外國散文理論溯源及亞里士多德《修辭學》研究

汪芏嘉

（福建師范大學文學院,福建 福州 350000）

作為古希臘著名的哲學家、思想家，亞里士多德的著作中哲學思想內蘊豐富而獨特。無論是早至文藝復興時期為解讀他的作品留下的注釋，還是后來者從各自的國家民族的文化需求出發進行的闡釋，對亞里士多德的哲學研究已然成為一門顯學。由于《詩學》中對“詩”與“悲劇”的開創性定義，不僅是從文學角度進入亞里士多德研究的成果碩果累累，且許多研究者肯定了亞里士多德文藝理論家的身份。值得注意的是，國內古希臘羅馬文學的著名譯者、研究者羅念生先生認為亞氏的《修辭學》與《詩學》都屬于文藝理論著作，把《修辭學》也納入了文藝理論范疇。在此基礎上，國內著名散文研究者姚春樹先生業已在其《外國雜文大觀》一著中指出亞里士多德的《修辭學》是西方最古老的、也是迄今為止最有分量的一部散文理論著作。這便進一步指認了《修辭學》的地位。

眾所周知，散文的文體內涵從古至今不斷變換，中外對其定義也有不同的理解，迄今散文的內涵仍莫衷一是。作為柏拉圖之徒的亞里士多德，帶著一個哲學家的思辨思維嘗試對散文的主題、風格作出規定，他留下的散文理論不僅直接影響了古羅馬最著名的散文大家西塞羅的散文觀，更在后世西方的散文理論中留下不可磨滅的印記。在當前的散文研究現狀下觀亞里士多德的《修辭學》，明確他的散文觀和建構方式，對西方散文的溯源與文體內涵的明晰應有一定的促進作用。

一、萌芽與錯位：散文理論的發展境況

早在二十世紀初期，國內對外國散文的源流已有關注，出版于一九一八年的《歐洲文學史》，周作人認為在西方文學的發軔古希臘文學中，“散文之用，限于日常人事，以達意記數而已”[1]31，并將散文分類為歷史散文和演說散文。而后鄭振鐸于一九二三年開始創作的《文學大綱》也談到古希臘散文的分類，“講到散文的著作，古代希臘的最重要的作品，是演說、史書與哲學”[2]196。從二人的散文分類可以得出一個共同點，就是古希臘的散文內容范疇極大，涵蓋了文學外的其他領域。這一觀點不無道理，因為回歸到古希臘的語境，散文“是相對詩歌（韻文）而言廣義的散文，指無須講究格律、行文如說話的文體。希臘人稱之為logographia，意為‘口頭著述’”[3]15。在英語語言系統里，散文對應的名詞為“prose”，“散文是一個沒有范圍限制的術語，一切口語化或書寫式的、不具有韻文那種有規律性的格律單位的文章都是散文”[4]276，這是廣義的散文概念。另一個常被譯為散文或小品文的名詞為“Eassy”,為狹義的散文概念，“指任何討論一件事、表示一種觀點或者勸說我們接受一個關于某個主題的命題的簡短作品”[4]108。如果依古希臘文學研究者指出的“當時的散文概念和今天的不完全一樣”[5]1，那這個結論的對比物應該是“Eassy”的概念內涵，可以看出當代廣義的散文概念基本保留了古希臘散文的內涵，以韻律為標準劃分散文與非散文。這樣，當代廣義的散文概念“prose”實則與古希臘是相通的，把非韻文章均納入其中。奠定這個前提，也就能理解演說、史書、哲學均類屬散文。

