鄉村文化振興與共同體重建：基于浙江省諸暨市的案例分析

盧云峰 陳紅宇

“村落的終結”曾被認為是我國農村發展的宿命。這一判斷并非空穴來風。1990年，我國有420萬個自然村，到2013年，這個數字減少到280萬個；三分之一的自然村消失在城市化的洪流之中（張玉林，2015）。在尚存的自然村中，不少村落也有“空心化”的趨勢：人員大量遷移，房屋空置，田地荒蕪，村落喪失活力（王亞華等，2016）。在城市化和空心化的雙重沖擊下，許多鄉村都面臨人員流失、資源凋敝、社區解體的危機；村落終結的趨勢似乎難以逆轉。然而近年這種情況正在發生變化。我們在浙江省諸暨市的調研發現，這里一些傳統村落曾經經歷了空心化的過程，但是近幾年來這些村落恢復了活力：人員回流，組織勃興，活動綿密，公共空間重建，同時價值觀念也與時俱進。用一句話來概括，就是鄉村共同體得到復興。這一現象表明，中國農村的發展具有十足的韌性，所謂“村落的終結”或許是一個階段性的現象，是可逆的。

目前，我國的鄉村工作開始了從脫貧攻堅到鄉村振興的歷史性轉移。在消除了絕對貧困之后，未來的鄉村建設到底該往何處去就成了各界必須思考的問題。中央對于“建設怎樣的鄉村”也出臺了一系列政策，包括振興鄉村文化，改善村居環境，提供更多的公共服務，確保鄉村振興的鄉村底色，實現鄉村社區在實體層面和價值觀層面的全方位可持續發展等等。但是具體在實踐層面如何落實，目前還少有相應的案例研究。本文以浙江省諸暨市的兩個村落為例，探討鄉村如何通過復興共同體來振興鄉村文化，新的鄉村文化又如何助力鄉村共同體發展的行穩致遠。我們希望這一案例分析能為中西部地區的新農村建設，尤其是鄉村文化振興提供一定的啟示。

一、鄉村共同體的衰落與重建：解釋框架的提出

中國的鄉村共同體是一個以農業生產方式和生活方式為基礎的地域共同體，其最大的特征在于農業、土地、村民、鄉村生活等村落構成要素以高度重疊的方式聚合存在（毛丹，2008），社會學對于中國鄉村的研究也主要落腳于其共同體屬性，將超越個體的“社會關系”作為理解村落變遷的核心。

傳統中國鄉村依賴于鄉紳和宗族等“內生力量”的維系；晚清至民國時期，鄉紳治理體系開始解體，鄉村“權力的文化網絡”逐漸被官僚化和行政化的力量所取代，各種“營利性”的代理人褫奪了國家對于鄉村的治理權（杜贊奇，2008）。新中國成立之后，國家政權體系進一步下沉到村落，深度介入到農民生產資料的分配和控制，打造出了集政治、經濟、社會于一體的人民公社制度，這一時期鄉村共同體雖然保持了共同的生產生活秩序，但傳統的道德秩序已經被社會主義的制度倫理所取代（黃曉星和鄭姝莉，2015；朱志平和朱慧劼，2020）。改革開放之后，人民公社體制被村組體制和家庭聯產承包責任制所取代，傳統倫理和宗族有所復蘇，但維系傳統鄉村共同體的血緣和地緣關系因為鄉村日益卷入到城市化、市場化和非農化進程而受到極大的沖擊（項繼權，2009；毛丹，2010）。隨著人們經濟活動和生活足跡的“脫域化”，鄉村共同體作為村民基本權利和義務關系界定和確認單位的角色日趨模糊。不僅如此，由于國家政權從鄉村社會的“離場”，鄉村的公共服務和集體行動能力也出現嚴重衰落（賀雪峰，2011；何煦，2014）。最終，國家權力不得不重新整頓鄉村秩序。2006年中央一號文件提出推進社會主義新農村建設，力圖解決農業基礎設施脆弱、農村社會事業發展滯后、城鄉居民收入差距擴大等問題，與此同時，建設“管理有序、服務完善、文明祥和”的新型鄉村社區也在新農村建設中被國家和各級政府提上日程。這其中，如何理解當代鄉村共同體的發展態勢和重振衰落的鄉村共同體，成為學界和政府共同關注的問題。

