；事天于其無可事，兇而不咎，立命也?！酥c知，麟之所以為麟也?！瓎韬?！麟之所以為麟，蓋有道以善此矣，非夫人之所能與知也?！煜赂ツ芘c知，而知其為麟，“于嗟麟兮”！……所不可知者鮮度晉鄭，而可知者，麟也。[6]306-307

有限的人只能知天所予之知，可問題是人怎么知道天之所可與天所不可呢？船山認為，人若以強硬之姿去揣測天之可知與不可知，不過是純粹的虛妄與僭越。因為“知”的問題并不能靠“知”去解決，只能在具體的事中，在具體的遭遇中，去體認、省察、覺知，此即孟子講的“必有事焉”，程子講的“在事中體會”。事同樣有其界限，如果只是“事天之可事，順而吉”，那么，事永遠在既定的界限中徘徊，無法企及天之可與不可，是以船山認為問題的關鍵在于“事天于其無可事”。當事已經逼臨至極端之時，人在認知上或許無法知道其事是否為天所授，但仍要積極地去事。然而，如果“事天于其無可事”，就很有可能落入“兇”（危機、極端）的生存處境中。船山認為有兩種方式來應對這種情況。

一種是“咎”?！断缔o》謂“咎也者，小補過也”，即以“咎悔”的回返之力，把人從極端狀況中拉回來，回歸到常規狀態、安全界域之中。另一種是“不咎”。即貞定于極端狀況之中，去觸碰到存在之“極”——界限。船山曰：“雖兇而無悔，雖吝而無咎，善用之者皆可以盡天道人事之變而反其大經?！盵10]277這才是船山之自覺與自道。當大明王朝已經退出歷史舞臺，接下來的世界會是什么樣子？船山不知，但他知道不能以命殉國，必須繼續行事于世間，貞定于天崩地解的情狀之中，于是最終體貼到自己的天命——“六經責我開生命”。也只有到這個時候，才有可能觸碰到自身之界限——性，然后命才有可能立得起來。這正是對《說卦》“窮理盡性以至于命”的真實演繹。

既然天不可知，且天命靡常，難道就這樣沉淪為虛無嗎？非也，船山認為，應當從其所知處立基，從可事處下手，即貞定于經典之教誨、德性之修養，依之而行。在這一過程中，自然會催生出一種典范式的教化力量，故船山曰：“此麟之所以為麟也?！焙喲灾?，在面對未知的天命之時，只能以貞定之姿，從能夠確定的文化傳統與德著手，以之涵養、充闊其“性”，最終指向那不確定的、不可知的——命。

于是，另外一重“情之功夫”就被逼生出來：“貞”?？追f達謂“貞”為：“天德剛正而氣序不差，是正而信也?！盵11]242船山認為“貞”即“真”，“為正、為實、為誠、為常、為不妄”[12]329之義。當“敬”將大體挺立出來之后，“貞”便是對此大體的看護與持守，使之能在面對大變之境，面對未知之時，不至于迷失或沉淪，依舊能挺立出大常，正如《論行露》所云：“大貞者，保己而不保物者也?！責o訟，而后以全其貞，是必天之無露，而后可無濡也?！盵6]312“貞”亦非一蹴而就，須經歷一節一節之功夫，方可達成。

首先，需要“自愛”?！白詯邸辈皇瞧埱?，也不是自私自利。船山在《論關雎》中云：

若夫既養而猶弗若也，圣人之于天道，命也，道且弗如天何也。雖然，則必不為很子傲弟煽妻之尤，而抑可抑其銳以徐警之，君子猶不謂命也。人而令與，未有不以名高者矣。人而不令與，未有不以實望者矣。若夫言者，相窮于名而無實者也。故《易》曰“咸其輔頰舌”，感之末矣。榮之以名以暢其魂，惠之以實以厚其魄，而后夫人自愛之心起。[6]300

又在《論柏舟》中云：

古之有道者，莫愛匪身。臣之于君，委身焉，婦之于夫，委身焉，一委而勿容自已，榮辱自彼而生死與俱，成乎不可解，而即是以為命。[6]318

船山認為，“自愛”是對自我有限性的認識，是對“性”與“命”的看護與愛惜，是對人在天地之間的意義的自覺與期待，也是對天道的敬畏，“人皆載道之器”[5]503“貴乎道者身也”[7]226“身本經生”[13]631。因為“自愛”，人才有可能以身載道，才可以立命；因為“自愛”，人在未知與變動之中，特別是在極端境遇之中，才不會被其所傷；因為“自愛”，人才能“自安”，才能綻放獨立且豐富的在世狀態。船山曰：“獨志者，自愛自貴也?！雌洫氈?，秉天德以搖蕩之于獨見獨聞之中，使之自動，意欲得而性亦順?！盵14]227然而，人僅停留于“自愛”，卻難免落入“意必固我”之境，封閉生命的充闊之能。

