試論陳元赟的實學思想*
——以《老子經通考》 為中心

◎李 麗

提 要： 明末清初， 浙江余杭人陳元赟 （1587 ～1671） 于明萬歷四十七年（1619） 東渡日本， 之后寓居日本52 年。 在寓居日本期間， 陳元赟于日本寬文十年（1670） 84 歲高齡時完成了其代表作《老子經通考》 一書。 在書中， 陳元赟對當時流行于日本的宋代理學家林希逸（1193 ～1271） 所著《老子鬳齋口義》 的內容進行了猛烈批判， 在批判林希逸的過程中他提出了老子之道是“人倫之實理” “虛無者，實理也” “老子之學務其本而已” 等主張， 這些觀點對江戶時期老子思想在日本的傳播與發展有不可忽視的作用。 本文以考察《老子經通考》 中對林希逸《老子鬳齋口義》 的批判為中心， 并以此管窺陳元赟實學思想之一端。

陳元赟（1587 ～1671）， 名珦， 字義都， 一字士升。 號芝山、 既白山人、 升庵、崆峒子、 虎魄道士、 玄香齋逸叟、 瀛壺逸士、 菊秀軒等， 杭州余杭人［1］。 因排行第五， 日本大儒林羅山（1583 ～1657） 在其文集中稱他為“陳五官”。 陳元赟的一生大致可以分為兩個階段： 赴日前國內從學階段和赴日后寓居日本階段。

陳元赟于萬歷四十七年（日元和五年， 1619） 33 歲赴日［2］， 清康熙十年（日寬文十一年， 1671） 六月九日卒于日本名古屋宅中， 享年85 歲， 死后被安葬在尾張德川家的家廟即德興山建中寺［3］。 陳元赟博學多才， 寓居日本52 年， 1638 年被尾張藩祖德川義直禮聘為“顧問”， 在與日本各界名流的交往之中， 潤物無聲地把中國文化傳播到日本， 是明末清初赴日傳播中國文化的先驅。

日本《國昌寺舊紀錄》 記載陳元赟于1625 年（日寬永二年） 至1627 年（日寬永四年） 居國昌寺期間向三位日本浪人傳授拳法。 在詩文方面， 陳元赟首次將袁宏道介紹給日僧元政， 與元政合著的詩集《元元唱和集》 于1663 年（日寬文三年）在日刊行。 此部詩集不僅是他們詩文唱酬的記錄， 還是公安派自由詩風之典范。 在制陶方面， 今泉雄作、 小森彥次的《日本陶瓷史》 記載， 陳元赟取日本瀨戶產陶土， 效仿安南（即越南） 制法， 用吳須（鈷藍顏料） 彩繪各種詩詞人物等圖案，再覆蓋一層透明釉， 日人稱之為“元赟燒”， 一時陶工競相仿作。 甚至在建筑方面， 傳陳元赟設計德川義直墓所源敬公廟， 格局效仿中國的祠堂， 其中燒香殿（又稱祭文殿） 內地面鋪有黑釉唐草紋樣的陶制瓷磚屬于日本首例， 整體設計體現出中國明代建筑的特征， 在江戶時期大放異彩。 這一建筑現在被日本認定為“國指定重要文化財”。

陳元赟對日本文化的貢獻不僅如此， 其代表作《老子經通考》 一書， 于1680年（日延寶八年） 在日刊行， 至日本江戶末期數次再版發行， 此書在日本開創了批判林希逸《老子鬳齋口義》 （以下簡稱《老子口義》） 之先河。 陳元赟在書中批判林希逸時常用“不究實理” “失實理” “非實理” 等語， 從中體現出其主張老子之學才是真正的實理實學， 這對江戶時代初期日本學者對《老子》 的詮釋與接受均有一定影響。 迄今為止， 關于陳元赟實學思想的研究僅有衷爾鉅所著的《陳元赟的實學在日本的傳播與影響》［4］一文稍有提及， 而對于其實學思想的具體內容未有論述?！皩崒W” 一詞， 早在北宋理學家程頤就有“治經， 實學也” （ 《河南程氏遺書》 卷一） 之說。 關于“實學” 的概念， 隨著時代的變化， 大致有“實用的學問” 和“真實的學問” 兩種解釋。 衷爾鉅論文中的實學， 側重于前者。 本文所謂的實學，既相對“虛學” 而言， 有經世致用之學的意味。 本文首先通過對日本《老子》 學術史的總結， 闡明《老子經通考》 編纂的時代背景， 其次以《老子經通考》 中批判林希逸《老子口義》 的部分文本為中心， 試就陳元赟《老子經通考》 中體現出的實學思想做一考察。