有學者將鄉村共同體的衰落視作“鄉村公共空間”的衰落，而其重建則是以鄉村公共空間的重構為核心。公共空間的討論源自哈貝馬斯對于“公共領域”以及在互動中形成“公共意見”的行動者的互動網絡（哈貝馬斯，2003：445）。Brint（2001）認為，在“公共空間”概念中構建的共同體是“擁有共同活動和/或信仰的人的集合體，他們主要是通過情感、忠誠、共同價值觀和/或個人關注的關系聯系在一起”。對于鄉村公共空間的研究基本上承襲了哈貝馬斯的定義，在廣義上將這一空間視為社區內的行動者進行社會互動的公共場所，以及社區內普遍存在的制度化阻止和制度化活動形式（曹海林，2004）。而在狹義上則將這一空間視為由村民私人或家庭集合而成的公眾活動領域或范圍（毛丹等，2003），或者具有社會權威性和社會動員能力的鄉村精英，通過民間組織與社會輿論，對鄉村公共權力進行牽制和制衡的討論空間（王春光，2001）。傳統中國的鄉村公共空間是一種與聚居形態、生產關系、宗族倫理緊密結合的道德秩序（黃曉星和鄭姝莉，2015），而社會轉型過程對于傳統鄉村公共空間的實體布局和行動方式都造成了巨大的影響。農業生產的核心要素——土地被收歸為集體所有，在經歷了20余年的農業集體化運動后又轉化為以家庭為單位的小農經濟模式。農業生產方式和家庭消費結構的變化使得農村家庭的生計從傳統的依賴土地轉向依賴外部市場，大量的農村勞動力從土地轉移到市場經濟環境之中。傳統的信仰類、生活類、娛樂類的鄉村公共活動或者被市場化機制改造成盈利工具，或者因為村民逐漸走出鄉村世界而逐漸萎縮，又或者因為村莊本身的產業結構和空間結構的轉型而失去了本身的“社區邊界”屬性，被城市所吸收（楊華，2015）。除此之外，村落本身提供公共服務的能力被國家自上而下輸入的資源所取代，這一資源輸送鏈條又導致村落本身的治理陷入內卷化，各類利益主體的謀利性行為扭曲了國家、村級基層組織和農民之間的利益關聯與制衡機制，進一步加劇了村落公共空間的削弱與崩解（李芝蘭和吳理財，2005；陳鋒，2015）。

還有一部分學者聚焦于基層精英網絡的衰落與復興。關于傳統中國鄉村精英的研究主要在國家與社會之間的關系視角之下展開。杜贊奇（2008：21）將中國的鄉村組織和地方精英看作政權以及官僚體系的附屬；費正清、卜正民等則認為士紳是居于國家和鄉土社會之間的中介，傳統中國社會呈現“國家—鄉紳—民眾”的結構模式，這一模式被費孝通（2006：52）稱作傳統中國社會權力結構的“雙軌制”，其中一軌代表正式性制度的專制皇權，而另一軌則是代表非正式制度的士紳權力。20世紀80年代之后，“士紳社會”的研究框架逐漸轉向“地方精英”框架，后者更細致地分析地方精英對于基層資源的控制方式，以及他們在鄉村生活中的各種能動性（李猛，1995）。學界對于晚清之后直至改革開放前鄉村社會的巨大變遷，政治“雙軌制”的解體，鄉村治理體系被吸收進正式體制的一系列后果，也主要從“地方精英”這一視角展開，探討地方“權力的文化網絡”的形成與衰落，地方經濟代理人角色從“保護”向“營利”的嬗變等（杜贊奇，2008：37、177—179；趙曉峰，2013）。改革開放之后的“新鄉村精英”群體研究也繼承了這一框架，將鄉村社會的村干部、經濟能人、文化能人等體制內外的精英都囊括進了“地方精英”范疇?！靶锣l賢”被視作糅合了體制權威和民間權威的一種“新經紀機制”（原超，2019），既是村民利益的“代理人”，又是政府的“傳聲筒”，同時還有自身特有的利益訴求和行為方式，既可能構建出汲取式的分利秩序，損害鄉村治理的效率（陳鋒，2015），也可能通過再造鄉村的要素投入機制和精英網絡，助力鄉村的治理改善（孫瑜，2014；姜方炳，2018）。

上述的兩種研究進路對于理解鄉村共同體不無裨益，但本文試圖在研究視野上有所拓展。社會學（約翰斯通，2012）在理解宗教社區時也關注公共空間（教堂）和地方精英（貴族和教士），但同時還會關注活動（宗教聚會）、組織（教派）和文化（教義）等要素。受此啟發，本文將運用這一解釋框架來探討鄉村復興的結構性要素，包括人才回流、組織重建、活動重聚、空間再造和價值文化重構。這五個維度既有橫向的協調，又代表了各自維度中政府層面和鄉土社會層面各具特色的溝通與互助。在各要素的協調下，“鄉村振興”不僅意味著人才、政策、資金、服務等一系列資源的配置落地，更意味著村民主體培育、村級組織培育、鄉風文明建設等內容在培育鄉村振興內生動力中的協同推進。

二、鄉村共同體何以重建？案例研究與經驗分析

本文分析的楊村和白村位于浙江省諸暨市，其地貌屬于可用“七山一水兩分田”來概括，人口密集的盆地地區在改革開放的浪潮中成為了國內外聞名的輕工業基地，而盆地周邊的山區則仍保留了大量傳統村落。白村位于諸暨市東南部的丘陵地區，是一個保留了大量明清古建筑的傳統聚落。白村在明代由本地世家大族遷居而建，歷來以富庶聞名。這些家族在村中留下深宅大院的同時，也留下了耕讀傳家、反哺鄉梓的傳統。即便隨著歷史進程，白村的大家族四散流離，但白村無論是在實體層面的“村落空間”還是心理層面的“社區意識”上，都較普通的村落有更好的“集聚性”。改革開放初期，白村在從人民公社轉向行政村的過程中，迅速“重建”了原有的“老人會”傳統，整修了本村祠堂，還開展了包含蠶桑業、旅游業等在內的集體產業。因此，白村在現代化、城市化的浪潮中，相對較好地保存了自身的“鄉村共同體”，而地方政府對于鄉村共同體重建給予的各種支持，對于白村的共同體建設則起到了“錦上添花”的作用。白村的案例可以讓我們看到，一個內生動力和外生動力相輔相成的鄉村主體如何在新的政策環境下全方位打造自身的共同體特色的進程。

