阮籍的悲劇意識與精神超越

宋 穎

(北京交通大學 文化教育中心， 北京 100044)

自湯用彤先生在《魏晉玄學論稿》中將嵇康、阮籍歸入“貴無”之學的同一個階段[1]134，學界論及玄學、美學時就多將二者并談。嵇康、阮籍都有著“越名教而任自然”的思想傾向和玄學探索，對個體的心靈自由和精神超越有強烈渴求，他們都試圖將王弼“無”的精神本體落實到具體人生之中，構建一個以超越性審美為主要特征的詩化人生境界①。

與嵇康相比，阮籍有自己的特點。

第一，阮籍在現實生活中有強烈的積極入世之心，這與本來就愛好自然任心的嵇康不同。阮籍少年時“本有濟世志”，只是因為“天下多故”，“由是不預世事，遂酣飲為?！盵2]899-900。他內心深處最大的理想本來是建功立業的儒家追求，但因為現實政治太過黑暗，與曹氏關系又比較密切，司馬氏掌權后，阮籍經緯天下的理想沒有用武之地②，才不得已轉向道家的高潔出世的精神。所以，相比可以托于本真生活的嵇康，阮籍更難以在現實中找到其他價值的寄托。

第二，在玄學思辨上，阮籍沒有像嵇康那樣真正構建起一個可以踐行的詩化人生境界。他既沒有達到王弼以“無”為本體的理論構建高度，也沒有像嵇康一樣在“心”“性”和“自然”等概念的基礎上真正會通儒道兩家，只能以老莊為基礎追求一種無法行之于現實的純粹精神超越，所以在價值上尋尋覓覓、反復自苦。因而，阮籍的悲劇意識③更為強烈，他的文化心理結構也更為復雜。

第三，阮籍極富于自覺的反思精神。他對司馬氏政權無法采取決裂的態度，不僅僅是因為要保命全身，更深層的原因是他找不到一套可信可行的價值體系。因為在現實中和精神上都沒有出路，阮籍難免時時流露出儒家諧俗保身及道家和光同塵的思想，但他又帶著對高潔人格的渴求及苛刻的目光對自己時刻進行反思審視。于是，阮籍的文化人格空前復雜。他既高傲又自卑，既脫俗又平庸，既狂放不羈又至謹至慎，既沉醉在清遠超逸的精神之游中，又淹沒于焦灼孤獨的痛苦之河里。強烈的無法彌合的悲劇意識造成了阮籍內心的深度分裂和現實的雙重人格，折射出一代士人的精神困境。

當現實中“政統”與“道統”背離時，阮籍這樣復雜的文化人格，更能充分彰顯深層次的悲劇意識是如何從多個方面作用于士人文化心理結構的。與嵇康相比，阮籍沒有在現實中建構起一個可以踐行的詩化人生境界，但其純粹的精神超越，卻為詩化人生境界貢獻了“清”“簡”“遠”“逸”的特點，對后世的文化人格產生了一些不同于嵇康的獨特影響。

一、阮籍早期調和名教自然的思想

阮籍早期和王弼、嵇康一樣，都有過會通儒道④的探討，他對名教自然的調和，主要表現在《樂論》和《達莊論》⑤中?！稑氛摗纷饔谡寄觊g，對儒家的音樂教化作用做了詳盡的發揮，可以感受到正始之音力圖調和儒道的時代氣息，其貢獻主要在詩化人生境界的“清”“簡”等特征的形成上?！哆_莊論》則“是目前所能見到的第一篇以專論形式正面闡述《莊子》理論主旨的文章”[3]29?！哆_莊論》全文的論述基于莊子的“齊一論”和兩漢的“元氣說”，借虛構的道家先生與“縉紳”之徒的辯論，闡明了莊子與儒家圣人的區別在于觀察世界的角度不同，其根本觀念并非對立。

“縉紳”之徒首先以儒家思想是因循天地萬物的本來面目而創造的等級秩序為論據，對莊子的齊一萬物提出了質疑：

天道貴生，地道貴貞，圣人修之，以建其名，吉兇有分，是非有經，務利高勢，惡死重生，故天下安而大功成也。今莊周乃齊禍福而一死生，以天地為一物，以萬類為一指，無乃激惑以失真，而自以為誠是也？(《達莊論》)[4]136-137

道家先生則指出，首先，從概念的角度講，自然是至大無外的概念，而萬物皆屬天地的內涵，在這個意義上天地就是一物，“自然”就是“天地”的稱呼：

天地生于自然，萬物生于天地。自然者無外，故天地名焉；天地者有內，故萬物生焉。當其無外，誰謂異乎？當其有內，誰謂殊乎？(《達莊論》)[4]139

其次，日月陰陽冰火風雨等等諸物，包括人的身體性情，都是一氣變化的不同形態。從總體上看，天地“一氣盛衰，變化而不傷”，所以大小、生死、壽夭的變化都是相對的：

是以重陰雷電，非異出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其異者視之，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬物一體也?！孕∫曋?，則萬物莫不??；由大觀之，則萬物莫不大。殤子為壽，彭祖為夭；秋毫為大，泰山為??；故以死生為一貫，是非為一條也。(《達莊論》)[4]139-141

