論施堅雅模式比照下的壯族鄉村圩場
——以廣西忻城縣思練圩為中心

韋亮節

（廣西民族大學 民族學與社會學學院， 廣西 南寧 530006）

毫無疑問，費孝通對江村（原名“開弦弓村”）的研究是中國村莊研究的經典，其師馬林諾斯基為《江村經濟》寫序時肯定道：“通過熟悉一個小村落的生活，我們如在顯微境下看到了整個中國的縮影?！盵1]受費孝通影響，目前壯族鄉村研究多以村莊為田野點。然而，晚年的費孝通在《重讀〈江村經濟〉序言》一文中清醒地認識到：“直到（20世紀）80年代，我第二次學術生命開始時，才在總結過去的實踐中，清醒地看到我過去那種限于農村的微型研究的限度……整個‘中國文化和社會’卻不等于這許多農村所加在一起的總數?！盵1]實際上，施堅雅（G.William Skinner，1925—2008）、弗里德曼(Maurice Freedman，1920—1975)、黃宗智、杜贊奇（Prasenjit Duara）等學者均以獨特的視角介入村莊以外的中國鄉村研究，鄧大才稱之為“超越村莊的四種范式”[2]。

在四種研究范式中，施堅雅主要探討中國鄉村市場。施氏在《中國農村的市場和社會結構》一書中指出，市場結構是農民社會或傳統農耕社會全部文明的特征，并認為“市場結構必然會形成地方性的社會組織，并為使大量農民社區結合成單一的社會體系，即完整的社會，提供一種重要模式”。[3]施堅雅模式（Skinner Model）認為，基層市場社區是一個最基層的、也是相對完整的社會系統，“如果可以說農民是生活在一個自給自足的社會中，那么這個社會不是村莊而是基層市場社區”[3]。換言之，一個基層市場（鄉村圩場）與若干個村莊構成了完整的鄉村社會。本文擬以壯族人口占91.01%[4]的廣西忻城縣各圩場，尤以該縣的思練圩為中心，并比照施堅雅模式的若干論述，探討該圩場的構成是否符合六邊形市場理論，壯族鄉村圩場怎樣在一定區域內發揮施氏所謂“中心地”作用，又見證壯族鄉村社會的哪些歷史變遷。

一、壯族鄉村圩場異于六邊形市場區域理論

關于圩場與村莊的構成關系，施堅雅基于抽象的數學模型，提出了六邊形市場區域理論，認為“理想的、標準的市場區域應該是圓形的，但在一個地區布滿了市場區域后，它們彼此擠壓，既無重疊又無空隙時，就變成了蜂窩狀，每一個市場區域被擠成了六邊形”[5]。在通常情況下，市場位于六邊形區域內的中央，其周圍有一個由6個村莊組成的內環，以及一個由12個村莊組成的外環，往外每增加一環就要增加6個村莊。實際上，壯族鄉村圩場與村莊的構成并非如此。

在壯族鄉村，一個定期圩場的輻射范圍基本與該圩場所屬的鄉鎮行政區劃重疊，也就是同屬一個鄉鎮的人們一般會趕該鄉鎮內的圩場（個別村落中的微型圩場可忽略不計）。筆者重點考察了忻城縣東部的思練圩，該圩場隸屬于思練鎮，截至2019年底，戶籍人口為38628人，其中8成以上為壯族。[6]筆者調查該鎮發現，思練圩與其所輻射的行政村（本文指稱具體行政村時均用“××村委會”）在空間分布上并沒有呈現出以圩場為中心、以行政村為六邊形環繞的結構（見圖1）。

圖1 思練圩與各行政村分布示意圖

若以思練圩為中心，各行政村與思練圩的實際距離也不相同。其中思練、鴻源二社區就是圩場所在地（距離該圩場為0公里），而距離最遠的南悶村委會有14.5公里，故而各個行政村到思練圩的距離相差很大，詳見表1（資料來源：忻城縣人民政府編：《廣西壯族自治區忻城縣地名志》，內部資料，1987年版）。