楊村位于諸暨市西部的山區，沿著一條緩坡山谷一字排開。楊村雖然有數個大姓氏聚居，但并沒有白村那樣的“顯赫傳統”，村中祠堂也略顯簡陋。更重要的是，由于楊村屬于多個自然村合并的行政村，各個自然村之間沒有集體產業協作，村民之間的社會關系也較為生疏，因此整合后的楊村在整頓村內資源、發掘內生動力、培育村落共同體意識方面面臨較大困難，即便楊村距離一個國家級風景名勝區較近，但村集體長期無力開發，處于“燈下黑”的狀態。因此，楊村這個在現代化、城市化浪潮中難以保存自身“鄉村共同體”的案例，其在政府支持下“重建”共同體的過程，則可以讓我們看到一個缺乏內生動力的鄉村主體，如何在新的內外部環境下重新“煥發生機”。

（一）人的回歸

鄉村共同體的復興首先是“人的回歸”，尤其是精英的回歸。在傳統中國社會，農村不存在人才流失的困擾，在信奉“耕讀傳家”的社會氛圍中，那些通過讀書步入仕途的精英在致仕后也會選擇落葉歸根。但隨著城市化的進展，人才的流動逐漸趨于單向，即成功人士往往會選擇在城市定居，而非回歸故里。如此一來，人才的流失似乎是一個無解的難題。在諸暨市，我們看到了一個積極的現象，那就是諸多原本在外發展的精英主動選擇回鄉服務。我們發現至少有三個因素促成了人才的回流。首先是這些人有回報桑梓的強烈動機，在外打拼多年，事業成功之后，他們有強烈的自我實現的動機，希望在“功成”之后能夠“名就”，而投身于家鄉的建設則是一個這樣的契機。在楊村，村主任楊某是一位從事裝修行業的企業家。在當村主任之前就一直熱衷村里的公共事務，長期為村里捐款，近三年更是全職擔任村主任，每年的經濟損失以百萬計。如果不是早已實現財富自由，那么他是不會愿意做這樣費力不討好的事情。當然，他也坦言，他不會在村主任這個位置上盤桓太久，任期結束就重操舊業，因為老不掙錢家人有意見。做村主任是他自己想做的事情，不過也要考慮家人的想法。第二個因素是便利的交通有助于人才的回歸。隨著高速公路的發展和鄉村道路的升級，從上海、杭州到諸暨的通勤時間大大縮短，基本都在三小時以內，那些原本居住在上海和杭州的鄉村精英人士每到周末都能驅車回村，實現城市和農村的“兩棲”生活。當然，最后也是最重要的一個原因，那就是這些人在農村還擁有宅基地或老屋，這讓他們有家可回。

相較于傳統中國相對同質化的以知識分子為主的“鄉紳”群體，當代的“鄉賢”群體更加多元，包括商人、企業家、退休的官員、知識分子，還有設計師、律師等專業人士。傳統社會的鄉紳主要依靠傳統禮教、鄉規民約和某種程度上的地方自治權力來“躬行禮教”“規約鄉民”，維護鄉村穩定并延續文化。而現代的“新鄉賢”在延續傳統的教化鄉民、涵養鄉風的基礎之上，增加了利用自身資源動員能力帶動產業發展，帶領鄉民致富的功能；他們在政府服務之外提供更精細化、差異化的公共服務，推進“以文興鄉”的發展規劃。這些新鄉賢互相之間關聯復雜，既有共享的情感關系和文化倫理，又有不同的身份屬性、社會背景、專業領域乃至價值追求。這些重聚的鄉賢個體能夠聯結成的是一個有機的、具有自主性、延展性的“關系叢”，將各種異質性的要素整合在一起，產生出多樣化的運作方式，能更有效地推動鄉村的社會治理和現代化發展。

人的回歸對鄉村共同體的重建至少有三方面的意義。首先，重聚的鄉賢群體能夠與地方政府協同，推進農村地區的要素流動改革。在白村，由政府牽頭負責，村委會配合實施，鄉賢群體負責引入資金和項目資源，對于農村的危舊房屋進行權益保全和維護修繕，并對一些具備再開發價值的閑置房屋進行改造，重建為旅游、農副業、倉儲等新功能。除此之外，鄉賢群體也能夠參與地方政府牽頭推進的農村土地承包經營權確權登記、深化農村承包土地和宅基地三權分置等改革實踐。其次，鄉賢群體利用自身的信息優勢和專業技能，對于村內的資源和景觀開發進行前瞻性的、高質量的全域規劃，并根據規劃進行針對性的精細化配套建設。例如楊村在全域規劃的指導下，對于村內道路進行針對性的拓寬和修繕，整治穿村而過的水道，重新修繕公交車候車亭，規劃設計村內公園、家宴中心等項目，為村民提供便利、高質的各類生活生產配套設施。最后，鄉賢群體能夠通過與村級組織、上級政府以及本地村民關于共同推動社會事務的協同治理，參與具有凝聚力和公共精神的社區共同體的重建工作，白村的鄉賢群體對村落物質文化遺產進行了整體性規劃和保護開發，妥善梳理保存了古村歷史文脈。在物質文明基礎上，該村在精神文明方面，也通過村委組織、鄉賢認領、村民志愿參與的模式，開展了一系列移風易俗、公益捐獻、文娛賽事活動，有效促進了村內公共生活的繁榮。