所以儒家的思想和莊子的思想并沒有根本對立，只是目的不同，看待事物的角度不同。儒家重在建立社會名分法則，使人民有繩墨可循，所以有重視區別個體事物的特點；莊子則從整體的角度來看待宇宙萬物的相同之處。給人的耳目分別立名是為了區分其功能的不同，以便更好地服務于身體，而不是為了把耳目手足割裂開來；給萬物區分判別也是為了更好地服務于整體，而不是為了區分而區分。但后世淺薄者拘守章句名分，片面夸大綱常名節的作用而忽視了其為自然本性服務的根本目的，舍本逐末甚至以末害本：

凡耳目之任，名分之施，處官不易司，舉奉其身，非以絕手足，裂肢體也。然后世之好異者不顧其本，各言我而已矣，何待于彼。殘生害性，還為仇敵，斷割肢體，不以為痛；目視色而不顧耳之所聞，耳所聽而不待心之所思，心奔欲而不適性之所安，故疾萌則生意盡，禍亂作則萬物殘矣。(《達莊論》)[4]143

人們在區分的情況下忘記了區分的初衷，反而把區分出來的“小我”當成全部的目的，為了小我全此害彼，互相爭奪，于是出現了種種社會弊端。阮籍也說“儒墨之后，堅白并起”[4]152，認為現實社會之所以是非紛然，是因為人們失去了原始混沌的狀態：

故至道之極，混一不分，同為一體，得失無聞。伏羲氏結繩，神農教耕，逆之者死，順之者生。又安知貪污之為罰，而貞白之為名乎！使至德之要，無外而已。大均淳固，不貳其紀，清凈寂寞，空豁以俟，善惡莫之分，是非無所爭，故萬物反其所而得其情也。(《達莊論》)[4]151

阮籍認為，在“自然之理不得作，天地不泰而日月爭隨，朝夕失期而晝夜無分，競逐趨利，舛倚橫馳，父子不合，君臣乖離”[4]146的情況下，再去從禮義名節這些表面內容去追求社會之大治，不但不能得其根本，反而使本已混亂的社會增添更多紛紜馳騖的標準，適足起到相反的效果?？思簽槿酥荒苤螛瞬恢伪?，甚至促使萬物更加相異自別。阮籍這一思想沒有太大創新，基本是對老子“大道廢，有仁義”的理解和展開。

那如何達到社會大治呢？人必須從更高的角度出發，認識到宇宙萬物都是一氣之變化的“齊一”之理，導引以自然，使其治平：

夫善接人者，導焉而已，無所逆之。故公孟季子衣繡而見，墨子弗攻；中山子牟心在魏闕，而詹子不距。因其所以來，用其所以至，循而泰之，使自居之，發而開之，使自舒之。(《達莊論》)[4]157

這與王弼一樣，主張從道家的思想中去尋找儒家之本。但阮籍沒有運用自然的概念，沒有對自然概念的辨析，而是沿用了道家的萬物一氣的觀點，認為自然界的萬物都是“一氣之盛衰”。這就比王弼簡單得多，也缺乏相應的理論深度。但無論如何，都可以看到阮籍調和儒道的鮮明意圖，他認為，領會道家萬物一體思想的儒者才能得大道之本，以治天下。阮籍甚至進一步否定了純粹的莊子思想，而希求儒道結合、自然而然的天下大治和人格自足：

且莊周之書何足道哉！猶未聞夫太始之論，玄古之微言乎！直能不害于物而形以生，物無所毀而神以清，形神在我而道德成，忠信不離而上下平。茲客今談而同古，齊說而意殊，是心能守其本，而口發不相須也。(《達莊論》)[4]157

顯然，這是一個帶有鮮明主觀色彩的美好世界。與其說它能夠落實到現實中，不如說它更具有理想的感召色彩。

從《達莊論》中，我們既能看到莊子“齊一”的思想，又能看到漢代“元氣說”的影響。在這里，萬物齊一不是復通于“道”，也不是通向本體之“無”，而是萬物都是實體的“氣”的變化形態。阮籍的“自然”也就區別于道家、王弼乃至嵇康的“自然”，是指由“氣”構成的“天地”了。阮籍會通儒道的出發點從王弼的形而上又回到漢代的形而下，既沒有本體論的高度，也沒有對于人的性情的深入剖析，只是道家思想、漢代“元氣說”和儒家思想比較簡單的融合。綜觀阮籍的作品可以看出，相對于王弼、嵇康來講，阮籍在理論的探索上是薄弱的。王弼從形而上的高度論述了名教自然問題，并在肯定人的自然性情的基礎上重新構建了理想人格，賦予圣人人格以“無”的本體意義；嵇康⑥雖然沒有在新的時代背景下解決名教自然的關系問題，甚至在某種程度上使這一問題更復雜化了，但在具體探討中卻從心理和生理的角度拓展了人的性情內涵，提出了“有主于中，以內樂外”的“至人”式理想人格，使得通體洋溢著“沖粹之美”的個體有了在審美化生存狀態中實現“自我超越”的生命至境的可能。而無論在形而上之道的構建，還是在形而下的心性探索中，阮籍都沒有特殊的創建。

