《比》卦九五爻辭中“誡”字新詮
——以“網開一面”故事文本考釋為基礎

林 瑩，王 晨

(1.福建江夏學院宣傳部，福建福州 350108；2.清華大學a.人文學院;b.出土文獻研究與保護中心，北京 100089)

一、《比》卦“網開一面”故事考辨與文本詮釋

商湯“網開三面”記載侈矣，今日為人所熟知的成語“網開一面”即由此而來[1]，相關故事的改寫又散存于諸文獻中。今擇其重要者，區分4種類型。

1.諸侯聞之而贊嘆，文獻出處有《史記·殷本紀》《金樓子·興王》；2.天下、諸侯及前朝之民聞之既贊嘆且歸附，文獻出處有《呂氏春秋·異用》、馬王堆帛書《繆和》《淮南子·人間訓》《說苑·尊賢》《大戴禮記·保傅》；3.士民聞之而親上，文獻出處有《新書·諭誠》；4.改作較多，文獻出處有《新書·禮》。

討論完商湯“網開一面”故事，再來看《比》卦九五爻辭“王用三驅，失前禽”及《象》傳“舍逆取順”，雖然學界在具體部分有分歧，但主要為以下三種意見。

第一種是王弼認為《象》傳之“逆”為逆來，“順”為順取。逆來趨己者舍之，背去逆走者射之。九五愛于來而惡于去，所以常失前禽。這里的“前”值得重視，王注隱晦，大體是指失“前來”(孔穎達補充曰：“獨比所應則所比為失?！?之禽也?？追f達繼承王《注》，補充曰：“顯比之道，與己相應者則親之，與己不相應者則疏之?！盵2]38孔注在很大程度上強調的是王者不濫用弘闊之道，而是親疏有別。此外，王弼補充了先儒關于“三驅之禮”的討論，先儒普遍以“三驅之禮”為“三度驅禽而射之”，褚氏之儒則以為是三面著人驅禽，左、右、后皆有驅者。

其二則是鄭《注》與程《傳》的看法，鄭《注》曰：“王因天下顯，習兵于搜狩焉。驅禽而射之，三則已發軍禮也。失前禽者，謂禽在前來者，不逆而射之，傍去又不射，唯背走者，順而射之。不中亦已，是皆所以失之，用兵之法亦如之。降者不殺，奔者不禁，皆敵不殺，以仁恩養威之道?！盵3]鄭《注》釋“前”為“前來”，“順”為“順向背己者”，兼有“順便”之義。鄭《注》比附用兵之法，迂闊難從，然其以之彰顯仁德，不以捕殺為目的的精神內核為程《傳》所繼承。盡管無論是前、順逆還是狩獵模式上程氏均有不同于鄭氏者，我們依然將二者合觀。程《傳》認為三面當為左、右、前，從此三面驅之。前開一路而失“前去”之禽，示好生之德也。仔細玩味程《傳》，會出現一個令人困惑的矛盾點，既然失去的是“前去”之禽，則以王、孔之說觀之，這必然屬于背己之不用命者，對此，程《傳》又論及：“只取其不用命者，不出而反入者也?！盵4]51由此可知，“前去”逃命者為用命，“前來”反入者為不用命。在《象》傳“舍逆取順”的解釋中更是補充道：“禮取不用命者，乃是舍順取逆也。順命而去者皆免矣?！侗取芬韵虮扯?，謂去者為逆，來者為順也。故所失者前去之禽也，言來者撫之，去者不追也?！盵4]66程氏區分《比》卦與禮書之義，然以程說觀之，王者三驅完全是在顯示仁德，來去均無所獵取了。值得注意的是，程頤指出這則爻辭應當與《禮》書及成湯祝網合觀，示天子不合圍之義。

第三種是其他說法，如馬融以“一曰乾豆，二曰貴賓，三曰君庖”解“三驅”等，均與本爻關系不大，茲不贅述[5]。

分析完以上三種討論，筆者在解釋上傾向于第一種說法，在部分的義理發揮上采納第二種說法的合理內核。我們認為，從史料辨證的角度看，與《比》卦“王用三驅，失前禽”雖在敘事模式上有共性，但在故事細節上存在著相當的差異。然后人牽合二者，將湯去三網之場景納入到《比》卦田獵之事中，以其事觀之，二者方枘圓鑿；以其義觀之，二者若合符契。