從上述案例可以看到，重聚的“新鄉賢”群體既不同于傳統鄉村社會之中的道德權威和治理經紀，另一方面又不單純局限在“榮歸故里”后對于鄉村生活的單向反哺。鄉村精英群體的重聚，不僅能夠為村落帶來經濟和組織資源的支持，也會在跟政府、跟普通村民，乃至精英群體內部各部分的復雜互動之中重新整合村落的發展資源，激活村落的內生發展動力，在城鄉之間大規模流動的“不確定性”狀態中發掘鄉土社會的有機整合可能性，在溝通與融合中凝聚本地的價值認同。

（二）“社會組織的回歸”

“人的回歸”帶來的一個好處就是“社會組織的回歸”。傳統中國，宗族、民間宗教組織乃至于袍哥會這樣的幫會是地方社會賴以運作的重要組織資源。這些組織在當代社會當然有些不合時宜，但要構建一個能夠持續生產“公共性”的社會秩序，社會組織又不可或缺，它們既是鄉村共同體重建事業“虛事實做”的根本保障，補充了政府和市場在公共物品供給上的不足，也拓展了政府和市場在公共服務方面缺乏的彈性和靈活空間（黃曉春和周黎安，2017）。同時，它本身也是鄉村共同體重建的重要部分，將宗族制度和農業集體化衰弱后只有松散聯系的村民重新組織化，并且不是以一家一村的利益為目的，而是以公共物品的提供和“公共生活”的建設為核心（唐建平等，2013）。

諸暨市的社會組織主要體現在縣—鎮—村三級志愿服務體系的建設上，最主要的部分是村一級的“5+X”社會組織體系，包含了兩隊（鄰里糾紛調解隊、民間文藝演出隊）、三會（鄉風文明理事會、鄉賢議事參事會、鄰里互助促進會），以及地方特色組織（X），例如籃球隊、舞龍隊、義警隊、村嫂隊等等。其中，兩隊三會是制度化程度比較高的組織，在全縣范圍有政府牽頭制定的相對統一的標準和一整套詳細的成文規則，而各地特色組織則以群眾自發為主，雖也有一定程度的組織化，但更加注重自主性和靈活性。除了村內的社會組織之外，政府方面還注重村際社會組織的協作建設，即引導志愿者超越村級集體服務大集體。

各村正規性的社會組織“兩隊三會”雖然由政府制定統一的管理細則，但在日常的運作中仍然保持了各村的“本土性”特色。以白村為例，該村“三會”的核心成員皆來自于村內從20世紀90年代即開始運轉的“老人會”，該協會與浙江北部、東部等地流行的“老人班”類似，由村內老人以原有宗族為基礎牽頭成立，為老年人提供公共活動空間、增進老人福利、協助政府政策的宣導和溝通。經過近20年的發展，白村的“老人會”不僅在協調村內公共建設事務上有了豐富的經驗，還在村內享有了村民公認的道德權威，可以通過“紅白理事會”等模式對村落的精神文明建設進行有效的干預和引導。因此，政府推廣的“兩隊三會”模式對于白村原有的實踐而言更接近一種“正規化”和“合法化”的吸納。白村“老人會”的原成員通過“兩隊三會”模式的規范，獲得了來自政府的制度化認可，將老人會組織轉型嵌入到村莊正式治理組織之中，對于村內公共物品有合法分配權的“半正式”社會組織。同時，“兩隊三會”模式也擴大了原有的“老人會”組織合法獲取和分發資源的渠道。原有的“老人會”組織主要依賴內部會員的捐款和村集體委托老人會“托管”的集體產業收入，其中村集體的收入歸老人會“托管”屬于財務管理不規范的灰色地帶。而新的“兩隊三會”模式則對村級社會組織和村級集體經濟組織、村“兩委”聯席會議制度之間的權責進行了劃分，完善了村級社會組織使用本村公共性花費的合法報銷渠道，使得白村的集體資金可以更加公開、透明地通過“老人會”轉型而來的“兩隊三會”更加全面地投入到村級的共同體建設之中去。

相較于白村的“老人會”轉型模式，楊村的社會組織建構則源自村內開展“文化禮堂”建設的選址、籌資、設計等事宜之后，從大城市返鄉的鄉賢們的自組織實踐。在籌建“文化禮堂”的過程中，楊村的鄉賢參事會在作為黨和國家的基層治理結構的村兩委和作為社會組成的各戶村民以及村內的生產經營組織之間形成了一個“中介”機構。楊村鄉賢參事會和村兩委之間存在業務協同、政策引導和資源互通關系。鄉賢參事會利用自身的優質社會關系網絡，借“文化禮堂”之機開展村落的規劃和整頓，將外部資源引入本地，盤活本地資源稟賦，打造鄉村特色產業，例如生態農業開發、農業旅游觀光、良種培育銷售、精品度假民宿等項目，實現產業升級和結構優化。在這些開發項目中，鄉賢參事會中的諸位能人在各個相應的位置上發揮作用，深入嵌套到產業發展的每一個環節中，與村兩委有機協同，依靠村兩委的行政資源獲得產業開發項目的政治資源支持，同時村兩委也依托于鄉賢的聲望向村民們宣傳其政策，更好推進村內產業進展，而村兩委和鄉賢參事會之間也互相起到監督、協助的功能。