在王弼、嵇康處具有重要意義的概念“無”“道”“性”“情”“心”“神”等，在阮籍的作品中被泛泛使用，沒有系統嚴密的思考?？梢?，阮籍的會通儒道比較簡單，流于表層。阮籍沒有達到真正會通儒道的思想高度，也沒有形成一套渾融的價值體系，這對于理解阮籍強烈的悲劇意識非常重要。

二、阮籍的悲劇意識與內心分裂的雙重人格

阮籍留給后人一個頗費思量的矛盾形象。一方面，他至謹至慎，“喜怒不形于色”[2]899“口不論人過”[5]118；另一方面，卻任心放言，“殺父乃可，至殺母乎！”“禮豈為我輩設也！”[2]900一方面，他看不起司馬氏與何增等輩的腐敗，以及他們倡導的名教的虛偽，有著超邁的人格追求和對精神自由的強烈向往；另一方面，他卻違心出仕，甘處平庸以求自免。阮籍集謹慎小心、隨俗浮沉的平庸渺小形象和任誕狂放、潔身自好的高潔宏大形象于一身，顯示出雙重的人格面貌。

現實行為的雙重性源于阮籍內心的分裂，阮籍復雜的內心世界和思想在其82首五言《詠懷》⑦詩中反映得更為全面細致。它展現了阮籍對價值的多方探討，又全面反映了他價值追尋失落所帶來的強烈悲劇意識，是其在黑暗政治現實中何以有高潔而又不無庸俗的雙重性格的最佳注腳。

在《詠懷》詩中首先可以清楚地看到，阮籍的思想資源主要還是儒道兩家。他積極在儒道思想中尋找心靈的歸宿，力圖彌合悲劇意識。但是，由于他無法在深層次上真正會通儒道，所以只能在儒道兩家之間搖擺，不斷出現價值選擇的矛盾。他用對英雄功名的崇尚否定老莊⑧，在《詠懷》詩中懷念少年時的濟世理想，追慕建安的時代英風，對現在的碌碌無為感到悔恨，說：“視彼莊周子，榮枯何足賴?！M若雄杰士，功名從此大”(《其三十八》)，向往“忠為百世榮，義使令名彰。垂聲謝后世，氣節故有?！?《其三十九》)的濟世理想。同時，他又從現實出發，意識到求名反而會給自身帶來傷害，所謂“熒熒桃李花，成蹊將夭傷”(《其四十四》)。

于是，阮籍又用老莊的道和自然來否定儒家驕矜、求名、恪守禮法形式這一套追求：“(儒者)委曲周旋儀，姿態愁我腸”(《其六十七》)，“烈烈褒貶辭，老氏用長嘆”(《其六十》)。他認為在生死無常、萬代同一的觀照下，功業終歸塵土，榮辱寵耀也不值崇尚：“自然有成理，生死道無常?！绾慰渑?，作色懷驕腸”(《其五十三》)；“丘墓蔽山岡，萬代同一時。千秋萬歲后，榮名安所之！乃悟羨門子，噭噭今自嗤”(《其十五》)。他甚至否定了儒者的功業追求，“夾林非吾有，朱宮生塵?！?《其三十一》)，興衰成敗在宇宙中是瞬間之事，千秋萬歲后榮名泯滅，功業無存，只有保身全道最為重要：“咄嗟榮辱事，去來味道真。道真信可娛，清潔存精神”(《其七十四》)；“保身念道真，寵耀焉足崇”(《其四十二》)。

阮籍時而用對儒家人生規劃的眷戀來顯示道家理想的虛幻，時而用道家大化流行的自然來消解對功名事功的熱衷，這種相互否定在82首《詠懷》詩中交替出現，凸顯出貫穿阮籍思想始終的矛盾。這再次證明，盡管阮籍在《樂論》《達莊論》中想要調和儒道，但這一調和流于表面化。在阮籍思想的深處，儒家價值和道家價值基本還是兩套分裂對立的價值體系，儒家的濟世之志和道家高潔的精神追求共同構成了阮籍文化人格的基本特質，二者卻沒有在更高的層次或更深的程度上相互融合。

