《孝經》視角下“生孝”與“死孝”問題辨析

楊安然

引 言

“生孝”與“死孝”描述了兩種服喪狀態，二者的對立出現首見于《世說新語》中，《德行第一》第17則記載：

王戎、和嶠同時遭大喪，俱以孝稱。王雞骨支床，和哭泣備禮。武帝謂劉仲雄曰：“卿數省王、和不？聞和哀苦過禮，使人憂之?！敝傩墼唬骸昂蛵m禮備，神氣不損；王戎雖不備禮，而哀毀骨立。臣以和嶠生孝，王戎死孝。陛下不應憂嶠，而應憂戎?！盵1]

晉武帝司馬炎主政時期，王戎與和嶠二人同居母喪，和嶠以禮法自守、戒持謹慎，縱使是憂傷哭泣也合乎規矩，此乃生孝；王戎不拘禮制、酒肉不誤，然容貌憔悴、形銷骨立，此乃死孝。二人服喪之情貌雖完全不同，但時人皆以孝稱，說明此兩種服喪形式在當時都是被接納認可的，都是孝子的表現。然孝之與否不能空口妄言，孝作為儒家文化中的核心倫理范疇，義理豐富、論述充詳，訖于王、和所處之魏晉時期已積累了大量材料，故其二人之孝名是否成立、是否合理，本文將結合《孝經》對這兩個問題進行簡要論述。

一、以《孝經》解讀魏晉時期“生孝、死孝”的合理性

魏晉上承兩漢，漢最尊孝道，以孝治天下。漢初舉孝廉取士，漢武帝時又增設孝經博士，孝道成為漢朝正統統治思想，“使天下誦《孝經》”[2]，鄭玄評價《孝經》為“三才之經緯，五行之綱紀”[3]。鄭玄乃東漢末年之鴻儒，編注群經，他能稱贊《孝經》為貫穿天地人、統領五行的法則，除本身對《孝經》的高度認可外，與當時極其重視《孝經》的社會風氣及統治者的意識形態有密不可分的聯系。孝既具人倫特點，也具政治特色，孝不再只是個人美德，更具有公共規范的意義，在社會生活和思想領域發揮著重要作用。然至于魏晉，接連經受了三國的內部動蕩和兩晉的五胡亂華，國家大一統的局面不復存在，社會思想領域呈現出一種較為復雜的風貌。一方面，在居于國家上層的士人階層中，學術思想風氣發生了轉向，儒家經典的地位有所下降，三玄的地位則大幅上升，玄風大盛，世族子弟皆以善玄為能事，魏晉名士也多以清談享譽天下。由于這一時期缺乏有力的統治階級對一統思想的維護，且知識分子厭倦兩漢煩瑣經學，在士人階層便興起了不拘禮法、任性自然之風，要求活出真我。但另一方面，玄學只是洛陽第一流世族之學，出此范圍之外便無玄學，仍是儒家傳統之學占據主導地位，白壽彝先生說，“洛陽以外的世子，仍是讀儒家傳習的經書”[4]，《晉書·儒林傳》中所錄儒生可資證明，他們來自吳郡錢塘、東莞姑幕、高密淳于、豫章、南陽等地。故洛陽之外儒生們仍潛心儒術、家世好學、傳道授業，在地方很有影響力，充分體現地方儒學之盛。因此總體而言，玄學清談只是小部分上層士人的小眾愛好，魏晉社會并沒有徹底拋棄正統儒家思想。 而孝作為儒家思想的核心范疇，《孝經》作為儒學經典結構中的基礎性典籍，孝德觀念不僅在學術中延續，亦在當時的社會生活中依然發生著實質性的影響。

泰始三年，司馬氏甫上臺，武帝便頒布政令宣揚孝道，“士庶有好學篤道，孝弟忠信，清白異行者，舉而進之；有不孝敬于父母、不長悌于族黨，悖禮棄常，不率法令者，糾而罪之?！盵5]可以說是漢代孝廉察舉制的延續，孝悌乃是國家選拔人才的重要標準，“以孝治國”的政治觀念從兩漢至魏晉一脈相承。魯迅也說，“魏晉，是以孝治天下的。不孝，故不能不殺?！盵6]統治者由對孝德之重視演化出學習《孝經》的迫切需求。東晉孝武帝親自宣講《孝經》，“孝公將講孝經，謝公兄弟與諸人私庭講習?！蔽簳x統治者充分認識到孝在維護封建統治秩序中的重要作用，世家貴族并不因在思想領域熱衷自然玄學而在實際統治中放棄更為得心應手的儒家理論基礎，統治者在社會治理上對孝道的依賴使《孝經》依然是當世之顯學。對魏晉時期士人階層任誕自由之風的評價不能脫離整體的社會風氣，故通過《孝經》的視角重新審視魏晉士人提出的“生孝”與“死孝”觀就顯得順理成章并且理所應當了。