一 《老子經通考》 的寫作目的與特征

要了解《老子經通考》 的寫作目的， 首先需要簡要回顧老子思想在日本社會如何被解讀的歷史。 長期以來， 日本文人在閱讀《老子》 時， 均參考《老子道德經河上公章句》 （以下簡稱《河上公章句》）， 但是到了江戶時代初期， 在日本大儒林羅山的影響下， 人們開始使用林希逸《老子口義》 的注解來理解《老子》， 這種現象日趨流行。

武內義雄總結這段史實時認為［5］， 從平安朝到鐮倉時代最被廣泛閱讀的《老子》 注解是《河上公章句》， 而《河上公章句》 主要從神仙養生家的角度詮釋《老子》， 它在主張獨善其身， 全生保身主義這一點上與王弼注相同。 因此， 在平安時代， 老莊思想被劃分到神仙家、 清談家的范疇， 沒有被當作大學學習的科目。 到了足利時代， 流行使用唐朝賈大隱的《老子述義》 來理解《河上公章句》。 同樣， 受到道教和魏晉玄學影響的老莊思想， 在日本被認為其獨善、 保身主義于國家治理有害， 一直以來不被統治階級所認同。 改變這一現象的是林希逸的《老子口義》 的傳入。

《老子口義》 成書于南宋景定年間， 由禪僧攜來傳入日本， 足利時代時作為《老子》 的“新注” 首次登場。 武內義雄認為“由林羅山訓點的林注老子以及他翻譯的日語白話文版的出版， 爾來河上公注絕跡， 只有林注被多次再版刊行， 這也說明從足利時代到德川時代老莊學的完全轉化”［6］。 他還認為“德川時代的老子學可以說是林希逸注也絕不過分， 而林希逸注的特征在于將老子同儒家握手言和之處，這一時代的老子觀也反映了這一特征”［7］。 這一點從林羅山在其訓點［8］的林希逸《老子口義》 跋文中亦可得到佐證。 林羅山的跋文如下：

本朝古來讀老、 莊、 列者， 老則用河上公， 莊則用郭象， 列則用張湛， 而未嘗有及希逸口義者。 近代南禪寺沙門巖惟肖嘗聞莊子于耕云老人明魏， 而后惟肖始讀莊子口義， 爾來比比皆然， 雖然未及老子希逸口義， 至于今人皆依河上， 余嘗見道書全書載老子數家注， 又有老子翼， 有老子通， 且又有林兆恩所解者， 不遑枚數， 希逸視諸家最為優， 今余隨見隨點， 而附倭訓于旁， 他日雖有風葉之可校， 而又吾家之敝帚在于茲與。 元和戊午孟春吉日辰令［9］。

從落款“元和戊午” 可知這則跋文寫于1618 年， 據此可知， 1618 年林羅山訓點的《老子口義》 刊行時， 當時的日本社會在閱讀《老子》 時， 仍多以《河上公章句》 為依據。 當時在日本還可以看到的《老子》 注解書有焦竑（1540 ～1620） 的《老子翼》、 沈一貫的（1531 ～1615） 《老子通》、 林兆恩的（1517 ～1598） 《老子解》。而林羅山認為林希逸的《老子口義》 在諸多的注解著作中為最優， 故林羅山為《老子口義》 加上訓點， 附上倭訓（又稱和訓， 即漢字的日語讀法） 以便日本人閱讀?？梢?， 德川時代老子觀的轉型與林羅山對林希逸《老子口義》 的推崇不無關系。