逼仄的現實和儒道之間的搖擺造成了阮籍主導思想的混亂。他忽而說要遺俗獨立：“豈與鄉曲士，攜手共言誓”(《其四十三》)；忽而又要隨俗俯仰，與世浮沉：“曲直何所為？龍蛇為我鄰”(《其三十四》)。一方面用道家的齊一思想為自己的兩棲尋找安慰：“是非得失間，焉足相譏理”(《其五十二》)；一方面又對自己和光同塵感到自責、委屈和無奈：“誰云玉石同？淚下不可禁”(《其五十四》)。這樣的反復自苦固然有保命全身的顧慮在：阮籍身處曹魏和司馬氏黨爭的漩渦當中，在“天下多故，名士少有全者”的現實之下，即便想“不與世事”，以其在名士中的地位和影響，也難以做到全身而退。嵇康就是一個為保全高潔人格而犧牲的例子。強大的政治壓力使得阮籍不得不在自己的原則和司馬氏的要求之間走鋼絲。欲出不愿，“豈效繽紛子，良馬騁輕輿”(《其五十九》)；欲處不能，“愁苦在一時，高行傷微身”(《其三十四》)。這樣兩難的現實處境足以給人帶來很大的精神折磨。

更深層的原因是阮籍高潔的精神追求找不到能在現實中踐行的價值寄托。在特殊的時代背景中儒家無可行之道，道家又太脫離現實。缺乏終極價值依歸的迷惘感，導致阮籍在現實中不知所從。在《詠懷》詩中阮籍把自己比作有著獨立自由人格追求的鴻鵠和玄鶴。鴻鵠、玄鶴雖然“一飛沖青天”(《其二十一》)、“抗身青云中”(《其四十三》)，卻產生了不知去向何方的困惑：

寧與燕雀翔，不隨黃鵠飛。黃鵠游四海，中路將安歸。(《其八》)

鸴鳩飛桑榆，海鳥運天池。豈不識宏大，羽翼不相宜。招搖安可翔，不若棲樹枝。下集蓬艾間，上游園圃籬。但爾亦自足，用子為追隨。(《其四十六》)

生命辰安在，憂戚涕沾襟。高鳥翔山岡，燕雀棲下林。青云蔽前庭，素琴凄我心。崇山有鳴鶴，豈可相追尋。(《其四十七》)

盡管他在“天網彌四野，六翮掩不舒”“生命無期度，朝夕有不虞”(《其四十一》)的情況下，有著清醒的自覺反思精神，獨立于泛泛浮鳧、隨波逐流的人生之外，卻始終找不到現實的價值依托：“榮名”不值得追求，“聲色”的感官快樂不足為依恃，同歸宇宙大化的“神仙”也是虛幻的，到底什么是終極價值？阮籍如徘徊在高空不勝寒的孤鳥，失去了精神上的歸宿。既然如此，有時不若效法“棲樹枝”的鸴鳩和燕雀，只把鳴鶴當作一種理想，在精神上相“追隨”也就罷了。這種觀念落實在阮籍的生活中就體現為矛盾的雙重人格，在沒有心靈家園的情況下，他的底線是不出賣自己的人格，盡量不同流合污，所以可以在司馬氏的統治下依違避就。

秉持著高潔的人格和志向追求，卻深陷時時違心的處境不能自拔；現實中找不到一套可行的價值信仰做支撐，卻以高度的自覺精神不斷地反觀自我、自檢自省，造成了阮籍內心深度的矛盾和痛苦。反思不但無法解決個體與社會相矛盾的悲劇意識，還進一步加劇了自我內在的分裂。這使得其因兩難處境帶給自我的創傷更為敏感，價值信仰追尋不得的悲劇意識隨之異常強烈。越是痛苦，就越控制不住追尋的強烈愿望，價值悲劇意識促使阮籍發出了一系列急切的追問：

驚風振四野，回云蔭堂隅。床帷為誰設？幾杖為誰扶？雖非明君子，豈暗桑與榆？世有此聾瞆，芒芒將焉如？(《其五十七》)

出門望佳人，佳人豈在茲？三山招松喬，萬世誰與期？存亡有長短，慷慨將焉知？忽忽朝日頹，行行將何之？(《其八十》)

“驚風”的驚心動魄感來自主體的自覺價值警醒，“回云”的陰影重疊在心靈之上，生活中的一切到底為了什么？茫茫然追尋什么？象征理想的佳人不知所蹤，求仙問道又難以坐實，忽然之間生命的時光就流逝了，卻依然不知“行行將何之”！阮籍還經常用“路途”和“空堂”來表現茫然和無所依歸的寥落：“北臨太行道，失路將如何”(《其五》)，“徘徊空堂上，忉怛莫我知”(《其七》)。這種追尋沒有憑依，是在茫茫的宇宙大化中人對存在根據的孤獨追問。

孤鳥和離獸也是阮籍詩中常見的意象：“孤鴻號外野，翔鳥鳴北林”(《其一》)；“焉見孤翔鳥，翩翩無匹群”(《其四十八》)；“孤鳥西北飛，離獸東南下”(《其十七》)。精神上沒有歸宿的孤獨是無處言說也不知如何言說的：“多言焉所告，繁辭將訴誰”(《其十四》)；“羈旅無儔匹，俯仰懷哀傷”(《其十六》) 。