而在與村民關系一端，楊村鄉賢參事會通過自身成員的社會關系網和個人魅力獲得了村民們的信任，可以依托共同的血緣、地緣關系構建緊密的聯系制度，以及鄉賢共治區的基層網格化管理模式整合因為自然村合并而隔閡叢生的村民間關系，同時也可以通過這種關系達到將先進文化更好地融入到鄉村建設，推動新時代文明實踐的工作。楊村的鄉賢參事會在建設“文化禮堂”的同時，為了更好地整合村內民意，引導和滿足村民需求，自發成立了關懷關愛協會，設立專項的“關懷關愛基金”，動員廣大黨員、鄉賢、村民獻愛心，累計收到捐款20余萬元，其中四分之三均來自返鄉鄉賢的個人捐款。在推動移風易俗中，該村鄉賢帶頭由大操大辦、鋪張浪費向簡辦紅白事、帶頭做公益轉變。同時，鄉賢參事會通過認領活動的方式，由“關懷關愛基金”定向出資贊助春節球類聯誼賽、元宵節文藝演出、中秋節日慰問等精神文化活動。在文化禮堂落成后，楊村在文化禮堂旁建立了鄉賢工作室、鄉村客廳，集中展示鄉賢參與共建、熱心公益、扶貧幫困等事跡。鄉賢參事會通過與鄉民的情感溝通，文化反哺乃至有意識的新文明實踐活動，增強了對于村民的道德教化、人情約束和生活方式引導，將鄉村的公共生活從零散化的狀態整合為有意識組織的集體行動，將村民內心對于家鄉的情感和責任心進一步激發出來。不僅落實到新時代文明實踐的行動之中，也更好地參與到鄉賢參事會、村兩委領先的村級產業開發之中。

總體而言，在白村和楊村的實踐案例中，無論是本土生長，還是自外地返鄉，重新扎根鄉村的鄉賢群體作為一個中介者，與村民、國家治理組織之間形成了三元的互動關系。一方面，在鄉村治理和產業開發事務中，鄉賢能夠引入外部優質資源，“新瓶裝新酒”參與村莊發展，并協助村級治理的現代化、可持續進步；另一方面，鄉賢群體通過與村民們的共同血脈與文化認同，挖掘村內原有的組織資源，“舊瓶裝新酒”，從而強化村民們的公共事務參與意識，構建社區共同體。

（三）綿密活動的回歸

在傳統鄉村社會，一系列包括了宗族活動、節慶活動、紅白喜事、祭祖拜神等的公共活動是鏈接村民感情，構建各種互惠關系的核心紐帶。正是在這些活動中，村民從分散的日常勞作與生活中抽身出來，加入到一種非日常的集體儀式之中。作為儀式中心的個人或家庭，也在這一過程中體會到一種集體的情感，體會到自身的社會價值。一個村落正是通過這種集體的自我感知，才能激活每個村民的歸屬感，使他們認識到自己不僅生活在“天地之間”，更是生活在“社會之中”。因此，這種公共活動既是個體與他人建立并維持社會關系的保障，也是賦予社會關系實質意義的過程，村民在一系列綿密的社交活動中不斷生產各種“社會資本”，這一社會資本是村莊的“精神內核”得以維系的核心力量。

隨著現代化進程的展開，宗族、血緣的影響在農村社會大幅度衰退；農民普遍成為獨立營生的個體，他們自主安排生產時間和生產活動，因而傳統的農業生產規模開始減少，外出進城務工人員增多，村民與傳統的宗族集體和相對新式的生產小隊、村集體的交集都大幅度減少，原有的各種村級集體儀式因為缺乏人手和資源往往難以為繼，村落的“集體情感”逐漸衰落。

在“重建”鄉村共同體的過程中，國家權力再度進入鄉村社會的同時，也將一系列“嵌入”了政治意涵的公共活動以“文化下鄉”的名義帶入鄉村。諸暨市在各村文化禮堂建設完成后，定期由縣文化館和藝術團體負責，各鎮鄉文化站配合，在各村組織文藝下鄉巡演。巡演往往以當年度的政治工作重點為主題，將文化娛樂活動與政治宣導結合起來。除此之外，諸暨市還聯合多個村鎮資源，通過舉辦鄉村油菜花節、櫻桃節、香榧節、休閑文化節等各類特色節會，打造常態化、地域性特色文化，同時結合一系列傳統民俗節日，開展如春節送春聯送祝福、元宵節民間藝術踩街、端午賽龍舟包粽子、重陽節敬老等活動，傳承傳統文化，留住民俗鄉愁。

在上級政府主導的“正式活動”之外，圍繞著新構建的公共空間，鄉村的基層治理組織、鄉賢乃至本地村民也在自發性的組織新型的村落集體活動。諸暨市自2009年前后便開始出現廣場舞的熱潮，跳廣場舞的風氣迅速從城市滲透至鄉村，縣級政府發現這一浪潮后，自2010年起便開始組織每年度的廣場舞大賽，從村至鎮到縣層層選拔，這一賽事刺激了廣場舞活動在農村的進一步發展，到2014年前后，全縣各村都有了自己的廣場舞隊。廣場舞這一活動形式在“文化禮堂”建成后迅速與禮堂提供的新式公共空間相結合，廣場舞隊成為了“文化禮堂”最高頻率的使用者，甚至“兼職”了各村文化禮堂的日常維護和對外宣傳工作。除了廣場舞，合唱團、越劇團、農家劇團等鄉村文藝團體也在各村遍地開花，利用抖音、快手等新媒體資源，各村的文藝團體在“秀”出各自的排演風采之外，還可以向在外鄉親甚至外地觀眾展示本地的文化生活和精神風貌，甚至通過各種跨地域的“文化走親”擴大地域特色文化的對外影響力。