其次，需要“自飾”?！白燥棥庇袃煞N理解。

1.自我的矯飾。這一現象在明清易代之際的士大夫們中比較常見，不管是遺民心態的“自飾以掩其短”[15]588，還是貳臣心態的“自飾其惡”[7]229，多半是帶著一種委屈襞積的微妙心態進行的自我解釋或自我安慰。嚴格地說，這樣的矯飾，本質上是違背本心本情的虛偽之情，是對世界的諂媚與妥協。船山曰：“以物之敬慢而始自飾，則其飾也偽矣?！盵16]289這樣的“飾”，毋寧是一種“矯情”，恰恰是“達情”之反面，是對真情的抑制。故船山曰：“矯情之所愛而憎之，矯情之所憎而愛之，怦怦其不能堪，而附之如漆，悖甚矣?！盵6]379一個人違背其本情，卻依舊能心安理得，若其在位、在勢，亦必是“孱庸之主”與“回遹之臣”，政治氣氛也將被溺愛與諂媚的氣息所充斥，國家終將陷入極大的混亂之中。

2.自我的裝扮。這也就是說，人踏實努力于“人之職”，文加于質，積極裝扮存在的樣式，并使之最終充闊于世界之中而彰顯自身。船山曰：“利導之而不糅雜乎陽以自飾，至于履位以正，而遂成乎章也?！盵17]835動蕩危亂之中，人依舊堅貞于先王制作之禮儀，并以之來裝扮自己，在禮中獲得其存在的樣式。船山認為：“非是則仁道不顯，而生人之理息矣?！盵16]10必有禮，仁道才有所依托，人道才能立起，最終得以超拔的在世界彰顯人道的光輝與神圣。

最后，需要“自擇”。若僅止于“自飾”，洋溢之生命亦難以面對世界之無定，特別是當生存的極端情狀——亢呈現出來時，“性”與“命”的問題便跟著凸顯出來，于是催生出最后一步功夫——“擇”?！墩摑h廣》曰：

飾于己而后能擇于物，擇于物而后亢無有悔也。弗飾于己以擇于物，物亂之矣。弗擇于物以亢其志，亢而趨入于衺，不知其弗亢矣。[6]305

《論摽有梅》云：

女有不擇禮，士有不擇仕。嗚呼！非精誠內專而揀美無疑者，孰能與于斯乎？[6]312

人必經自飾而后才能做出真正的選擇，即必當自身充闊、豐富，然后才有可能應對周圍世界。當然，“擇”不是當下具體人生道路的選擇，而是“性”的內在追求，根本上是“性”與“命”之間的揀擇，如孟子所說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！庇^船山自身之遭遇：易代之際，天崩地解，世界已無立錐之位置，只能藏身于山洞，與麋鹿為伍，但依舊能日誦詩書，居易以俟命，篤信堯舜之氣至今猶在，并通過修養自身之氣，使之精純，進而以此反哺天地，參與天地造化。于是，船山就在不死不活之際，開出新的可能：詩、他人、歷史乃至天地皆已進入船山之生命，并充闊、豐富著其生命，世界雖亢，但人性的光輝卻永恒照耀，此即船山所說的“亢龍無悔”。當內在之亢志與外在之亢境，兩極相互能夠感通之時，“亢”便不再是亢，而將創造出一個新的、更為廣闊的世界。經由“自擇”，“貞”便不再固執不通，而能與通變合一而又不忘其本，所以船山謂“通其變而不滯其?！盵18]538“君子之貞一，時而已矣”[6]405。