就在這種反復不已、無法停止的徘徊彷徨的追尋中，“白日忽西幽”“人生若塵露”(《其三十二》)，青春與生命轉瞬間就“飄若風塵逝”(《其四十》)了。阮籍詩中常用“忽”字，不但形象地傳達出“殷憂令志結，怵愓常若驚”(《其二十四》)的情勢瞬變的不安怵惕感，而且鮮明地呈現出“逍遙未終晏，朱暉忽西傾”(《其二十四》)的潛在焦慮。而短暫的生命中一切美好的事物都難以長久，相聚必有別離、得到必然失去，更使人產生“盛衰在須臾”(《其二十七》)的汲汲顧景唯恐不及的痛惜。于是：

一日復一夕，一夕復一朝。顏色改平常，精神自損消。胸中懷湯火，變化故相招。萬事無窮極，知謀苦不饒。但恐須臾間，魂氣隨風飄。終身履薄冰，誰知我心焦！(《其三十三》)

每一分的時間流逝都使阮籍感到極度不安，因為伴隨時間流逝的是容顏的衰老、氣力的衰竭、精神的空自消耗和生命的無意義浪費。這使價值自覺者的內心如懷湯火，每一寸時間都因浪費而被無限放大、加倍難熬。沒有價值歸宿的人生是無意義的，生命的延長也是徒增惻愴：“人言愿延年，延年欲焉之？”(《其五十五》)更何況生命中的一切都難以持久，都在變化，也只能“悅懌猶今辰，計校在一時”(《其五十五》)了。

《詠懷》詩中充滿了不同思想的反復交鋒和斗爭、不知所從的迷惘、錯失美好的焦慮感和無可訴說的孤獨感。如前所述，這一悲劇意識從根本上不僅僅來自屈節活命的現實悲劇性存在，還來自自覺心靈對價值歸宿的急切渴求和這一渴求的無法實現，這也是古今學者認為阮詩旨趣難求的根本原因之一⑨。

只有從悲劇意識這個深層文化心理動因上進行分析，才能真正理解阮籍的意義所在：阮籍思想的矛盾和反復的反思自苦，不僅僅是遭際沉浮和是非得失的個人情感，而是代表了一個時代士人的普遍價值困境。司馬氏的時代，雖然社會動蕩相對漢末魏初不再那么劇烈，但隨著司馬氏奪取政權的斗爭開展，名士的生存環境更為惡劣了。司馬師東征時征召上黨李喜，問李喜說，當年我父親征召你，你不來，現在為什么來了？李喜說您的父親是以禮見待，我能以禮進退；而您卻以法見繩，我只能畏法而至了[6]21。山濤入仕、向秀失圖、嵇康被殺，這些都充分說明了專制統治下士人難以自全的處境。

在這樣一個黑暗的現實下，王弼調和名教自然的理論徹底失去了社會條件，這也給士人帶來了更大的心理創傷。這一悲劇性現實不僅僅超出了阮籍的理性所能把握的范疇，也超出了以阮籍為代表的一代士人的把握范疇。嵇康探索的“有起碼的物質生活必需，有樸素的親情慰藉”“真實可感”[7]49的詩化人生境界，對傳統的人生境界有極大的補充意義和現實價值，但這一價值并不能完全取代人的社會責任和價值，也不具備適于所有時代和人的普適性。阮籍的探索沒有出路，原因不僅僅在于阮籍的理論抽象能力欠缺，更在于悲劇性的現實生存境遇的確無法解決。阮籍所體現出來的強烈悲劇意識和分裂的人格，正是當時士人重建價值、追求詩化人生境界歷程中復雜文化心理的一個典型代表。

在現實生活中，阮籍性格分裂就體現為謹言慎行和放縱任誕的強烈對比?？v觀阮籍一生，他對曹氏政權的兩次征召均托病辭；而在司馬氏治下卻做過從事郎中、東平相、散騎常侍、步兵校尉等，辭了做，做了辭，在保全自己的生命和人格的兩難中走鋼絲，始終至謹至慎，在對司馬氏要求的依違避就中生活。但他又“白眼向人”“窮途而哭”，母親去世更是喝酒吃肉，公然違背禮法，以至于招致何曾的當面讒毀。與其說他們的放縱任誕是一種對當政的無言反抗，毋寧說這是一代士人在強烈的悲劇意識促動下無法以中庸自處的狂狷心理和行為體現，其中有著很大程度的不得已。所以當他的兒子要學習他的放達時他堅決不允，因為沒有文化心理深層的悲劇意識動因，這一切將流于缺乏意義的表演⑩。

總之，阮籍在《詠懷》詩中呈現出來的多重形象非常有意義。他是一個悲觀虛無者，因為他是一個對生命有著深沉眷戀的理想者；他是一個與世俯仰者，因為他是一個有著對生存的審視與反思精神的、遠遠超越現實世俗的高遠追求者；他是一個不得已的叛逆者，也是一個在尋尋覓覓的彷徨者。他的悲劇意識，集中反映了社會巨變的時代士人的思想裂變和心路歷程。