除了“廣場舞”這種日常文化活動，一些更加日常的、基于農村熟人社會身份的互惠性質社會活動也在“文化禮堂”的背景之下重新恢復。白村的文化禮堂由本村祠堂所改建，在改建過程中也設置了本村的家族文化主題館。在村內鄉賢的主持下，借祠堂整修之際，白村梳理了本村的族訓組訓、家譜族約和一些有代表性的歷史文物，極大豐富了本村家族文化主題館的相關內容。改建成文化禮堂的原祠堂依舊保留了戲臺、廂房、天井等祠堂元素，在展示新時代的思想文化建設成果的同時，也將本村的文化傳承保留了下來。文化禮堂建成后，村內的祭祖活動、婚喪嫁娶乃至節慶宴會、日常應酬都移到禮堂內舉行，禮堂的空間規劃一方面給予了各種宴請活動以富有本村文化特色的“背景”，同時也成為一個極具包容性的“公共會客廳”，在增強本村原有的宗族認同的同時，也加入了更多維度的公共活動，不斷強化本地村民對于共同居住的村落的情感和認同。

相較于白村的“公共會客廳”模式，楊村的文化禮堂更接近于“鄉賢驛站”。楊村文化禮堂除了公共活動場所外，還增加了民宿和會議室。返回村落探親、度假的鄉賢可以在文化禮堂內組織協調本村的開發事項和志愿活動，戶口已遷出的返鄉鄉賢也可在民宿內居住。以本村的“鄉賢驛站”為基礎，楊村的本地和在外鄉賢得以形成社會交往的密集網絡，不定期在文化禮堂中召開的“鄉村規劃研討會”“鄉村開發議事會”乃至村級黨組織活動、黨員聯席會。這些活動不僅推動了本村村民更加積極參與集體事務，更為在外鄉賢為鄉村共同體的建設和發展建言獻策，向村落注入各種物質資源、社會資源和文化資源，激發村民和各行業、各身份鄉賢的凝聚力和認同感提供了契機。

（四）公共場所重現

傳統中國的村落空間通過聚居形態、宗族祠堂、社學約所等公共空間形式彰顯村落的道德秩序，規制著鄉村社會的禮儀習俗，促進了鄉村社會的協同與整合（楊國安，2008）。帝國的崩潰后，國家權力逐漸向下滲透。自晚清開始，鄉村地區的傳統公共空間已經發生了深刻的轉型，約所和社學即便沒有廢除，也大多改建成新式學堂，祠堂雖然相對得以較多地保存下來，但是數量明顯下降，其傳統禮教色彩也逐漸淡化。在改革開放之后，隨著農村經濟模式的家庭化和大規模人口流動的出現，鄉村集體生活的經濟基礎和社會基礎開始衰落，鄉村社會的公共場所經歷了一個較為缺失的“真空期”。

21世紀以來，國家對于農村地區的“鄉風文明”建設再度進入了議事日程。2006年中央一號文件《關于推進社會主義新農村建設的若干意見》指出，加強縣文化館、圖書館和鄉鎮文化站、村文化室等公共文化設施建設，構建農村公共文化服務體系。浙江省以“文化禮堂、精神家園”為主題在全省推廣融合禮堂、講堂、文體活動場所等多樣功能的“文化禮堂”建設，為村民提供綜合性的文化、禮儀、學教和娛樂服務。諸暨市各村文化禮堂的標配是“二堂（禮堂、學堂）五廊（村史廊、民風廊、勵志廊、成就廊、藝術廊）”，除了用于娛樂、體育活動的禮堂及廣場，還有圖書館、文化活動室、“春泥計劃”活動室（未成年人活動室）、農家博物館、老年協會活動中心等場所。這種配置從政府視角來看，顯現了文化禮堂“繼往開來”的特點，一方面它注重形成村莊集體記憶和歷史共同感，弘揚“耕讀傳家”的傳統觀念，強調勤勞奮斗的美德與讀書求學的重要性；另一方面它也引入了現代文明的公共文化，包括國家認同、法治觀念和社會公益觀，使鄉村文化不再局限于一鄉一村，而是與國家的宏大敘事融合在一起。

從村民的角度來看，文化禮堂則代表了村內公共場所和公共組織的“活化”。雖然文化禮堂由政府發起，以政府資源來保障場所的組織管理和經費運行，但政府方面能夠給予的支持主要在資金方面；而文化禮堂的建造需要經過選址規劃、資金籌措、建設布置等復雜過程，這一過程中的大部分任務均依賴本地村民，尤其是村中精英的參與和奉獻。因此“文化禮堂”在村內的實踐中往往采用“雙名制”，例如“文化禮堂”同時也兼做“祠堂”功用，“老年協會活動中心”同時也是村中“廟宇”，國家主導的“文化建設”與村落原有的“傳統空間秩序”在村內活動場所的復興過程中被巧妙融為一體。

楊村利用文化禮堂選址的契機，組織村中在杭州、上海等地從政和經商的在外鄉賢群體邀請專業規劃團隊對于村落區域進行了測繪和規劃，經過拆違和清退，整理出數個適合作為村落公共空間的區域，除了適合改建成“文化禮堂”的村中舊學校、舊倉庫區域之外，還利用零散土地為村落開辟了公園綠地、體育場地等活動空間。在規劃文化禮堂選址的同時，該村的在外鄉賢群體也第一次組織起來打破原村委會對村中土地信息的“壟斷”，利用專業團隊和知識重新梳理了本村的土地資源，為之后本村的土地整合開發奠定了良好的基礎。