外國散文源流可以追溯至古希臘，散文的發軔是否代表著散文理論也起源于古希臘？上文引的周作人之言，認為古希臘的散文源于實用，限于日常。這一觀點雖然忽視了如柏拉圖對話錄之類古希臘的哲學散文對形而上哲學命題進行探討超脫了日常生活，但對散文從生活實踐中產生、具備一定實用性的看法是正確的，如演說散文的出現就與政治密不可分。公元前五世紀梭倫與克里斯提尼確立的民主政體需要公共演說，由此催生了演說術，民主政體的繁榮促進了演說術的發展，專門研究演說的學問應運而生，成為修辭術，修辭術也就是外國最初的散文研究。修辭術的教、學在古希臘蔚然成風，一方面高爾吉亞、伊索克拉底、亞里士多德等著名學者均曾設立學園講授修辭術、撰寫演說詞；另一方面入園學習者眾多，如著名演說家呂阿西斯曾師從著名修辭學家提西阿斯、狄摩西尼也曾在訴訟演說大師伊賽俄斯門下學習修辭術。值得注意的是，這種實踐式教學以成效為目的，并非真正將修辭當作一種理論學習，老一代哲辯師包括普羅塔哥拉等都認為演說能力來源于天賦、“改進口才的最有效辦法莫過于對范例、范文的模仿和練習，卻不甚看重對修辭實踐的理論抽象和對言說技巧的條規化”[6]24。這種重實踐輕理論的弊端是放任實踐發展，導致了后來到公元前五世紀后期，詭辯派①“sophists”，早期被稱為“智者學派”，來源于古希臘“sophos”，本意為“聰明而有智慧和才能的”，指在技藝、占卜、預言等各方面有才能的人，但后期一些乏德的學派之人在傳授技藝時不顧真理、用花言巧語顛倒是非，因此后期被稱為“詭辯派”。詳見姚喜明著《西方修辭學簡史》，上海大學出版社，2009年版，第28-29頁。逐漸忽視論辯的真理與正義，將修辭術變為一種使用花言巧語顛倒是非和賣弄的技巧?？梢钥闯鲈诠拔迨兰o時期，散文研究實踐較散文理論發展更快、更受重視。

但輕視并不代表散文理論毫無進展，根據普魯塔克的記載，由亞歷山大里亞學者評出的十大演說家之首安提豐也是第一個出版演講術原則的作家，也有傳言伊索克拉底曾編過一本演講術的教科書[7]1529，1542。而且在詭辯派逐漸污名化修辭術的同時，各演說家也在他們的演說詞中留下為修辭術正名的吉光片羽。高爾吉亞將修辭界定為“產生說服的能工巧匠”，并首次“強調修辭是一門獨特的藝術”[6]38；伊索克拉底專門寫作《駁斥智術師》來反駁詭辯派的觀點與斥責他們的行為，并從效用角度嘗試定義修辭術，他不止一次地肯定修辭對人的教化作用，且強調“修辭學在日常生活的實際事務中都很實用，并且能幫助我們思考公共事務”[8]503。相比之下，柏拉圖同樣以《智者篇》表達其對詭辯派及其風氣的不滿，但目前諸多學者認為他在《高爾吉亞篇》《斐德若篇》中表達的對修辭術的態度主要傾向于否定與貶義。其實他貶斥的主要是被詭辯派歪曲的修辭術，同時他嘗試提出真正的修辭術“是用文辭來影響人心的”，“無論題材重要不重要，修辭術只要運用得正確，都是一樣可尊敬的?！盵9]133如果說詭辯派將修辭實踐畸形化導致修辭術的污名化，這作為一種反推力觸發并推進了理論建設的自覺性。那么各演說家、修辭學家對修辭術無論是肯定還是否定的理論認知和見解無疑也加速了古希臘散文理論的建構進程。

這一進程的標志性成果是亞里士多德的《修辭學》。國內著名的古希臘文學研究者、譯者羅念生先生認為：“亞里士多德寫《修辭學》的動機，在于反對柏拉圖否定修辭術是藝術的說法。他的另一個動機，在于反對伊索格拉底的教學方法?！盵10]131《修辭學》的開篇即為“修辭術是論辯術的對應物”[11]21，的確是反駁柏拉圖在《高爾吉亞篇》中將修辭與烹飪比擬歸入非藝術①古希臘的藝術等同于“技藝”，其內涵較當代的內涵更廣，不僅包括審美性藝術，還包括生產生活中富含原則的技術。蘇格拉底給“藝術”下的定義為“能夠產生原則用以規范它所提供的事物，因此也能解釋它所能提供的本性和原因”。詳見柏拉圖著，王曉朝譯，《柏拉圖全集》（第一卷），人民出版社，2002年版，第339頁。伊索克拉底也將“藝術”比擬“技藝”，詳見伊索克拉底著，李永斌譯注《古希臘演說辭全集伊索克拉底卷》，吉林出版集團股份有限公司，2015年版，第390頁。行列的論調，把修辭術與被歸入藝術行列的論辯術類同。但再結合柏拉圖對詭辯派的反駁來看，亞氏在柏拉圖與詭辯派的博弈中超脫出來，既不認為修辭術是一門顛倒是非的技巧，也不認同柏拉圖的矯枉過正而全盤否定，他給修辭下的定義為：“一種能在任何一個問題上找出可能的說服方式的功能?！盵11]24哈斯金斯從政治學視角闡釋這個定義，認為亞氏使修辭這門技藝成為了“一種哲學性的、合法知識形式”，但“遠離了實踐演說，將之縮減為一種服務于實質性的理智科學的能力”[12]。從散文理論建構進程看，亞里士多德將原本的“一種說服方式”轉化為“一種功能”，也就是將修辭術從演講散文的實踐本身轉化為“如何寫散文”的方法論，那他反對的就不單單是伊索克拉底、柏拉圖，而是同樣將修辭術作為一種技藝進行傳授的高爾吉亞等一眾演說家。至此，與其說《修辭學》的創作動機是為了反對亞氏的兩位老師，不如說亞氏立足的創作視野是古希臘散文的實踐與理論，為創立真正的散文理論這門學問作出的首次嘗試。