二、“生孝”和“死孝”是真孝還是假孝

本文以《孝經·紀孝行章》為主要依據判定生孝死孝是否為真孝。

子曰：“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然后能事親。事親者，居上不驕，為下不亂，在丑不爭。居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭則兵。三者不除，雖日用三牲之養，猶為不孝?！盵7]

該章記錄了孝行的具體內容，邢昺《疏》云“此章記錄孝子事親之行也” ，闡明孝子在侍奉父母時的應當與不應當。本文所論之“生孝”“死孝”事關喪葬二事，故《紀孝行章》中與本文內容密切相關的部分重在“喪則致其哀，祭則致其嚴”。唐玄宗《御注》解此二句：“擗踴哭泣，盡其哀情。齊戒沐浴，明發不寐?！毙蠒m《疏》云，“若親喪亡，則攀號毀瘠，終其哀情也；若卒哀之后，當盡其祥練；及春秋祭祀，又當盡其嚴肅?！庇伞缎⒔洝ぜo孝行章》及注疏可知，一個合格的孝子喪葬父母必須具備兩個要素：情與禮。孝子一方面捶胸哭泣，極盡抒發自身悲傷之情，此乃情；另一方面，需修身自警，克己守禮祭奠父母，此乃禮?！扒榕c禮”在《孝經》中更為根本的體現則是“愛與敬”?！妒ブ握隆吩啤笆ト艘驀酪越叹?，因親以教愛。因人尊嚴其父，教之為敬，因親近于其母，教之為愛，順人情也?！比饲橛谛⒅械淖匀涣髀侗闶菒叟c敬，愛與敬是情的內容與核心?！稄V要道章》又云，“禮者，敬而已矣?！编嵶⒃疲骸熬凑?，禮之本，又何加焉?！盵8]可見敬是禮之本。只講情與禮顯得籠統，故將《紀孝行章》中孝子喪祭的情與禮落實在《孝經》文本背景愛與敬之中，可彰顯出情與禮的價值內涵?！缎⒔洝分?，愛與敬是孝體現在人身上的兩個基本方面，《孝經·天子章》云，“愛敬盡于事親”，邢昺《疏》云，“親至結心為愛，崇恪表跡為敬”，《士章》言，“故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也”?！洞蟠鞫Y記·曾子事父母》亦載，“單居離問于曾子曰，‘事父母有道乎？’曾子曰：‘有，愛而敬?！盵9]人子之孝首先體現為對父母的愛與敬，這是最本真最自然的情感，不假外求、不用后天習得，是孝道最基礎、最本真的體現。將人子對父母的愛敬之心推而及于他人、及于四海，便是孝治天下，是孝德教化之大功?！都o孝行章》中，愛敬之孝體現在喪葬之事上，便表現為情與禮兩個基本面，愛是孝子心中最真實的情感，敬則是嚴肅、盡力而有禮。

人對父母之愛敬本是與生俱來，父母含辛茹苦將孩子撫養長大，兒女發自內心地愛敬父母，此乃出自天性之誠摯自然。及至父母亡故，子女悲痛之情無以言表，號哭頓足，痛不欲生，故“喪則致其哀”便是人對父母之愛的自然流露。劉邵《人物志》有言，“敬之為道也，嚴而相離，其勢難久；愛之為道也，情親意厚，深而感物?！盵10]敬只有建立在愛的基礎上，才是發自內心之敬。敬“嚴而相離，其勢難久”，故必須借助于禮法維持，因此易流于表面之形式；愛則“情親意厚，深而感物”，它本就是發自于內心的真摯情感，能自然長久地保持。故愛是敬的基礎，孝子因愛而傷情，哀痛過后，便是敬心顯露，此時子女需謹慎自持、莊敬嚴肅，處處以禮法自我約束以示尊重，故“祭則致其嚴”亦是人之敬心升起后的自然流露，并非對人性的壓抑束縛。劉邵《人物志》“蓋人道之極，莫過愛敬”，朱熹云“孝弟者人之良知良能，自然之性也”[11]，所言皆是此理。正因人性之相通，孝道本身才具有內在普遍性，由此《孝經》所云之“愛敬盡于事親，而徳教加于百姓”“敬一人，而千萬人悅”等政治理想方能成立，孝作為“至德要道”“德之所本，教之所生”方為可能?！缎⒔洝分嘘P于喪祭的觀點并非孤例?！抖Y記·祭統》云，“孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭。養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此之道者，孝子之行也?！盵12]《大戴禮記·曾子本孝篇》亦云，“故孝子于親也，生則有義以輔之，死則哀以蒞焉，祭祀則蒞之以敬，如此而成于孝子也?！盵13]都強調了喪祭之事中情與禮的重要性，喪則有哀、祭則有時，愛敬皆具方為真孝子孝行。