三、阮籍對純個體精神境界的追尋

阮籍同嵇康一樣，思想在高平陵政變之后發生了激變，從對名教自然的調和走向了“越名教而任自然”的主張?！叭巫匀弧痹谌罴枷肷系谋憩F，主要就是在悲劇意識的促動下，追求一往不返的精神超越。這一精神超越雖然最終沒有形成渾融的詩化人生境界，但卻為魏晉士人的詩化人生境界追求貢獻了“清”“簡”“遠”“逸”等重要特征。這突出表現在其《大人先生傳》和《清思賦》中。

《大人先生傳》先是對“服有常色，貌有常則，言有常度，行有常式”[4]163的儒家的君子進行了辛辣的譏諷，認為他們目光短淺；繼而認為“抗志顯高”[4]173“惡彼而好我，自是而非人”[4]174的隱士，也沒有達到“無是非之別，無善惡之異，故天下被其澤而萬物所以熾”[4]174的境界，不足為道；至于深達盛衰變化之理，與物推移、寵辱不驚的薪者，也僅僅達到了“雖不及大，庶免小矣”[4]177之境。在對儒者和典型的道家傳統形象全部否定后，阮籍提出了“與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形”[4]165的“大人先生”，他“以萬里為一步，以千歲為一朝。行不赴而居不處，求乎大道而無所寓”[4]162，“飄飖于天地之外，與造化為友，朝饗湯谷，夕飲西海，將變化遷易，與道周始”[4]171。

顯然，大人先生不是一個存在于現實中的人物，他與自然為一體，與道冥一，與天地并生，泯是非，齊善惡，不食人間煙火，沒有七情六欲。這是一個超越現實的理想人格，具有極強的美學色彩：

必超世而絕群，遺俗而獨往，登乎太始之前，覽乎沕漠之初，慮周流于無外，志浩蕩而自舒。飄飖于四運，翻翱翔乎八隅。欲縱而仿佛，洸漾而靡拘，細行不足以為毀，圣賢不足以為譽，變化移易，與神明扶。廓無外以為宅，周宇宙以為廬，強八維而處安，據制物以永居：夫如是則可謂富貴矣。(《大人先生傳》)[4]186

這脫離世俗人群，在太始之前和變化之中自由游弋的大人先生，與其說是一個神仙人物，不如說是在想象的自由空間中任意馳騁的阮籍的主體精神和心靈象征。這一個體心靈超邁不羈，向著那些可望而不可及的“無外”“四運”“八隅”進行著不倦的遠游，從而奠定了魏晉詩化境界重“遠”“逸”的特征。

這一心靈存在環境的主要特征，就是恍兮惚兮：

無存忽合，散而上臻?；舴蛛x蕩，漾漾洋洋。飆涌云浮，達于搖光，直馳騖乎太初之中，而休息乎無為之宮。太初何如？無后無先，莫究其極，誰識其根。邈渺綿綿，乃反復乎大道之所存，莫暢其究，誰曉其根。辟九靈而求索，曾何足以自隆。登其萬天而通觀，浴大始之和風。漂逍遙以遠游，遵大路之無窮。遺太乙而弗使，陵天地而徑行。超鴻蒙而遠跡，左蕩莽而無涯，右幽悠而無方，上遙聽而無聲，下修視而無章。施無有而宅神，永太清乎敖翔。(《大人先生傳》)[4]189

恍兮惚兮顯然非常類似老子所說的道?！按蟮馈薄盁o為”的說法，也就是王弼所提倡的“無”。這里說大道“所存”、無為“之宮”，就是強調本體之“無”在個體精神空間中的存在，這個空間是“無”停留的地方，是“無”之“宮室”。

此處大道所存之處有兩個突出特點。

第一，它具有鮮明的審美性，是一種憑借想象構筑的審美境界。從中能看到莊子藝術人生的風致，也能窺見屈原想象的風采，比老子和王弼對“無”的描述增添了很多富有美學意味的特征。

第二，它是一個人的精神空間，可以用“人生境界”概括。阮籍用“左”“右”“上”“下”來形容這個“大道所存”的空間性；但這個空間又不是一個在現實中存在的實體，因為它是“無涯”“無方”“無聲”“無有”的“無為之宮”。這種描述與“境界”一詞非常切合，境界的本來含義就是指疆界，而人生的精神又是無疆界的，人生“境界”與此處描述的兼具有容性和無限性的特點相契合。

顯然，阮籍把“無”充分落實到現實個體的人生境界上?！按笕讼壬毕笳髦活w卓爾不群、高潔遠邁的心靈，游于一個無疆界的、永恒的自由之境，在這樣一個境界中遠邁不拘，遺棄世俗。這是精神向外的追尋和遠游，這個精神在阮籍處是“神”：

時不若歲，歲不若天，天不若道，道不若神。神者，自然之根也。(《大人先生傳》)[4]186

虛形體而輕舉兮，精微妙而神豐。(《大人先生傳》)[4]181

至人者，不知乃貴，不見乃神，神貴之道存乎內，而萬物運于外矣；故天下終而不知其用也。(《大人先生傳》)[4]173

人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之積氣也。性者，五行之正性也；情者，游魂之變欲也；神者，天地之所以馭者也。(《達莊論》)[4]141