在資金籌措方面，雖然政府主要通過以獎代補和工作經費補助等形式支持文化禮堂建設，但補助總額度平攤到每個村僅約50萬元，相較文化禮堂普遍近百萬的建設成本仍有差距，因此各村的民間資金成為了支持文化禮堂建設的主要來源。白村因村集體擁有較強的集體產業，于是選擇由村集體帶頭出資，帶動村干部、村內各產業合作社骨干以及村民自愿捐款，最終為村祠堂改造為文化禮堂及村內其他明清古建筑修繕籌集了約300萬元資金。而楊村由于村集體缺乏產業資源，且多個自然村合并后“大行政村”缺乏凝聚力，遂由本村籍在外經商、從政的數位“新鄉賢”帶頭組織起圍繞“文化禮堂”和“村落規劃”的籌款理事會，在自籌資金的同時也動員部分熱心村民參與捐款，最終籌集了約100萬元資金。

在建設布置方面，雖然政府對于文化禮堂的建設標準和功能結構有較為完善和標準化的規定，但政府也要求各村在堅持基本標準的前提下，在建筑風格、展示內容、活動樣式等方面形成自己的特色，做到“一村一色”“一堂一品”。因此，在完成標準化的禮堂主體建筑工程之外，設計具體的功能分區布局，根據本村特色策劃禮堂主題，將村史村情、鄉風民俗、崇德尚賢等“展示內容”和文體活動、議事集會、宣傳教育等實用功能有效結合在一起等方面的工作，也成為村內多方力量協作的重點。在這項任務上，不同村落原有的資源稟賦和社會結構的差異，也深刻影響了本村策劃和布置文化禮堂的方式。白村原有的村干部群體在將本村的文化禮堂打造為“祠堂文化展示中心”的主題決策方面起到了決定性的作用，同時協調本村的民間文化人、能工巧匠、退休教師等群體合理利用本村的傳統文化資源，與地方文保單位合作，以舊祠堂為核心打造了一個明清建筑與民俗文化群落。而楊村的文化禮堂建設由在外鄉賢主導，因此他們引進了外來的優質設計團隊和管理人員，將本村的文化禮堂打造成以優質民宿為核心的“鄉村度假康養基地”，把本地的自然風光、鄉俗民風與現代化的休閑旅游有機融合起來，不僅讓本村的文化禮堂在硬件設施和設計理念上達到大城市的先進水平，更讓文化禮堂本身成為“城鄉融合”在審美品位、生活方式上的一個橋梁。

（五）價值文化觀念的重塑

在城鄉一體化的新農村建設進程中，鄉村治理從原有的“自給自足”模式逐漸轉向外部資源注入和內部資源動員相協作的模式，外部的資源政策主導方和內部村集體的組織方之間的復雜互動決定了一個村落治理水平的高下。尤其是“以獎代補”等項目制管理措施鋪開后，各村都面臨著如何規劃、申報、管理項目的壓力（王裕根，2019）。而原有的以本地村民為主的村民自治制度為核心的村民委員會很難提供“項目制”管理下的動員力、約束力和規劃前瞻性，更不能構建出城鄉一體化發展中適合新農村的“社會價值”規范。因此，在鄉村共同體的重構過程中，除了公共空間的重建、鄉村精英的回歸、地方組織的重聚之外，還需要對于社會價值體系，尤其是禮俗規范進行深度的重塑，通過構建強有力的文化規范，將現代化的治理制度真正實踐到農村的日常生活中來，從而真正再造鄉村共同體。

在歷史上，通過社會價值的重塑，日益積累出形成共識的經驗性認同，從而發展出鄉土社會自發的規則系統，一直是受到國家重視的社會治理方式（王露璐，2015）。自20世紀90年代以來，我國也一直大力提倡各類型的“鄉風文明”建設，但始終未能獲得長久良效，或流于形式，或迅速反彈，可見移風易俗無法依靠行政命令推行，只能依靠群眾自發的實踐。諸暨市的移風易俗取得成效便起始于白村的自發倡議。白村一位老黨員目睹村內傳統民俗在市場化和現代化沖擊中腐化，陷入純粹物質攀比的不良風氣，以身作則，從自家喪事入手，積極推廣宴請聚會的自我克制與一切從簡。此時白村的文化禮堂建設和村落古建筑改造正如火如荼，本村老人會和從城市返村的鄉賢齊聚村中，在重建村莊“公共場所”的同時也在尋求改造和創新村莊的民俗文化。于是他們在老黨員的說服和感召下決定組成白村紅白理事會。向全村發起倡議書和承諾書，包含了婚事新辦、喪事簡辦、統一在文化禮堂辦酒、小額禮金、不發紅包等建議，以及酒席菜單、禮煙價格、紅白事流程、禮金數額等多項細節規定。隨后，由白村紅白理事會成員及親屬帶頭表率、其他村民積極響應，之后村內的紅白喜事全部遵守此倡議，扭轉了紅白喜事鋪張浪費、禮金數額過度膨脹的風氣。此后諸暨市政府對白村的做法予以高度肯定，并推廣至全市農村，將白村的“紅白理事會”制度化為“鄉風文明理事會”，成為諸暨市鄉村社會組織的重要組成部分，也是諸暨市鄉風文明建設中最重要的組織體系。