據1680 年《老子經通考》 的跋文記載可知， 隨著林羅山訓點版《老子口義》的出版發行， 之后不再刊行《河上公章句》。 《老子經通考》 跋文如下：

近世以林希逸口義， 假儒臣之名而加頭書與訓點板行焉。 其書行于世， 世未見河上公之章句。 奇哉！ 本朝竟以河上公章句不板刊也。 舊以植字雖折寫焉，其數盡， 亦無繼之者。 惜哉！ 此書既欲亡滅也。

所謂“頭書”， 就是在漢籍原文上部空白處加入的解說或注解， 又稱“頭注”或“標注”。 從以上內容可以想見， 于公元1619 年赴日的陳元赟親身經歷了赴日初期日本人閱讀《老子》 主要依據《河上公章句》， 而到他耄耋之年時， 則由于林羅山訓點版《老子口義》 的風靡， 致使《河上公章句》 逐漸被人們所遺忘。 陳元赟在《老子經通考》 序（1670 年作） 中明確闡述了他寫作此書的目的。 《老子經通考》序節選如下：

注家雖幾于百， 猶不證實理矣。 舊有河上公之章句， 公是老子也。 閣河公章句而用希逸口義， 是則非庸士理學之昏昧乎。 初學為欲求多解者， 錄于評論附注后， 因題曰《老子經通考》。 伏乞君子發揮元玄， 而度蠡海之士。 庚戌之西候。

陳元赟對“閣河公章句而用希逸口義” 的現象感到非常痛心， 他認為其他注解均沒有論及《老子》 的實理， 唯獨《河上公章句》 是對《老子》 的正確解釋。 雖然他認為河上公就是老子本人這一點缺乏科學認識， 但并不能因此抹消此書的價值。陳元赟為使初學者對《老子》 有一個正確的認識， 他引錄漢以來諸家《老子》 注解并附上了他自己的評論， 以期對蠡海之士有所啟發， 這就是他編纂此書的初衷。

《老子經通考》 在結構上， 分為《老子》 原文（大字）、 《河上公章句》 （低一格中字單行）， 以及陳元赟的注解（低一格小字雙行） 三個部分。 其中《河上公章句》 的文本采用幾近失傳的日本古抄本， 故山城喜憲在《河上公章句〈老子道德經〉 的研究》 中說， 江戶時代未曾出版過《河上公章句》， 除了《老子經通考》 可以一窺其全貌以外別無他法。 即《老子經通考》 承擔了江戶時期傳播《河上公章句》 的重任， 從這個意義上說， 陳元赟的功績甚大［10］。

陳元赟注解的部分則參考焦竑《老子翼》 的格式， 對《老子翼》 引用的《老子》 諸注又進行了篩選與整理， 同時加入了當時流行于日本的無垢子注、 釋德清注、 林兆恩注、 林希逸注等。 一方面他根據自己的標準， 對優秀的解釋廣為采納；另一方面對錯誤的解釋在引用之后給予嚴格厘清。 其中對林希逸注的批判尤為顯著，多達32 章， 對引用的《老子》 注加以分析和批判， 可以說是《老子經通考》 的特征之一。 陳元赟是在日本批判林希逸《老子口義》 的第一人［11］。 繼陳元赟的批判之后， 日本古文辭學派創始人荻生徂徠（1666 ～1728） 亦對林注進行了批判， 他指出“林希逸口義妄說杜撰太多， 不必用”［12］。 之后， 荻生徂徠的弟子也開始不滿足于以往的《老子》 注， 出現了紛紛為《老子》 作注的現象， 從而開辟了日本獨特的《老子》 學研究與發展之路。 目前， 這兩者之間是否有必然的聯系還有待論證， 但是筆者認為《老子經通考》 能夠多次再版發行是出于讀者的需要， 而陳元赟的這種批判精神應該或多或少對后來的日本學術界有所影響。