表1 各行政村與思練圩的距離 （距離單位：km）

在六角形市場區域理論下，施氏還用“密集循環”來解釋圩場與村莊的數量比。他以鄰近廣西的廣東省基層市場與村莊數量比為例，認為這個比例在1：13.6至1：31.2之間。[3]就思練圩而言，除了鴻源社區作為移民新村之外，思練社區與其他行政村都下轄幾個或十幾個自然屯。在壯語中，村莊叫“板”（即mbanj的音譯）。如思練圩西北3.5公里的新練村民委會下轄6個自然屯，其中板么、板朝、板塘、板兒4個自然屯都含有“板”字，說明“板”在壯族語境中表示的村莊是自然屯，而非行政村，故而計算壯族鄉村的“密集循環”應是圩場與自然屯的數量比。如果將視野擴大到整個忻城縣，那么不難發現該縣的12個定期圩場（12個鄉鎮）所輻射的自然屯數差距較大，如安東圩僅能輻射47個自然屯，而北更圩輻射了366個，全縣范圍內各圩場平均輻射的自然屯數約為152.3個（詳見表2），遠遠大于施氏“密集循環”認為的13.6—31.2個村莊，故“密集循環”模型亦不足以解釋壯族圩場與村莊比例。

表2 忻城縣12圩場及自然屯情況 （自然屯單位：個）

那么，壯族鄉村圩場構成為何異于施氏的六邊形市場區域理論？一方面，圩場多在村莊的基礎上建立，但時間上不一定早于周邊其他村莊。思練圩就基于思練村（現為思練社區）而建，《廣西壯族自治區忻城縣地名志》“思練”條曰：“明萬歷年間（1573—1620）莫氏從梅嶺到此建村，后發展成圩鎮。因有思錦、練江兩河匯流于此得名。街道分上街、橫街、下街。歷為區、鄉鎮駐地。為農副產品集散地，三日一圩?！盵7]。但現思練圩附近尚有諸多村莊建村早于明萬歷年間，如石龍村民委的板石、巴當、下堯、上堯、矮山、三合、蘭家、下寨、上九倫等自然屯建于兩宋時期，石龍屯建于元朝至大年間（1308—1311），古北屯建于元至治年間（1321—1323）；淪貢村民委的淪貢屯、舊平洞屯建于元朝至元年間（1335—1340）。[7]顯然，先建立的村莊不可能環繞后建立起來的圩場而形成六邊形區域分布。另一方面，資源條件分布不均。圩場的形成一般需要有河流、開闊的土地以及便捷的交通，就思練圩而言，其位于思錦河與練江河交匯處，河流與地下水為圩場的發展提供了必要的水資源。且思練圩位于忻城縣東部較大的山谷平原上，為建筑、農業、養殖等提供了必要的土地資源。交通方面，思練圩在民國時期已有柳州至南寧的公路穿圩而過，現今則有國道G323繞圩場而過，且2021年開通的柳南第二高速公路（S31）的忻城出入口就設在該圩場西南約1公里處。相比而言，其他村莊并沒有這樣的水文、土地與交通條件，所以圩場不可能無視現實條件而處在一個理想化的六邊形市場區域中央。

二、壯族鄉村圩場作為鄉民生活的多重“中心地”

施堅雅引用克里斯塔勒、羅希兩位學者的“中心地”概念來解釋自己所研究的中國農村市場。施氏認為：“一個特定的中心地可以根據它在連鎖性空間體系內的地位來分類，而在這個空間體系內，經濟職能是與等級層次相聯系的?！盵3]雖然壯族鄉村圩場并不處在特定區域內村莊群的地理中心，但卻成為該區域內鄉民生活的多重“中心地”。

（一）商業服務的“中心地”

人們一方面在圩場上售出自產的農副產品，另一方面也購買其他生活用品，特別是來自區域以外的產品。根據經濟理性原則，圩場不僅是商業活動場所，而且承擔著行政、教育、醫療、金融、通信等服務職能，如思練鎮人民政府、思練鎮中心小學、思練中學、思練鎮中心衛生院、農村信用社、通訊運營商的營業廳等都設在思練圩場內部或周邊。同時，圩日的設定與共同遵守使得這種經濟理性發揮到了極致，也一定程度上凸顯圩場的“中心地”作用。包括思練圩在內的忻城圩場傳統上執行“三日一圩”制，在“空日”（當地壯語稱ngoenz hoengq，指圩日以外的兩天），人們往往需要從事農業勞動。一般情況下，“空日”也有零散的跨村商業活動，如入村販賣豬肉、零食、水果等，但這些活動往往隨著商販的移動而移動，并沒有固定的交易場所，而且交易的額度也較小，并不能滿足人們的基本生活需求。到了圩日（當地壯語稱ngoenz haw），無論是商品的買賣還是從事其他服務活動，人們都集中于固定圩場，這使得圩場成為壯族鄉村社會的“中心地”。