這個作為“自然之根”的神指的就是人的精神。阮籍和嵇康一樣，把精神視作人的主宰，重視“神”的主導作用，只是嵇康重在“棲神”，使精神安于心性而不逐欲而遷，從而于內在的心靈中獲得詩化境界；而阮籍重在“神游”，使精神脫離現實俗世，向想象之境體驗詩化境界。

如果說《大人先生傳》把本體之“無”落實到具有審美意味的個體人生境界中，同時也通過心靈的遠游而奠定了這一境界“遠”“逸”的特征；《清思賦》則突出了進入這一境界的審美心理特點，同時還確定了“清”在詩化境界中的地位。

《清思賦》是阮籍易為人所忽略的作品，它在《大人先生傳》的基礎上，更突出地體現了形而上本體與審美詩性精神的關系。開篇就提出“余以為形之可見，非色之美；音之可聞，非聲之善”[4]29。真正的美是本體之美，它不是具體感官所能感受的，要想達到這種終極之美，必須先除去日常的生活感受，離開現象界的具象：

夫清虛寥廓，則神物來集；飄飖恍忽，則洞幽貫冥；冰心玉質，則皦潔思存；恬淡無欲，則泰志適情。(《清思賦》)[4]31

這種哲學的至高境界體驗，顯然與審美的心理狀態是相通的。這一境界的突出美學特征，就是“清”。擺脫現實的功利追求和欲望，收束情感的馳騖，沉浸到一個物我兩忘、冰心玉質、洞徹貫通的狀態中去，即是“清”的具體內容。它受莊子“虛靜”“物化”的影響，但把這一狀態拿出來當作一個重要人生境界做一個專門論述，無論在哲學探討還是在藝術理論上，都會產生重要的影響。如果把“焉長靈以遂寂兮，將有歙乎所之。意流蕩而改慮兮，心震動而有思。若有來而可接兮，若有去而不辭”[4]33與陸機的文賦相比較，更能看出這段話與陸機描述靈感和文思之來的過程是何其相似?！把砷L靈以遂寂兮，將有歙乎所之”是“收視反聽，耽思傍訊”的過程，“意流蕩而改慮兮，心震動而有思”是“精騖八極，心游萬仞”的結果，“若有來而可接兮，若有去而不辭”更類似于靈感若即若離、若有若無的狀態。這種狀態不完全靠自己把握，必須虛靜以待，順其自然，才能得其要道。不論陸機有否受其啟發，但阮籍已經把從老莊到王弼的“無”落實到了審美心理之中，溝通了哲學境界與審美境界，還談到了體驗超越境界所需要的心理條件，這一條件與審美所需相似。這說明魏晉之際的詩化人生境界是哲學與審美境界的互相生成，它是魏晉人士在彌合悲劇意識中所追求的人生最高境界。

因此，《清思賦》不僅僅展現了阮籍所追求的并不存在的逍遙世界，更大的意義還在于它把自由的精神本體“無”與個體審美感受聯系起來，提出在審美心理體驗中獲得精神超越，把這種純粹的精神超越向詩化人生境界進一步推進了。

此外，阮籍的《樂論》對詩化人生境界的另外兩個特征的形成也有所影響。一是重視形式之簡：“乾坤易簡，故雅樂不煩；道德平淡，故五聲無味?！盵4]81二是提倡“和”的精神追求：“樂者，使人精神平和，衰氣不入，天地交泰，遠物來集，故謂之樂也?！盵4]100這點與嵇康一致。

雖然學界歷來嵇阮并稱，他們都把價值追尋從外在社會轉向了內在的心靈，轉向了對無限、自由、超越的精神的追求，但阮籍有自己的特點和意義?！叭绻f嵇康側重于向內的返歸，阮籍則更向往向外的遠游?！盵8]78嵇康的養生論對人的生理和心理、內在的心性做了更多的探討，而阮籍的心靈卻一直處于對心靈家園追逐不得的動蕩之中。在阮籍那里，象征理想價值的佳人總是“悅懌未交接，晤言用感傷”(《其十九》)，那樣飄飄渺渺、可思而不可及，所以代表自己心靈精神的大人先生，只能一往不返地奔向審美的空間。

與嵇康相比，阮籍的意義主要體現在兩方面：

第一，在《詠懷》詩中所展現的復雜的內心世界和強烈的悲劇意識，使我們透過他可以看到從王弼到支遁的魏晉一代士人，追尋有新內涵的人生境界的文化心理動因，體現出悲劇意識對士人心理建構的重要作用。