二 “道者， 人倫之實理”

眾所周知， 《老子》 之學一直以來與佛學被稱為“虛學”， 是儒家批判的對象。而陳元赟在《老子經通考》 第一章批駁林希逸對老子“道” 與“名” 的理解時指出“河上公以為道者， 人倫之實理。 名者， 人間聞達之實名” （《老子經通考》 第一章）。 這一觀點否認了以往日本社會以道家思想為不切實際， 無益于人民政教的主張， 他托河上公之口說老子所謂的道是“人倫之實理”， 主張道家思想不是空談空論， 而是人類社會真實不虛的道理。 這一觀點為《老子》 學說在日本江戶時代的傳播與發展起到了積極作用。 筆者從以下兩個部分， 具體考察陳元赟“道” 論的內涵。

（一） “天理流行之道” 與“經術政教之道”

現行本《老子》 第一章“道可道， 非常道” 一句， 《老子經通考》 中收錄的河上公的注為： “道［13］， 經術政教之道也。 非常道， 非自然長生之道也。 常道當以無為養神， 無事安民， 含光藏暉， 滅跡匿端， 不可稱道也?！?據此可知河上公將《老子》 本文第一句理解為“經術政教之道” 不是“常道”， “常道” 指“自然長生之道”。 “常道” 應當以無為養神， 無事安民， 它因滅跡匿端， 所以不能言說。

陳元赟對《老子》 的理解是建立在《河上公章句》 的基礎之上的， 他對這一章注解的開頭一句為“上之道字， 天理流行之道。 下之道字， 經術政教之道也”。 綜合河上公和陳元赟的注解可知陳認為“道可道” 的第一個“道” 字指“常道”， 即“天理流行之道”， 而“道可道” 第二個“道” 字， 即“可道” 之“道”， 為“經術政教之道”， 就是說老子所說的“道” 其中可以言說的是“經術政教之道”。

從上面的文字還可以看出， 陳元赟將“道” 分成“常道” （即“天理流行之道”） 和“可道” （即“經術政教之道”） 兩個層面。 “天理流行之道” 無法用言語表達， 屬于形而上的范疇， 是“常道”； 而“經術政教之道” 可以用言語表達， 屬于形而下的范疇， 所以不是“常道”。 陳元赟的這種觀點可以用圖1 來表示。

圖1 陳元赟關于“道” 的觀點

接著陳元赟進一步指出， 林希逸對“道” 的解釋是片面的。 《老子經通考》 的注解如下：

希逸曰“蓋以為道本不容言， 才涉有言皆是第二義”， 是指上之道字， 如盡之下之道字， 失焉。 蘇氏由云“今夫仁義禮智， 此道之可道者也”， 是所謂經術政教之道也。

蘇氏由即蘇轍（1039 ～1112）， 字子由， 晚號潁濱遺老， 蘇軾之弟， 唐宋八大家之一， 著有《老子解》。 這里陳元赟引用蘇轍的觀點， 指出儒家所說的仁義禮智可以言說， 屬于經術政教之道， 林希逸對“道” 的理解與蘇轍相同。 在此他還批判了林希逸“蓋以為道本不容言” 的觀點， 指出這句話如果是指“天理流行之道” 而言的話， 是正確的， 可是如果是指“經術政教之道” 的話， 則是錯誤的。 林希逸的道論有片面性。

（二） “ 《易》 無思也， 無為也， 寂然不動， 感而遂通天下之故” —— “是所謂常道也”

“ 《易》 無思也， 無為也， 寂然不動， 感而遂通天下之故” 語出《易傳》 “系辭傳上”， 是孔子的話。 陳元赟引用唐孔穎達《易經正義》 中對這一句的解釋， 認為《易傳》 中所說的思想與老子思想的核心概念“常道” 是一致的。 陳元赟《老子經通考》 的具體內容如下：