（二）交流的“中心地”

單就壯族而言，人們常在圩場上從事會友、結社、對歌、戀愛等社交活動。在與忻城縣相鄰的上林縣民間還流傳著被稱為“趕圩歌”（壯語稱fwen hawgo）的山歌，它以男女在圩場上對歌與戀愛為主要內容，如《相遇歌》《見面歌》《恭喜歌》《催促歌》等，①這說明圩場在過去是青年男女交往的“中心地”。而在思練圩乃至整個忻城縣的壯語中，人們已將某個青年男女“在圩吃粉”隱喻為二人的戀愛已經到了談婚論嫁的地步。在當下，舉辦婚禮已不再在村莊中搭棚立灶、大擺宴席，而轉移到了圩場的各酒樓中。這些體現圩場“中心地”地位的具體活動，施堅雅數十年前調查四川農村市場時也有所表述，他認為農民常在農村市場社區內進行婚嫁，舉行社交活動，聯系同姓宗族，從事信仰活動，進行娛樂活動，農村市場也是人們進行不同語言交流等的集中場所。[3]就族際而言，在忻城的所有圩場上，與壯族雜居的漢族民眾（一般在明清時期從湖南、四川遷來，當地稱之“湖廣人”）一般講湖廣話、桂柳話，一部分人也能聽懂或會講壯語；壯族、仫佬族、瑤族等則說壯語或桂柳話等。為了在圩場上順利進行交易或完成服務，人們往往會雙語或多語并用，這在促進當地語言生態多樣性的同時，也促進了民族間的交往交流交融。

（三）居住的“中心地”

改革開放以來，圩場越來越發揮其作為居住“中心地”的作用。筆者走訪了思練圩“忻思路口”往忻城方向公路兩邊的住戶，他們介紹，過去他們所住的地方都是水田，現均已作為住宅用地。就買地建房者的職業而言，部分是圩場上從事商業活動的個體戶，部分是“吃公家飯的”（如公務員、教師、醫生等）。此外，越來越多遠離圩場的群眾也開始在圩場內部或周邊買地建房，完成了從“遠離圩場”到“靠近圩場”的遷移。如思練圩場附近的思練社區新村屯的部分田地多被加毫、廠上等行政村的村民購買，并建起了高矮不等的居民樓。2021年暑假，筆者采訪一戶從加毫村大洞屯來此買地建房的人家，當問及來此建房的原因時，該家的女主人說：“我們大洞（屯）那里沒有水，只能建水柜來接雨水，或者用馬或摩托車下山去馱水。山里沒有田，旱地只能種玉米和花生。過去我們上街，要從山里騎摩托車出來，來回要兩個小時，太遠了。后來，家里幾個子女在廣東打工存了錢，我們還把山里養的山羊、牛、馬都賣了，才來這里買地建房?，F在這里離市場近，買東西方便多了，我們全家都喜歡住在這里?！雹?/p>

（四）心理上的“中心地”