四、結語

《詩廣傳》之名曰“廣傳”，當然可以有廣泛的闡釋角度，正如王孝魚先生所說：“他（指船山）從個人存在境遇出發以哲學、歷史、政治，倫理和文學，對《詩經》各篇加以引申發揮，所以稱為廣傳?！盵19]517由是，當代學者得以從各個方面來研究《詩廣傳》，比如，從《詩廣傳》所說“詩際幽冥”的角度討論詩的起源，或從船山詩論中所提出的“現量說”來對《詩廣傳》進行研究，又或從“性靈論”的角度來研究《詩廣傳》，等等。晚近以來，船山“詩學”的研究者，已經意識到船山《詩經》闡釋及其詩學精神之本在于情，不過在具體研究中卻難免落入“情本論”或“抒情傳統”的窠臼之中。毋庸置疑，船山之《詩經》闡釋及其詩學精神自然總歸與情相關，但更為核心的是通過“情之功夫”對情裁成取用，導情以歸性，最終盡《詩》之大用于世。正因有“情之功夫”這一環，人性才不至于落入“自然人性論”的先驗設定之中，才能與“性日生”的“功夫人性論”一貫宗旨相契合，所以說《詩廣傳》的理論核心不僅是情，更是情的修養功夫。

船山通過對《詩經》的闡釋，發明“情之功夫”，是其自身思想結構中極為重要的一環。簡而言之，天以氣化流行而生成萬物，在此意義上，人也是物。只不過人與物又先天被區別，天賦命于人以“靈”，或者“真一無妄之理”，亦或“良知良能”，物卻沒有被賦予這些，因而是蒙昧與惰性的。但天命之性不應該被詮釋為某種已經完成和終結了的先天本質。船山認為，性只是生命行動的根據，是初始處，尚有待于擴充與實現。所以，人的使命或意義，最重要的莫過于自身之實現，亦即成人，船山謂之“繼天成性”或“繼善成性”。

可問題在于，天命之于人還有“自然屬性”或“生物屬性”，即所謂身體感官，當其與外界之物相激相感之時，倘若不能貞定于天所特命賦于人的良知良能，便會被外界之物牽引而去，最終與物無別，這便是對孟子“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”的演繹。只有當心之官不思物而專思“不可謂之物”的仁義之時，才可能免于逐物的沉淪，所以船山極為贊賞孟子“不動心”之旨。但是，“不動心”如果不自我封限，走上“外物”或“絕物”的寂滅之境的話，就必然會與物交接，而心物之交接便謂之情。然而，既然總是有情，那“不動心”又該如何理解？換言之，“有情而不動心”如何可能？船山認為功夫正在情上。通過“情之功夫”，本質上安頓的是心與物：一方面，心雖與物接，而能受物卻又不被物所攖擾；另一方面，物不被棄絕，并在心的指引之下亦能成人世之大用，即所謂“成物”。

從思想史的角度來看，船山著重用“情之功夫”來闡釋《詩》，是對理學末流“遺情”或“桎情”之拯救。世間不可能無情，因為人與物無不在氣化流行中，無不在陰陽兩體之交感中，是以感通恒在。同時，它也是對明代“濫情”“泛情”諸說之補正，因為這樣的“情本論”不過是人隨物遷、人隨情遷，同樣貽害無窮，必須經由“情之功夫”：一方面在世界挺立自身，進而充闊洋溢，另一方面“萬物皆受其裁成”[10]69，只有這樣，天下之情才能皆不爽于節，“情”才能發揮積極的效應。

從更廣闊的政治社會層面來看，經由“情之功夫”對情的疏導與安頓，情便不再浮散、淫逸，能夠不亂于物，于是能夠無所不暢、無所不達，天地之間洋溢的是“裕情”與“道情”，真正達到“白情”之境。天地萬物人事皆因情而通之如一，世界彼此感通關聯成一整體，且皆內在于圣人之道中得其裁成，得其性命之指歸⑧，所以船山認為“白情”能為“王化之基”。真正理想的政教制度，除了對秩序的遵照，更重要的是要疏導、安頓天下之情，成就一個“有情世界”，這才是詩教真正的意義，故船山曰：“《詩》者所以蕩滌惉滯而安天下于有余者也?！盵6]302

注釋：

①關于《詩廣傳》的成書時間，尚無定論。魏春春等認為，《詩廣傳》的“寫作時間應持續于康熙三年（1664）到康熙二十一年（1682）之間，具體完成于哪一年，由于資料的匱乏，不易揣測，闕而不定”。參見魏春春、李歡：《<詩廣傳>成書時間考辯》，《船山學刊》2010年第2期，第108頁。但王孝魚先生認為，《詩經》與《春秋》密切相關，必先待其《春秋》成，方能廣論十三國之風。袁愈宗則從船山之心境與時局出，認為《詩廣傳》正是作于《春秋》諸說之后（1670），《禮記章句》之前（1673）。參見袁愈宗：《王夫之<詩廣傳>成書年代考》，《衡陽師范學院學報》2007年第四期，第6-8頁。本文以為王、袁之說為是。