易正義曰“易無思也無為也” 者， 任運自然， 不關心慮， 是“無思也”。任運自然， 不須營造， 是“無為也”。 “寂然不動”， 有感必應， 萬事皆通， 是“感而遂通天下之故” 也。 是所謂常道也。 富貴尊榮高世之名者， 非自然常在之名。 希逸以為“道之與名一義， 名者是道之名也， 無名無道者是虛誕也”。河上公以為道者、 人倫之實理。 名者， 人間聞達之實名也。

這里陳元赟認為《易經》 所講的任運自然， 不關心慮， 非人為造作， 卻感而遂通的思想就是老子所說的“常道”。 陳元赟的這種“以《易》 解老” 的觀點給道家與儒家的融合架起了一座橋梁， 對老學思想融入當時日本社會起到了積極作用。 也正因為如此， 陳元赟主張老子之道是人倫之實理， 真實不虛， 并非空談， 而是真實有用。 接著陳元赟批判了林希逸將“道” 與“名” 混而為一的錯誤認識， 他沿用河上公的觀點， 認為“無名者謂道， 道無形， 故不可名也” （ 《河上公章句》 第一章）， 指出“名” 就是人們所用的“實名”。

從《老子口義》 第一章的注解可知， 林希逸將《老子》 第一章的“無名， 天地之始。 有名， 萬物之母” 讀成“無， 名天地之始。 有， 名萬物之母”。 將“常無欲，以觀其妙。 常有欲， 以觀其徼”， 讀成“常無， 欲以觀其妙。 常有， 欲以觀其徼”。關于《老子》 第一章中“有” “無” 的斷句， 自古就是爭論的焦點［14］。 對此陳元赟引用儒家經典《性理大全》 中的話， 指出林希逸斷句的錯誤：

《性理大全》 曰： “問《老子》 道可道章， 或欲以‘常無’、 ‘常有’ 為句讀， 而‘欲’ 字屬下句者， 如何？ 曰， 先儒亦有如此做句者， 不安貼。 不若只作‘常有欲’、 ‘無欲’ 點?！?希逸曰： “常無常有以觀之， 則老子之學何嘗專尚虛無， 若專主于虛無， 則不曰兩者同出矣?！?蓋以為道本是有無中道之妙而已， “常無常有以觀之”， 則有無之學而迷實學。

陳元赟認為林希逸首先連最基本的斷句都斷錯了， 即使他的解釋再有道理， 也不是老子的本意。 雖然林希逸也說“老子之學何嘗專尚虛無”， 這一點也有為老子辯解的一面， 但陳元赟認為這只不過是“有無中道之妙而已”。 即他認為按照林希逸的解釋， 只會使老學陷入虛學。 因此他說“常無常有以觀之， 則有無之學而迷實學”， 即按照林希逸的以“常無” “常有” 來理解老子的話， 那么老子的“有無之學” 就會迷于實學， 陷入虛學。

陳元赟認為， 長期以來老學之所以被認為是“馳高遠” “無實理”， 皆是因為解老者對《老子》 的理解不精， 以致誤解所造成的。 例如對《老子》 第六章“谷神不死， 是謂玄牝” 的解釋便是一例， 陳元赟在《老子經通考》 中指出：

谷， 谷也。 谷能養人， 故曰谷神也。 先儒皆以為喻神之至虛無形， 馳高遠失實理， 還云老子之道空虛也。 希逸曰“谷神者， 虛中之神者也。 言人之神自虛中而出， 故常存而不死”。 “牝， 虛而不實者也。 此二字只形容一個虛字?！笔且圆惶摓樘撘?。 老子之五千言， 其言高上而不卑賤， 故諸氏以為馳高遠無實理， 可嘆矣。