“中心地”論說被提出時就存在著“中心—邊緣”的對立關系，因為“中心”的確立必然以非中心的“邊緣”作為參照。在壯族鄉村，雖然圩場和村莊不是空間意義上的“中心”與“邊緣”，但是圩場作為心理“中心地”已成為某種認知共性。壯族人普遍以與圩場的距離來判斷村莊地理位置是否優越。例如，位于思練圩西北的新練村委會，其中板么屯距思練圩2.5公里，板朝屯距思練圩4公里。過去當板么屯與板朝屯村民發生口角時，前者往往用“弄朝”來挖苦后者。弄，即壯語的rungh，表示山間小塊地的意思，原本只是地理名詞，沒有任何諷刺意味。然而，在當地壯族人看來，“弄”一般是指地勢比較不平坦、生活條件相對落后的地方。而這種主觀感覺的成因是他們將圩場較平坦的地勢、較豐裕的生活條件等作為衡量這一切的標準。實際上，板朝屯比板么屯更靠近忻城縣城（忻城圩），然而由于這兩個自然屯的民眾都趕思練圩，所以在他們的潛意識里，所趕的圩場才是他們心理上代表文明的中心地，遠離這個中心地的都是不文明的所在，所以就被稱為“弄”?？梢哉f，在圩這個“中心地”之外，村莊這些“邊緣”地帶在人們心理上也是不均衡的，像水波一樣，越是遠離中心，就越邊緣化，這就在一定程度上形成以圩場為中心的心理差序格局。

三、壯族鄉村圩場見證地方的歷史變遷

在闡釋場域理論時，法國學者布迪厄認為：“一個場就是一個有結構的社會空間，一個實力場有統治者和被統治者，有在此空間起作用的恒定、持久的不平等的關系，同時也是一個為改變或保存這一實力場而進行斗爭的戰場?！盵8]可以說，壯族鄉村圩場就是這樣的場域，它既見證了土司家族、土司與紳士等地方權力影響當地的社會歷史，又見證了地方在時代潮流中的歷史變遷。

（一）見證權力影響下的地方歷史

黃家信認為，光緒三十二年（1906）兩廣總督岑春煊上奏清廷將忻城土縣“改土歸流”，此后一段時間忻城由彈壓官管理，1928年忻城改為正縣，“改土歸流才算全部完成”。[9]故而，忻城縣的地方歷史很大程度上與壯族土司有關。思練圩無疑見證了土司制度及其宗族權力在當地的擴張，并集中體現在土司后裔的遷移上。據地名志記載，思練圩所在的思練社區原本由梅嶺村莫氏于明萬歷年間所建，而梅嶺由“明萬歷年間（1573—1620）莫氏從城關遷此始建。原名卜佑，壯語bugyuh音譯。后以嶺長楊梅樹改今名”。[7]根據莫氏宗譜的相關記載，城關莫氏即土司后裔。其中，這些莫氏土司分房子孫所居住的村落與思練圩相關的情況有：第十七代“元”字輩——莫元卿之子孫遷居思練圩附近的小板荒（現改名為“小進屯”），莫春一支遷至思練鋪上（具體地點不詳）、大板荒（現改名為“大進屯”），莫宗武一支遷至卜佑、思練，莫宗敬、莫宗良一支遷至卜佑等。[10]某種程度上，土司家族后裔的遷居影響了思練圩的形成。

思練圩還見證了地方土司權力、地方紳權對當地社會的作用。明萬歷十一年（1583），時任土官莫鎮威于今思練下街建造“勸農停車所”作為其下鄉督耕停車之場所。[11]同在明萬歷年間，土官亦在思練圩西面修建牌坊橋，清乾隆十六年（1751）時任土官莫景隆重建，倒塌后于民國十四年（1925）又由鄉紳劉連輝捐款重建。[11]土官莫鎮威后裔莫云卿（1785—1987）是道光年間舉人，曾被聘為宜山（今河池市宜州區）龍江書院主講，后回鄉處理思練團務（任團董），其所作“思練八景詩”中就含有以勸農停車所、牌坊橋為題的《農亭遺樹》《雙拱搖波》。清末民初，土司后裔莫煦南（1865—1940）亦為思練知名紳士，曾于民國初年任思練局統，亦就“思練八景”重寫八首七絕詩，包括《農亭遺愛》《雙拱搖波》等。兩位文人紳士的文墨之作無疑在文化上提高了圩場的知名度。施堅雅認為：“盡管單個看，很多村莊不能夸口說村中存在著既有土地，又有閑，又有文化的家庭，但所有的基層市場社區在傳統時代都有一些所謂的‘鄉紳’家庭。不用那么明確的術語來說，這些高人一等的家庭正在集鎮施行‘社會控制’?！盵3]施氏的觀點較好解釋了思練圩對地方土司權力及紳權的見證。