二、理性與邏輯：“明晰”背后的思維內核

誠如朱光潛所言：“亞里士多德處在希臘哲學，文藝以及一般文化都已發展到可以做總結的時代，而他在哲學方面特別是邏輯學和自然科學方面，都有足夠的修養來做這種總結?！盵13]91他從哲學角度下的這個判斷同樣適用于亞里士多德的文學角度研究。從生存的時代背景來說，亞里士多德出生于希臘城邦興盛后，因此他得以恰逢演說術發展到一定程度，且伊索克拉底、柏拉圖等希臘城邦興盛時的著名學者已經到了學術沉淀的時期。從個人的生存條件來說，亞里士多德出生于一個富足、有地位的家庭，其父親是宮廷御醫，因此他有幸可以進入伊索克拉底、柏拉圖等學園學習，不致為生計奔波。再看他的知識資源，“他的父親尼各馬科與馬其頓國王阿明塔斯關系甚好”，因此年輕時“他可以隨時查閱馬其頓圖書館中許多‘出版物’和相關著作”[14]002；在成年后寫作《修辭學》前②一般認為《修辭學》創作于亞里士多德卸任亞歷山大教師后的呂克翁學園講學期間。，他又擔任亞歷山大的教師，原本屬于外邦人身份的亞里士多德得以在宮廷中結識許多著名的學者。

因此前文提到《修辭學》立足的創作視野是古希臘散文的實踐與理論，這是有跡可循的?？梢钥吹絹喞锸慷嗟聦⑿揶o歸入藝術行列，是修辭實踐發展早期高爾吉亞的觀點；“三種基本說服方式中的人格訴求（ethos）和情感（pathos）訴求便是來源于呂西阿斯的理論”[15]50；對字的美丑在于它的聲音或意義這一關注來源于利鏗尼俄斯[11]154……重要的并不是亞里士多德究竟借鑒了多少前人的理論，而是這些積累給了他在建構散文理論時足夠全面的視野?！暗谌碓诒緯胁⒉徽贾匾恢?，但是對后世歐洲的修辭學和散文風格有很大的影響”[11]13。推進一步說，《修辭學》最關鍵的是在第三卷里從審美角度提出散文風格的美在于“明晰”，成為古希臘散文理論探索中較具有創見性的見解，也是對后世的理論發展做出了創造性貢獻。首次關注散文風格的其實并非亞里士多德，早于他的古希臘智者高爾吉亞已經提出風格是修辭術最主要的問題。其弟子著名演說家伊索克拉底師承這個觀點，對散文的風格也進行了探討，但卻未能明確提出散文風格的美學標準。亞里士多德不僅提出了“明晰”的審美風格標準，并從語詞、語體、句式、章節排列等各方面全面探討。