河上公解“谷” 為“養”， 主張“谷神不死” 即“能養神則不死” 之意。 而先儒以為“喻神之至虛無形”。 林希逸則將“谷神” 解釋為“虛中之神者也”， 將“牝” 解釋成“虛而不實者也”， 并說“玄牝” 二字“只形容一個虛字”。 對此， 陳元赟指出林希逸“是以不虛為虛”。 老子原本講的是實事， 是《老子》 的注解者理解錯了， 將原本不虛的道理， 解釋成虛而不實。 那么陳元赟關于“虛” 又是如何認識的呢？

三 “虛無者， 實理也”

陳元赟在《老子經通考》 第六十一章批判林希逸“借物明道” 的“老子觀”時， 提出了“虛無者， 實理也” 的主張。 在考察陳元赟的觀點之前， 我們先看一下林希逸的“借物明道觀”。

林希逸在《老子口義》 的發題中說“大抵老子之書、 其言皆借物以明道”， 即林希逸認為《老子》 一書， 基本上是以打比方的方法來啟發人們領悟“道”。 另外，他在《老子口義》 第六十一章中對“大者宜為下” 的解釋如下：

然則知道之大者， 必以謙下為宜矣。 此句乃一章之結語， 其意但謂， 強者須能弱， 有者須能無， 始為知道， 一書之主意， 章章如此。 解者多以其設喻處，作真實說， 故晦庵有“老子勞攘” 之論。 獨黃茂材解云： “此一篇全是借物明道”。 此語最的當， 但不能推之于他章， 故亦有未通處。

可見， 在這里林希逸贊成黃茂材《老子解》 中“此一篇全是借物明道” 的主張。 并將“大者宜為下” 理解為“強者須能弱， 有者須能無”。 針對林希逸的“借物明道觀”， 陳元赟在《老子經通考》 第六十一章中反駁如下（下劃線為筆者加）：

老子說道雖借物實亦不外其事， 用其事則如其言， 是天理常道也。 說老子者以虛無為張本甚失實理， 而不知所以于虛無。 虛無者， 實理也。春來是虛無，生萬物處是則實理也。 故用虛無， 則諸般實物皆悉生于虛無也。 春來知如是生萬物矣， 不知到人事又如是。 有人心頭無事， 則向處無不應也。 是心頭虛無也，故應萬事……昧者迷道理， 而還謗老子或為不足學， 或為偏見， 或為養生家，竟不到道術， 了不拂為道德眼翳， 還遠離如淫聲美色， 可嘆也。

林希逸認為老子是“借物明道”， 而陳元赟說老子雖然是“借物”， 但也“不外其事， 用其事則如其言”。 他進一步指出人們只知道老子“以虛無為本甚失實理”，但卻不知道為什么老子以虛無為根本， 陳元赟認為這是“虛無者， 實理也” 的緣故。 接著他舉春來生萬物為例， 說明春來是虛， 而生萬物則是實， 即春來看似虛無，但是春天使萬物生長， 這卻是實在的真理。 所以他說“故用虛無， 則諸般實物皆悉生于虛無也”。 陳元赟的這一觀點其實源于的《老子》 第四十章“有生于無” （即有形之物均生于無形）。 他不僅主張春來生萬物如此， 人事也如此， 只有人心虛無才能應萬事， 這也是實在的真理。 最后， 他更是感嘆： 愚昧之人， 不能理解“虛無者， 實理也” 的道理， 卻誹謗老子的學說， 不擦亮自己的眼睛， 卻把老子當成“淫聲美色” 一樣遠離， 真是可嘆！

四 “老子之學務其本而已”

陳元赟不但認為“虛無者， 實理也”， 其在《老子經通考》 第四十章對林希逸注的批判中還體現認為老子之學務本的思想。 《老子》 第四十章曰： “反者道之動，弱者道之用。 天下之物生于有， 有生于無?！?林希逸對此的注解如下：

動以靜為用， 強以弱為用， 故曰反者道之動， 弱者強之用。 如此造語， 文法也。 有天地然后有萬物， 故曰物生于有。 然天地孰生之？ 天地之始生于太虛，是生于無也， 因動靜強弱而又推言有無之始也。 老子之學， 大抵主于虛， 主于弱， 主于卑， 故以天地之間有無動靜推廣言之， 亦非專言天地也。