②從陳白沙開始便倡導“自適任情”，經由陽明及陽明后學的不斷闡發，到李贄時，在哲學層面基本完成“情本體論”的建構。由此而又影響文學創作理論，如馮夢龍所說的“《六經》皆以情教”“天地若無情，不生一切物”，湯顯祖所提倡的“世總為情”“以情抗理”。關于明代“情本論”的建構史，可參見韓偉：《論明代革新派的“情本論”建構》，載《文藝評論》2017年第5期，第104-109頁。

③多數研究者在討論船山《詩廣傳》中的“理欲”問題時，似乎并未就《詩廣傳》這一文本展開，而是跳轉到船山其他著作如《讀四書大全說》《四書訓義》中，得出“理在欲中”的論斷。參見王博：《理在欲中，公欲即理——王夫之<詩廣傳>中的理欲觀》，載《武漢大學學報》（人文科學版）2014年第 期，第24-30頁。以至于很難關注到船山對“情”與“欲”作出的精微判斷。

④按：船山這里做了一個意義轉換機制，即以“止乎理”替代了原本的“止乎禮”。以“理”代“禮”是思想史上的一大轉變。汪暉先生以為：“作為歷史視野，禮樂與制度的分化構成了北宋時代宋儒觀察歷史的一個普遍性的視野?！币娡鯐煟骸冬F代中國思想的興起》上卷第一部，上海：生活·讀書·新知三聯書店，2015年版，第214頁。一方面，古典世界的全面隱退。古典世界中，禮即是世界整體，但至于宋時，真正的“禮”或“禮”的精神早已被遺忘，剩下的只是空洞式的、碎片化的“虛假禮”。另一方面，如程子所說“吾學雖有所授，天理二字卻是自家體貼出來”，標識著“新世界”的打開?！袄怼钡囊饬x在于：其一，一方面以“超越性”的理想為現實政治（生活）提供根據，另一方面又給現實政治（生活）劃定界限；其二，（也許是最大的意義）把“人”從“非人”的深淵中引（拯救）出來，讓人始終維持在“人之為人”的維度上?！岸Y”已經隱遁，再去講“止乎禮”已無實際意義，而船山必須接受理學的話語，故云“止乎理”。但是關于“理”的所指，船山的表達與傳統理學是有區別的。船山認為：理并不是外在的尺度，而是內在自然之節度；理亦不在世界之外，而是世界自身的展開方式，故曰：“正其本，萬事理”（《論何彼秾矣》）。如此，理學家所說的“理”就獲得其具體內容，故船山謂之“禮皆理”（《論昊天有成命》）。

⑤這種機制之所以能成立，是因為圣人類似于神，貫通天人：一方面他彰顯著天道；另一方面他以天道帶出人道。圣人之德即是天道的彰顯，圣人正是據此制禮作樂，并“舉而措諸天下之民”，讓各層級的存在都可以在他的德性與制作中得到安頓，所以最終天下之情所安止的，其實是圣人之德。

⑥朱子曾謂：“程子提出此敬’字，極有功于后學，有補于圣門?！卑咨诚壬u朱子時云：“吾道有宗主，千秋朱紫陽。說敬不離口，示我入德方?！薄熬础笔抢韺W一貫的功夫法門，是內圣之基。湖湘一脈主“先察識，后存養”，即在心之已發后緊追之以“察識”之功，卻缺少平時一段涵養之功。朱子認為，這是以心察心，以心識心，流于釋氏之說，難免有“煮空鐺”之嫌，自然導致“心動神?！?，所以平日“涵養”實為重要，云：“須是平日有涵養之功，臨事方能識得。若茫然都無主宰，事至然后安排，則巳緩而不及于事矣?！保ā洞鸷鷱V仲》）

⑦柯小剛教授認為，正因有此“間性”，和氣是以能發生，而人職方得以不喪。參見柯小剛：《詩之為詩：詩經大義發微》卷一，北京：華夏出版社，2020年版，第170-171頁。

⑧成中英認為，“貞”之義即“性命的定位”，即人和物“各正性命”，各得其所。參見成中英：《占卜的詮釋與貞之五義——論易占原初思想的哲學延伸》，《中國文化》1994年第9期，第36頁。成先生雖是論《易》之“貞”，然其所得之結論卻與船山相似。