（二）見證時代潮流中的地方變遷

圩場通過個別建筑映射了歷史的變遷。例如，莫云卿“思練八景”詩中的《古寺鳴鐘》就書寫了思練圩場上的白帝廟?！缎贸强h志·大事記》載：“民國2年，思練國民小學、三寨國民小學開辦?！盵12]1913年，思練國民小學開辦之時，古廟已被征用來作為小學校舍，且該處作為學校一直延用到建國初期——這也間接解釋了莫煦南在民國時期所作的“思練八景”詩中為何已無古廟的詩篇①。從古廟到學堂，不僅僅是圩場上一塊土地用途的變化，其背后還蘊含著時代觀念的變遷。新文化運動以來，在國家層面號召創辦新學堂，破除舊觀念，是以在古廟舊址上建學堂可理解為時代的象征。爾后，該地又成為思練鎮（區、鄉、公社）政府所在地。1973年，該廟建筑被拆除，于舊址上改建禮堂。20世紀80年代至新世紀初，該禮堂還一度成為幕布式影院，現該處則改為思練鎮政府的一處辦事機構。

除了白帝廟及其遺址上的建筑，圩場上其他建筑也見證了壯族社會的變遷。筆者在思練舊街訪查時發現，部分舊泥瓦房依然保留著壯族傳統的干欄建筑風格，只是木質基底已換作土磚材料。更多的兩層舊建筑多呈嶺南騎樓式風格，即將屋檐向外延展，以作乘涼之用。而思練圩南邊的思練中學原磚瓦結構的學舍（多建于20世紀50年代）就是典型的“蘇式建筑”，一般由檐部、墻身和勒腳三部分組成?？梢哉f，干欄是壯族民居最古老的見證，騎樓是明清時期以來粵商入桂在壯族地區的留痕，“蘇式建筑”則是集體時代在思練圩上的標記。

然而，施堅雅僅專注于農村市場的商業功能，而較少涉及諸如權力、宗族、村莊等的歷史變遷，是以黃宗智批評說：“施氏原意，不過是要矯正人類學家只是著眼于小社團的傾向，但結果幾乎完全消滅了他的對手?！盵13]僅就思練圩而言，它以人口遷移、土司詩文、建筑等形式真實記錄該區域內各層級的歷史變遷，并解釋鄉村社會何以演變為當下格局。

四、結語

1995年，費孝通在《農村、小城鎮、區域發展——我的社會研究歷程的再回顧》一文的開篇寫道：“我一生的學術工作是以農村調查開始的，其后進入小城鎮研究，近年來又開始區域發展的探索，統稱為一生社區研究的歷程?！盵14]費孝通的研究是由點到面，以至不斷擴大的、“走出個案”的研究。對于壯族鄉村研究而言，圩場既是具體的個案，又是超越村莊的所在。以施堅雅模式為比照，“超越村莊”、走向圩場的研究是壯族鄉村研究在內容與視角上的一次轉向。施氏的六邊形市場區域理論雖不能在空間分布、距離、密度等方面解釋壯族鄉村圩場的構成，但其“中心地”論說則較好概括了圩場在壯族鄉村生活中的“中心地”作用。此外，施氏對市場的關注也僅限于其商業功能，較少解釋作為場域的圩場見證了哪些社會歷史變遷?？傊?，以施氏理論為比照探討壯族鄉村圩場，可以解析一定區域內圩場與村莊、鄉民活動、鄉村社會變遷等重要問題，不但可促進理論的反思，而且豐富了壯族鄉村的研究內涵。

注釋：

①詳見李守漢、關仕京譯注：《趕圩歌：壯文》，南寧：廣西民族出版社2011年版。

②受訪人：LQJ，女，67歲，忻城縣思練鎮加毫村大洞屯人（據其身份證）。采訪地點：受訪人位于思練社區新村屯的家中。采訪時間：2021年7月24日。

③莫云卿“思練八景詩”有《農亭遺樹》《古寺鳴鐘》《玉女捧盤》《天馬騰空》《雙拱搖波》《玉屏積翠》《練江夜月》《文漂浮藻》；莫熙南“思練八景詩”有《梅山煙雨》《天馬騰空》《練江夜月》《雙拱搖波》《玉屏聳翠》《文藻浮波》《農亭遺愛》《玉女捧盤》。