從以上內容可以看出林希逸將《老子》 的“弱者道之用” 誤解為“弱者強之用”， 并且認為“如此造語， 文法也”， 所以林希逸認為“老子之學， 大抵主于虛，主于弱， 主于卑”。 而陳元赟對林希逸的“老子主于虛弱卑” 的觀點進行了猛烈的批判， 《老子經通考》 原文如下：

希逸曰“老子之學大抵主于虛主于弱主于卑， 故以天地之間有無動靜推廣言之， 亦非專言天地也”。 老子之學不主于虛弱卑， 實之本在于虛， 強之本在于弱， 貴之本在于卑， 老子之學務其本而已。 人之本在于天， 故老子言人事必以天地， 專言天地， 人事從之。 公以為萬物皆反于根， 反則本也。

在這一章， 陳元赟批判林希逸的觀點并認為老子不主張“虛弱卑”， 老子重視“虛弱卑” 的原因在于“實之本在于虛， 強之本在于弱， 貴之本在于卑”， 并指出老子只不過是“務其本而已”。 “務本” 一詞， 出自《論語·學而篇》： “君子務本，本立而道生?！?陳元赟則主張老子之學務本， 這一提法無疑對老子思想在日本社會的傳播有促進意義。

五 結語

從明中葉至清鴉片戰爭前夕， 隨著明王朝的腐朽沒落， 漢族政權被清政權所取代， 從而出現了一股反省既往、 面向現實的新社會思潮。 這一思潮被稱為“明清實學思潮”。 明清實學的基本特征是“崇實黜虛”， 即鄙棄理學末流的空談心性， 而在社會文化領域提倡“崇實”。 基于以上對《老子經通考》 的考察， 可以清晰地發現陳元赟亦強調“實理”。

本文首先通過梳理老子思想在日本的解讀和傳播， 闡明了在日本江戶時代初期存在一個由《河上公章句》 到《老子口義》 轉變的過程。 陳元赟為了使日本學界對《老子》 有一個正確的認識， 嘔心瀝血編纂《老子經通考》。 他在書中引用當時流行的《老子口義》 多達32 章， 并對其加以批判， 是江戶時代批判《老子口義》 的第一人。

其次通過對《老子經通考》 第一章的考察， 闡明了陳元赟關于“道者， 人倫之實理” 的思想。 陳元赟認為老子之道為“常道”， 而儒家所謂的仁義禮智之道是“可道”。 同時他主張“ 《易》 無思也， 無為也， 寂然不動， 感而遂通天下之故” 就是老子所說的“常道”， 這為《老子》 融入儒家思想提供了可能。 也正是在這個意義上， 他說“河上公以為道者， 人倫之實理”。 關于《老子》 首章的斷句， 歷來眾說紛紜。 陳元赟引儒家經典《性理大全》 批判林希逸斷句之誤， 并指出以此解老，會使老子陷入虛學的境地。

最后通過考察《老子經通考》 第六十一章和第四十章的相關內容， 闡明了陳元赟“虛無” 乃實理， 以及老子之學務本的思想。 關于虛實之爭， 林羅山在《羅山先生文集》 中說： “夫儒實佛虛， 此虛實之惑， 滔滔然天下皆是也。 今若于虛實， 誰人取虛舍實乎？ 然若取佛之無實， 則不僅有未聞道之過， 還有不知虛實之過。 ……程子曰： ‘佛書如淫聲美色， 易惑人?！?朱子曰： ‘寂滅之說高而無實?！?嗚呼！ 彼所謂道者非道也， 吾所謂道者道也。 道與非道， 無他。 實與虛， 公與私也?！?/p>

由此可見， 當時日本社會亦關注實學， 但主張儒家思想才是實學， 而佛家為虛。但是陳元赟在《老子經通考》 中提出“河上公以為道者， 人倫之實理”， 并指出老子之所以以虛無為根本， 是因為“虛無者， 實理也”， 而老子只是“務本” 而已。他的觀點， 不得不說對江戶時期老子思想的傳播與發展有深遠的影響。