第二，在人生境界方面，他對精神自由獨有的探索，為詩化人生境界增添了“清”“簡”“遠”“逸”等審美特質。

魏晉士人精神的兩面：無法消解的悲劇意識促動對新的人生境界——詩化人生境界的追求，其產生根源是個體與社會失衡的普遍現實困境。沒有現實踐行的普適性的純精神超越不但無法為個體提供價值歸宿，反而會促使悲劇意識更深化、文化心理復雜化。盡管逼仄的社會現實情況造成名教思想暫時無法實行，但其思想主干“儒家價值體系”在某種意義上仍然是最契合農業文明的、無法替代的價值體系，真正超越名教是不可能的。因此，繼阮籍“越名教而任自然”的主張之后，隨著社會環境的和緩，繼之而起的是郭象對名教自然更深層次的調和。

注 釋：

① 此處采用“詩化人生境界”而不用“審美人生境界”，是為了突出魏晉士人人生境界的獨特性：審美的境界依賴于對象而存在，是物我合一、我同于物之中的心理體驗；而魏晉的詩化境界受玄學和佛學的雙重影響，其極致境界固然有追求物我玄同、忘我之境的一面，同時也有追求不依賴于物、物我雙譴的空冥之境的一面。當然，二者也有共同之處，其生發都依賴于個體情感和感性體驗，歸宿都是從有限向無限的超越。

② 關于這一點，前人已有詳細論述，如寧稼雨：《阮籍：痛苦煎熬中的自我超越》，《文史知識》2020年11期，第40頁。

③ “中國文化中的悲劇意識源于對人的生命有限性的感知?！眳⒁娎涑山穑骸墩摽鬃拥膬仍谟H證價值建構思想》，《杭州師范大學學報》(社會科學版)2016年第2期，第29頁。悲劇意識就是既有信仰失落、主體意識覺醒、具備自覺精神的人對人生普遍悲劇性生存的文化意識，即對有限與無限、個體與社會、理想與現實、感性與理性、自由與必然等現實生存中存在的根本矛盾的、帶有民族文化特性的意識。

④ 名教和自然當然并不等同于儒家思想和道家思想。關于“名教”的定義，可以參見陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關系》，載《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社，1992年，第 119頁；余英時：《士與中國文化·名教思想與魏晉士風的演變》，上海人民出版社，1987年，第403—405頁；唐長孺：《魏晉玄學之形成及其發展》，載《魏晉南北朝史論叢》，生活·讀書·新知三聯書店，1955年，第312頁；錢鐘書：《管錐編》第四冊，中華書局，1979年，第1247頁。而“自然”的含義從老莊到王弼到嵇康再到阮籍，也在不斷地變化著。但當從總體上概括時，“會通儒道”是一種“調和名教自然”的近義提法。當代學者普遍把阮籍和嵇康放在一起，用嵇康的“越名教而任自然”來概括他們共同的思想特征，也是就其總體思想傾向而言的。事實上，在阮籍的作品中從未出現“名教”一詞。

⑤ 陳伯君認為，《達莊論》創作時間是甘露四至五年，即259—260年，在高平陵政變之后，表達了“越名教而任自然”的思想。參見陳伯君：《阮籍集校注》，中華書局，1987年；王曉毅《阮籍〈達莊論〉與漢魏之際莊學》一文認為，該論創作于正始八至九年，即247—248年，在高平陵政變之前，表達的是調和名教和自然的思想。參見《史學月刊》2004年第2期?？疾臁哆_莊論》思想，多調和之說，后一種解釋似更合理。

⑥ 嵇康與阮籍一樣，也秉承了漢代的“元氣說”?！短珟燇稹罚骸昂坪铺?，陽曜陰凝，二儀陶化，人倫肇興”；《明膽論》：“夫元氣陶鑠，眾生稟焉”，認為人的一切都是元氣所造。在整體上嵇康也沒有形而上的理論建構。他雖然沒有把“心”和“性”提升到本體意義上，卻在心性的探討和從內在心性的超越上開辟了一條新路。

⑦ 本文所引《詠懷》五言詩均出自這82首，下文僅標注以數字為序的詩名，不一一注明出處，以免繁瑣。陳伯君：《阮籍集校注》，中華書局，2015年，第207—405頁。

⑧ 兩漢之前學者多“黃老”并稱，阮籍做《通易論》《通老論》《達莊論》后，《周易》《老子》《莊子》并稱“三玄”，學者始老莊并稱。參見馮友蘭：《三松堂全集》(第九卷)，河南人民出版社，2001年，第382頁。

⑨ 梁鐘嶸《詩品》：“厥旨淵放，歸趣難求?！鼻迳虻聺摗豆旁娫础吩u：“阮公詠懷，反覆零亂，興寄無端，和愉哀怨，雜集于中，令讀者莫求歸趣?！蓖醴蛑豆旁娫u選》：“千秋以還無覓腳跟處?！?/p>

⑩ “子渾，字長成，有父風。少慕通達，不飾小節。籍謂曰：‘仲容已豫吾此流，汝不得復爾！’”參見房玄齡：《晉書》，中華書局，1991年，第900頁。如湯用彤先生言：“其放達并非為放達而放達，亦不想得放達之高名，晉之名士，則全異其趣，而流弊多矣?！眳⒁姕猛骸段簳x玄學論稿》，上海古籍出版社，2005年，第135頁。