除了全面性的特質外，邏輯、自然科學的學識造就了他建構散文理論時的系統性。探討散文風格的要素之一——語詞時，亞氏認為：“在散文的風格里，只有普通字、本義字和隱喻字才合用?！盵11]151他在《詩學》中對普通字、本義字、隱喻字都進行過界定：“普通字指大家使用的字?！敝劣凇半[喻字是屬于別的事物的字，借來作隱喻”[16]87。在亞里士多德的觀念里，詩可以使用詞匯的變化造就風格的多變，但“在散文里這些辦法就不大適用，因為題材沒有那么高”[11]151。因此，應使用人人都可以理解、日常經常使用的普通字、本義字。為了使散文風格不流于平凡，亞里士多德又把他所認為散文能與詩共用的隱喻字捧得極高。并且在散文中，只要找到相似之處就可以使用隱喻，隱喻字與表示程度的附加詞結合，既可以表現美，也可以表現丑，可以使散文更加生動。但恰恰又是他自己，提出隱喻字的使用必須是遵循一定的前提的。一是修飾隱喻，“在使用附加詞和指小詞的時候，要小心謹慎，掌握分寸”，因為“用得太多了，就會暴露作者的手法，使散文變成了詩”[11]155-156；二是隱喻與明喻之間只需要改變句式就可互換，要注意分辨二者差別并減少明喻的使用，“因為它們帶有詩意”[11]159。不難發現在風格言辭要素的探討里，亞里士多德從語詞的內涵、使用的方法到提出使用方法的緣由他都作出了規約、說明，既呈現出全面性、又系統化。但在這一例中又可以發現另一點，亞氏在建構散文風格的言辭理論時，一直遵循著把握住“度”，這個度跟他提出的“明晰”風格審美標準暗合，追求散文風格的“合適”，力求避免散文的言辭陷入平庸無趣的桎梏，也不囿于過度修飾的繁縟?；蛘呖梢哉f，他一直秉持一種辯證思維建構散文風格理論。

這樣的辯證實則貫穿了他建構散文理論的全過程。在《詩學》里他指出語氣“這門學問屬于演說藝術與這門藝術的專家的研究范圍”[16]081，他認為語體也屬于修辭的范疇。按照他全面、系統的散文理論建構思路，他先提出“希臘語的正確性才是風格的基礎”[11]160并講明做到正確性的五個要求，再進入語體造就的“風格如果能表現情感和性格，又和題材相適應，就是適合的”[11]164這個觀點的論述。怎樣做到風格與情感、題材相適應？亞氏一開始是這樣規定：

所以只要一個人使用適合于表現自己的道德習慣的語言，就能表現自己的性格；一個鄉下人和一個有教養的人不會說同樣的話，也不會用同樣的方式說話。[11]165

這樣看似乎亞氏的語體風格是以人為標準分類的，只要與身份相適應即可，呈現出包容性與多元性。但接下來他卻開始頻繁以伊索克拉底的《泛希臘集會辭》為反例，批判“濫用打動聽眾情感的方法”“手法就會暴露”的散文風格?！斗合ＥD集會辭》創作于伊索克拉底中年時期，面對斯巴達掌權力圖分裂雅典征戰帶來的疾苦，作為一個有一定威望、有政治熱情的演說家，伊索克拉底的目的是鼓動更多人抵制這種分裂，因此他在這篇演說辭里常用口語力圖吸引更多聽眾，也常用反問句式激起聽眾的情感，這與他的身份、目的都十分吻合，照上文所述的標準并無不妥。但是卻被亞里士多德當作反例，原因是亞氏認為這樣的演說辭最終是以情感打動了聽眾，“這種風格宜于入詩，因為詩是憑靈感而創作的”[11]166。這句話背后的觀念是詩憑靈感創作，具有即興的特質，因此它可以以情感打動人。反之，散文不是憑靈感，而是倚靠材料的詳實、邏輯的完整創作而成，它理應以冷靜的面目示人，以內在的邏輯、思維說服聽眾，這才是亞氏對語體風格的看法。這樣一來，風格“明晰”追求的“合適”在語體并不僅僅是把握一個平衡的度，甚至是偏向理性、邏輯、冷靜，摒棄感性、自由、熱情。

亞里士多德站在古希臘散文理論實踐與理論的視野之上創作的《修辭學》，縱向往前來看，“明晰”審美風格標準的提出打破了古希臘散文實踐優于理論和散文理論零碎無章的境況，可視為古希臘散文理論界具有創造性的理論貢獻。從對后世的影響看，“明晰”風格背后隱含的邏輯、理性內核既可以在西塞羅對散文實用性的重視中看到蹤跡，也可以在黑格爾提倡的散文“知解力”里找到影子，甚至一度影響外國散文創作，直至英國十六世紀的培根簡潔直截的論文依稀可見端倪，可謂影響深遠。

三、局限與價值：評判標準的差異

回看亞里士多德自己對“明晰”的釋義：“既不能流于平凡，也不能提得太高，而應求其適合（詩的風格也許不平凡，但不適用于散文）?！盵11]150與其說亞氏提出了一套“關于文學及其批評與審美的評價取向”[17]，不如說他提出的審美體系與他建構散文理論的思維保持了一致，以散文風格為切入口，用限定范圍的方式將散文框在了理性、邏輯思維的規約中。但散文究竟要被框在多大的范圍中，框定的參照標尺是什么，亞里士多德在補充說明里指向詩。