注釋

［1］ 陳元赟在其 《升庵詩話》 中稱 “仆余杭州人”， 見 《陳元赟集》， 遼寧人民出版社， 1994， 第160 頁。

［2］ 陳元赟在其《長門國志》 自序中稱“余自萬歷己未（1619） 秋渡瀛海， 涉鯨波， 入扶桑之故墟”。

［3］ 其墓現在被移至平和公園尾張藩第七代藩主德川宗春的墓旁， 墓碑題字“大明國武林既白山陳廣學元赟”。 現在建中寺本堂的西側有“既白陳先生碑”， 是陳元赟逝世后242 年， 即1913 年， 尾張德川家第十九代家主德川義親為紀念他的遺德所立， 并親筆題碑額“高節千古”。

［4］ 衷爾鉅： 《陳元赟的實學在日本的傳播和影響》， 《實學文化與當代思潮》 2002 年第1 期。

［5］ 〔日〕 武內義雄： 《日本的老莊學》， 載《武內義雄全集》 第6 卷， 角川書店， 1978， 第226 頁， 原日文， 筆者翻譯并總結。

［6］ 〔日〕 武內義雄： 《日本的老莊學》， 載《武內義雄全集》 第6 卷， 角川書店， 1978， 第226 頁， 原日文， 筆者翻譯并總結。

［7］ 〔日〕 武內義雄： 《日本的老莊學》， 載《武內義雄全集》 第6 卷， 角川書店， 1978， 第226 頁， 原日文， 筆者翻譯并總結。

［8］ 訓點： 如“乎古止點” 等表示詞語在閱讀時順序的助字。 日人在閱讀漢語文言文時發明了一種將漢文依照日語語法解讀的漢文訓讀法， 訓點是訓讀時使用的文字符號。

［9］ （南宋） 林希逸： 《老子鬳齋口義》， 〔日〕 正保5 年（1648） 豐興堂版。 林羅山跋并加頭書、 訓點及注。

［10］ 山城喜憲： 《河上公章句〈老子道德經〉 的研究》， 汲古書院， 2006， 第364 頁。

［11］ 具體引用狀況參考拙稿： 《陳元赟〈老子經通考〉 與焦竑〈老子翼〉： 以引用狀況的考察為中心》，載《名古屋大學中國哲學論集》 第17 號， 2018。

［12］ 〔日〕 荻生徂徠： 《經子史要覽》， 寬政九年（1797） 東都書肆蔓延堂刊本， 原文為“林希逸カ口義ハ妄説杜撰太ダ多シ必用ssヘカfflス”。

［13］ 現行本《河上公章句》 均作“謂”， 或許是陳元赟所據河上公注本為日本古活字版的緣故， 這里作 “道”。

［14］ 馬敘倫（1885 ～1970） 在《老子校詁》 中總結說： “王弼、 孫盛之徒并以無欲有欲為句。 司馬光、王安石、 范應元諸家則并以無字有字為句。 近有陶紹學依本書后文曰‘常無欲可名於小’， 謂無欲有欲仍應連讀。 易順鼎則依莊子天下篇曰‘建之以常無有’， 謂莊子已以無字有字為句。 倫校二說， 竊從易也?！?朱謙之（1899 ～1972） 在《老子校釋》 中說“王應麟曰首章以有無字斷句， 自王介甫始”。 朱熹（1130 ～1200） 《老子解》 曰“今讀老子者， 又多錯。 如道德云‘名， 非常名’， 則下又有‘有名’、 ‘無名’， 皆是一義。 今讀者皆將‘有’、 ‘無’ 作句。 又如‘常無欲以觀其妙， 常有欲以觀其竅’， 只是說： ‘無欲’、 ‘有欲’。 今讀者乃以‘無’、 ‘有’ 為句， 皆非老子之意”。