分析了《孝經·紀孝行章》中關于孝子行喪需重情禮結合的要求，再來看“生孝”“死孝”的問題?！妒勒f新語》中劉仲雄言王戎乃“死孝”，因其飲酒食肉宛若平常，但形容憔悴、瘦骨嶙峋，是神氣內損而禮法外廢，似乎傷神至深。但結合《孝經》來看，王戎只注重情的抒發而忽略了自持守禮的工夫，是只有喪之哀情而全無祭之嚴肅，有愛無敬，沒有禮法輔佐的愛必流入膚淺空疏，故并非真孝。且王戎過分哀傷憂思以至于神氣內損、容貌毀悴，這又違背了《孝經·開宗明義》章“身體發膚，受之父母，不能毀傷”的原則。身體是父母所給予，與父母血脈相通，必須好好愛惜，才是盡孝，故 “身體發膚受之于親而愛之，則不敢忘其本，不敢忘其本則不為不善以辱其親，此所以為孝之始也?！盵14]故知王戎之“死孝”非真孝。劉仲雄言和嶠乃“生孝”，因其以禮法自持，飲食節制，是外備禮以恭敬示人而自身神全，形氣不曾折損。結合《孝經》來看，和嶠只注重禮法之完備而沒有哀痛之情的自然流露，是只有祭之嚴肅而全無喪之哀情，有敬無愛，亦非真孝?；蜓院蛵浅镣从谛?、哀而不露，此亦不能成立。儒家言孝，本于仁性，表現為愛敬之情，情動于中而形于外，是善性之自然流露，如何克制得住。孟子云：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！庇扇诵运異劬锤改钢?，亦應是自然之流露，無需思索便會在形色動靜間自然展現。父母離去，沉痛之情必溢于言表，而和嶠“雖禮備，神氣不損”，可見其只有外在形式之禮儀節文，而無內在愛敬父母之心?？鬃釉?，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”和嶠既內無仁愛父母之心，只空有完備的喪葬之禮，其“生孝”非真孝可知矣。

生孝和死孝既非真孝，王戎、和嶠也就并非真正的孝子。此結論可以在《世說新語》中找到旁證?！妒勒f新語·儉嗇篇》共九則，其中和嶠占一則，王戎獨占四則，二人吝嗇之事跡相加超過全篇一半，且吝嗇程度極深，對于朋友至親也算計分明。朋友討和嶠種的李子吃，他只給了數十個；和嶠的弟弟們吃了李子，他也要計核責錢；侄子結婚王戎只送一件單衣，事后又索回；女兒家貧向王戎借錢，不還則色不能悅?！缎⒔洝氛撔⒌?，孝是“德之本也，教之所由生也”，孝“始于事親，中于事君，終于立身”，人之盡孝最基本的便是事親以敬、事兄以悌，然后移孝做忠、移悌以順，不侮于鰥寡、不失于臣妾，博愛有禮、敬讓不爭，并在這個過程中建功立業，實現自身價值。而王、和對于至親骨肉和朋友都吝嗇計較到常人難以容忍的程度，倘若是真孝，何能如此？余嘉錫亦言，“孝友之道，關乎天性，未有孝于其親而薄于骨肉者。而孝之與友，尤不單行。王戎女貸錢數萬而色不悅，必待還錢乃始釋然。和嶠諸弟食其園李，皆計核責錢。二人之重貨財而輕骨肉如此。雖不得遽謂之不孝，而其所以事親養志者，殆未能過從其后矣?！比耸墙y一的整體，《世說新語·儉嗇篇》從吝嗇這一面佐證了王、和二人德性不足，仁義不備，可見其面臨父母之喪所表現出的“生孝”與“死孝”皆非真孝。

王戎、和嶠在《世說新語》中雖俱以孝稱，但實際上他們所行之喪葬事體并不符合傳統儒家的孝道倫理規范。王戎死孝，重情失禮，和嶠生孝，有禮無情，他們都沒有充分實現儒家孝道中的愛與敬，皆有所偏失，不能稱之為孝。故盡管“生孝”與“死孝”博盡世人眼球，卻都非真正之孝。此二者的區分也毫無意義，冠以“孝”名不過是粉飾臉面而已。因此王、和二人都非真正的孝子，不過是投機取巧，借魏晉士人愛慕自由任誕的風氣博個美名。