回看前文所提的詩與散文風格比較。亞里士多德把散文的風格往下壓制的緣由是他想極力保持散文的理性與現實效用，在《尼各馬可倫理學》中他在開頭、結尾兩個重要之處都提到了修辭學，認為修辭學從屬政治學，散文用于配合政治，說服聽眾以達到創作者的政治目的。這樣一來，散文被亞里士多德劃分進公共話語領域，它的創作目的是符合受眾的期待視野并力求受眾的理解與反饋。為了降低散文話語的理解、共鳴阻礙，不僅散文的用詞、語言、句子都應該做到準確，還應該保持邏輯的連貫、順暢，所以“散文的句法必須象散漫的酒神頌那樣串連起來，用聯系詞聯系起來”[11]170，最適合的句式是環形句。在亞氏的定義里，“環形句的意思必須說完，不能象索?？死账沟亩涕L格詩句那樣中途被打斷”[11]171。結合《詩學》里亞氏認為“詩的藝術與其說是瘋狂的人的事業，毋寧說是有天才的人的事業”[16]072，就是說亞氏把詩看成是詩人的私人話語，它依詩人的天才而創作，注重對詩人自身體驗、感受、情緒的表達，不需要顧忌邏輯被打斷，無需考慮是否被受眾理解，這與講求實用性的散文形成鮮明對比。而且他還鼓吹：“寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學意味，更被嚴肅地對待；因為詩所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個別的事?！盵16]45，詩表現的是一般性，散文表現的是具體性?；蛘哒f詩訴諸想像領域，由抽象思維得來，這些成果普遍存在于散文表現的現實領域，卻又是現實的歸納，高于現實。但散文屬于直接現實描繪的摹仿物，它不需要抽象思維的參與，這就在降低了創作散文難度的同時，也降低了散文內容的價值。羅念生在《詩學》研究中總結亞里士多德的觀點其實是“詩要在特殊的事跡中顯出普遍性，因此詩比歷史更高”[18]143，他業已認識到亞里士多德對詩與散文看法有一定的謬誤，但他卻指出誤區是散文記錄的歷史事實其實也具有普遍性。這樣的糾正針對的其實只是文類的表現內容，肯定了個別、具體性的作用，卻沒能發現潛藏在深層的文類差異與亞氏散文觀的局限性。

著名散文研究者傅德岷先生對此下過評判，他認為：“這就是最早提出的‘揚詩抑文’（散文）的觀點，對西方的文學觀影響很大?！盵3]27也就是說，傅氏認為與詩一樣的文學性、主體性、私語性才是散文的特質，反之，亞氏把散文納入公共話語領域、承載社會問題是對散文特質的壓抑與破壞。這一觀點其實并非傅氏首創，早在現代散文發軔初期，梁實秋在提及古希臘散文時就已表示散文不應訴諸理性、應以情化人，并一再提倡：“在希臘時代我們該記得那個‘高超的朗占諾斯’（The sublime longinus），這一位古遠的批評家說過，散文的功效不僅是訴于理性，對于讀者是要以情移?！盵19]38與其說這是一個詩與散文的比較問題，不如說它關涉的問題是散文究竟應該擁有怎樣的特質。梁、傅二人的看法并非個例，郁達夫在為《新文學大系》的散文集作序時就曾言：“五四運動的最大的成功，第一要算‘個人’的發見?！庇终f：“現代散文之最大特征，是每一個作家的每一篇散文里所表現的個性，比從前的任何散文都來得強?！盵19]445-446從這樣的審美評價標準看亞里士多德的散文觀，他強調作者應以質為重，為了具體、真實地表現社會現實、社會之道，個人私語應被摒棄，這樣一來不僅散文表現的內容受到了限制，連創作者在創作過程中的主體性也受到牽制，行文不可任心而行，文就必須限制發揮以配合質。