實際上，“紅白喜事”作為移風易俗取得成效的突破口，也顯現了文化禮堂、社會組織、精英團體等一整套重構鄉村公共生活的行動本身的復雜性——鄉村生活方式的重建并非是單純的“引入新風”，“新風”未必有利，例如市場經濟中的拜金主義就是應抵制的歪風；而“舊俗”也未必有害，例如“孝、義、仁、信”等傳統道德就是現代社會所需要的。鄉村的公共生活不可簡單地套用城市化的模式?？梢哉f，如何將舊俗之利和新風之善相融合、將傳統的道德規范與現代的核心價值觀相融合、將鄉村社會的家風村規與現代社會的法治制度相融合，以鄉風文明塑造村落之中交往與參與的新模式，是鄉村公共生活往前推進的核心任務。

鄉村共同體的重建從某種程度上也是鄉村公共精神的復興。傳統鄉村的公共事件主要是宗族活動與宗教活動，目前許多地方的鄉村也有宗族和宗教復興的跡象，村民修宗祠、建廟宇的熱情很高。我們不能簡單把這些活動視為封建迷信在鄉村的死灰復燃，而是鄉村需要這種公共事件來維持共同體的存續。若國家不能為鄉村提供替代性的公共精神，那么無論是移風易俗，還是構建適應現代社會的鄉村治理秩序，都很難真正取得成效。楊村和白村的實踐都表明，無論是文化禮堂的現代化文教體娛模式，鄉村新“精英”的現代化人才網絡模式，還是鄉村新型社會組織的現代化組織方式，都只有在尊重地方的差異性和自主性的基礎上，創新公共事務治理模式，在實踐中培育鄉村公共精神，才能夠既讓“孝、義、仁、信”等傳統道德得以“生動”地延續，并同時將國家認同、法治、社會公益觀等現代公共道德傳播開來，成為村內各主體自主自發自為的行動綱領。

三、結語與討論

鄉村共同體的文化振興事關鄉村發展的大局，茲事體大。鄉村的文化振興不是簡單地靠各種“空間構建”或者“送戲下鄉”之內的舉措就能完成，更需要一系列的制度安排來激活鄉村的內生動力，并進行全方位的人才、價值、文化賦能。通過共同體重建的視角對諸暨兩個村落進行案例研究，本文探討了鄉村文化振興的幾個結構性要素。首先是人才或精英的回歸，隨著經濟的發展和交通的便利，那些有意回報桑梓的農村精英能回家鄉。這些人有見識，有能力，也有熱情來反哺家鄉。這些新鄉賢不同于傳統的作為道德權威的士紳，他們的構成比較多元，包括官員、企業家和專業人士。這也意味著他們能夠組織動員多種社會資源，包括資金、政策和專業技術，來支持家鄉的建設。人的回歸同時也帶來了組織的勃興，這是鄉村共同體重建的第二個結構性要素?；貧w的精英組成鄉賢理事會或參事會，在黨的領導下參與農村治理。除此之外，各種專門的協會和組織也開始涌現，比如文中所論的“兩隊三會”。這些組織多數源自鄉土社會，具有很強的群眾基礎，因而他們籌劃各類活動參與者甚眾，活動構成鄉村重建的第三個要素。無論是現代的廣場舞，還是傳統的祭神拜祖，這些綿密的活動都增加了村民們對本鄉本土的認同與“我們感”。共同體重建的第四個要素是公共空間的重建，這主要體現在文化禮堂的建設。文化禮堂雖然是自上而下推動的結果，但在建設的過程中注意到了對傳統公共場所的恢復利用，包括祠堂。從某種意義上來說，文化禮堂既是推進農村精神文明工作的陣地，也是對傳統文化資源的吸納和更新。文化禮堂在鄉村文化振興中的重要作用不言而喻。文化振興的最后一個也是最重要的一個要素是文化價值觀念的與時俱進。在楊村和白村，紅白喜事曾經成為一個炫富的機會，但是這種攀比也給農民帶來巨大的經濟負擔和困擾。為了解決這一問題，他們自發組織成立紅白理事會，一切從簡。這一創新源折射出村民們自身價值觀的變化。這不是來自政府的指令，而是源自民間。在移風易俗方面，諸暨并沒有做類似平墳或鏟除土地廟等事情，而是順勢而為，和風細雨地做好老百姓認可的工作。

整體而言，鄉村共同體的重建至少包含了人才、組織、活動、空間和價值這五個維度，這五個維度對于鄉村共同體發展的助力都是通過涵養優質鄉村文化來實現。其中，人才回流是關鍵，沒有人，共同體和文化也就無從談起；組織重建是基石，沒有組織，村民就會是一盤散沙；綿密的活動是載體，所有的文化都需要通過具體的活動來展現；空間再造是物質保障，有了文化禮堂這樣的公共活動場所，文化振興才有了得以施展的舞臺；價值觀念的更新則是難點，觀念本身就有惰性，很難改變，諸暨的做法是不急于求成，而是久久為功，反而取得了很好的成效。整體而言，諸暨通過多方面的外部資源灌注和內部制度設計，實現了鄉村文化的全方面復興，在優秀文化的指引下，一些諸暨的村落在鄉村共同體的建設方面做出了突出的成績。

曾經有一段時間，各界對農村的未來頗為悲觀，認為村落的命運只有兩個，或者城市化，或者空心化。但是諸暨農村的發展經歷表明，農村還可以有另外一種模式，那就是村民富足，人氣興旺，活動綿密，生態宜居，文化繁盛。它們曾經也經歷空心化的趨勢，但現在面目一新。我們相信諸暨市的案例絕非孤例，它們的成功經驗也完全可以復制。