可以理解在特殊時代里，只有以過甚的猛藥才能治時下之弊，但需要反思的是真的將散文推入個人的私語領域，推入純文學的藩籬，不僅是讓散文在遠離道、遠離社會現實而被束之高閣、邊緣化的道路上愈走愈遠，更是以走入另一頭極端的方式破壞了散文文類自身的特質。因此梁、傅二人對古希臘散文、亞氏散文觀的評判即便有批評對象本身存在的局限性，也難免因為批評標準的“矯枉過正”而略顯偏頗。誠如研究者王水照先生所言，散文在“遭遇五四”后被遮蔽、被“純文學”取代的“‘雜文學’觀念（包括政論、傳記、學術等類應用文等），現在看來仍然具有生命力”[20]。在古希臘演說散文輝煌的同時，中國古代先秦諸子的論辯散文也熠熠生輝。如朱光潛所言，中國文人“偏向綜合而不喜分析，長于直覺而短于邏輯的思考”[21]1。無論是《莊子》《離騷》等富于形象色彩的散文，還是《孟子》《墨子》《荀子》《韓非子》等說理性文章，盡管有些也不乏理性、邏輯，但總的來說更傾向帶有清人章學誠所指出的“深于比興”“深于取象”特質。究其緣由，先秦諸子的政論散文目的在于說服王公貴族采納自己的政見，因此面對文化水平不高的受眾“卑之勿甚高論”，要做到“分別以喻之，譬稱以明之”（《荀子·非相》）。雖然先秦諸子善“取譬設喻”的文風之由絕不僅此，但可以看出散文主要功用是承載政見與道，也因此影響了散文的表達方式。

回到亞里士多德的《修辭學》，亞氏在建構散文觀伊始就把演說散文分為政治演說、訴訟演說、典禮演說。除典禮演說外，“政治演說用于勸說和勸阻。訴訟演說用于控告或答辯”[11]30。兩者都關涉到政治制度、法律之類的公共事務，也就是說，承載的內容與諸子百家的社會之道異曲同工。因此，如果說中國的諸子百家以取譬設喻的方式更形象地傳道，那亞里士多德排斥智者學派式的偏題、強調情感的節制以保證散文風格的“明晰”則是極力保持散文的理性、規整、嚴肅，進而更好地保持它在公共事務中的威信、公正。按理說，亞里士多德提倡的散文這種客觀、冷靜地“直言”只有在非高壓、非專制的政治環境下才有生存空間。然而《修辭學》恰創作于亞里士多德任馬其頓統治者亞歷山大的教師之后，彼時的馬其頓逐漸崛起，頗有將統一整個希臘之勢，極有政治抱負的亞歷山大開始籌劃的君權的一統，這從他穩定帝國之后開始從東方文化里摘取神明文化聲稱自己為神明之子以威權神圣化不難看出。統治者的君權愈是強盛也意味著民主制度即便不被獨裁取代也會面臨破壞，失去真實效用，演說散文作為民主大會的工具也會因此沒落。那亞氏在這時強調散文內容的不偏不倚和風格的明晰，反對重文輕質的散文創作，在政治上說，保持了演說的“直言”特質和權威，可視為對出現君權強大到破壞民主制度這種可能性的對抗；從文體上說，無論是否是他主觀的意愿與否，都在極力保存散文本身的社會功用，防止了散文的邊緣化?；仡檮偛潘岬默F代散文評價標準，可以說比起五四所提倡的小品文，亞氏提倡的散文更接近于“雜感”“雜文”。

亞氏的觀點影響了諸多的后來者，緊接其后的羅馬著名散文家西塞羅的散文觀與散文創作受到的影響最為直接。西塞羅不僅在散文言語上稱亞里士多德“在吸引力和簡潔方面超過了那些原創作家”[22]（P201），更是直接繼承了亞氏的“明晰”散文審美標準。在他的著名修辭篇目《布魯圖》，西塞羅在對話中顯露的散文審美偏向阿提卡式的風格，也即“完美”“文雅”“準確”，不難發現這與亞氏對“明晰”的要求極大地吻合。甚至在《論演說家》第二卷中，西塞羅就借克拉蘇之口直接承襲亞里士多德對散文表達手法的要求，認為散文達到“清晰、準確、豐富、生動”的方式就是借助環形句、隱喻字的使用。

往后的諸多文藝理論家如馬伯雷、拉康、瓦萊里等人均承襲他對散文“明晰”的審美標準。再從散文創作實踐來說，即便到了英國十六世紀興起的蒙田式的絮語散文似乎與亞氏的所倡有差異，但也可以從培根的言論“是為意志的更好運動而起的理性與想象的適用”[19]11與他的論說式散文洞察到亞氏散文觀的影子?？梢哉f，無論亞氏在政治方面的考慮完成與否，在散文文體的發展方面，他的確給外國散文留下了實用、客觀的一面，這也可視為外國散文理論的最初形態。