二、《比》卦九五爻辭的故訓與新說

對“網開一面”故事予以考辨及文本詮釋后，回歸到《比》卦爻辭的討論上來?？傆[本爻的故訓新說，解釋難點主要在“誡”字上。新中國成立以后，隨著階級史論在學界的流行，“邑人”的身份與階級屬性也得到了充分的討論[6]。與今傳本用字不同，虞翻所據底本作“戒”[7]。虞氏勾連《師》《比》，以《師》解《比》，以六五坤虛無君而處下爻之中的“邑人”樂比之解“不戒吉”，李道平則明確為“故不待告戒而自比之”[8]。朱駿聲從之，言：“使師二上居五中，故不誡告也?！盵9]廖名春先生以“戒”為本字,言“顯示親比，天子田獵時三面驅圍，前方的禽獸走失，圍獵的邑人不加守戒，吉利。這是天子顯示好生之德以親比團結人”[10]。然而用“守誡”之“戒”來解釋這則爻辭，似略有不合。此外，廖先生對“邑人”的解讀也值得商榷，“邑人”一詞被先生具體為“圍獵的邑人”，這無形之中改變了《周易》古經文本本身提供的信息，將泛指變成了特指。

此外，帛書《繆和》作“邑不戒”，如果帛書《繆和》不誤，不屬于脫文，則“邑人”與“邑”的關系，究竟是簡單的脫文還是有所區別就值得探討了，更為妥當的做法是寫作“邑人/邑”，這里姑且作“邑人”，后仿此。王弼《注》解“邑人不誡”為“邑人無虞，故不誡也”，顯然以“警誡”視之?？追f達直用其義，未有新解[2]。孫星衍從王、孔說，補充了(王)用中正，討伐有常故民無虞之義[11]。董業鐸先生則從象數角度對俞說予以補充論證，其言“坎為加憂，而互艮為止，錯兌為悅，憂止而悅，故曰‘不誡’。眾皆其比，都是朋友，無須戒備警惕，孟子所謂‘與民偕樂’之義。后世人君，出則警蹕，戒備森嚴，大違圣意?！盵12]程頤對本爻爻義有過精彩的概括，其言：“先王以四時之畋，不可廢也，故推其仁心，為三驅之禮，乃《禮》所謂天子不合圍也。成湯祝網，是其義也”。然程氏解“邑人不誡，吉”為“誡，期約也。待物之一，不期誡于居邑，如是則吉也”[4]51。金景芳、呂紹綱先生從程氏及曹元弼說，以“不誡”為“不相誡約”，“王者不因為邑人近則丁寧告誡而使來親己”[13]。細審是說，不僅前后之“誡”的理解未能做到一致，翻譯更為晦澀迂曲，不可從。檢《故訓匯纂》，程說無據。顯然，程《傳》在“誡”之訓詁上存在著無法落實的缺陷，生造一“期約”“期誡”義，不可信從。朱熹《本義》以九五爻為陽爻，示君居尊位以攝眾陰爻。言“天子不合圍，開一面之網，來者不拒，去者不追……蓋雖私屬，亦喻上意，不相警備以求必得也”[14]。朱子每每于程《傳》取義，這里遵從古注，顯然是意識到程氏訓詁之非也。俞樾《群經平議》從虞氏本，以“誡”當讀為“駭”。尚秉和先生糅合朱子之說與俞說，然不采納俞氏具體的訓詁，言不誡者，“謂王師寬大，所至之邑，百姓仍安居樂業，人人親附，不驚誡也”[15]55。值得注意的是，尚氏在溝通《象》傳的時候認為“上使中者，言五所遺師徒，合乎中道，故無過舉，得不誡也”[15]56。筆者認為尚氏的翻譯做不到字字落實，且爻辭與《象》傳的“誡”義無法保持一致性的理解，不可從。這也啟發我們應該注意尋找新的解釋理路，溝通爻辭與《象》傳，具體的討論詳見下文。

三、“誡”字新詮與《比》卦九五爻辭解詁

結合第一節對《比》卦“網開一面”所涉故事及同文文獻做過的梳理工作可知，在以上諸說外，有兩條新的解釋理路值得學界重視，即“諸侯來朝歸附”與“下親其上”，筆者認為應該以故事的整體框架為基礎，從這兩個視角尋找解決的突破口。

一個是黃凡先生以“不”當讀為“丕”，大也?！吨芤住分械摹安弧?，如《小畜》卦九五爻辭“有孚攣如，富以其鄰”。阜陽本有異文作“有復(孚)攣如，不富以其鄰”。侯乃峰先生以為阜陽本“不”涉《泰》卦六四爻辭而衍，除衍文說外，“不”可以為無實義發語詞，或讀為“丕”亦可也，大也。白于藍先生系統總結過相關語料，不贅[16]。黃氏的意見值得重視，然黃先生將“邑”解釋為“周國”，“不誡”解釋為“丕誡”，大加勸阻，言周國人大加勸阻(王)，則顛倒情實，難以為據[17]。

從“網開一面”的故事可知，王行仁政而天下之民歸焉，即“諸侯來朝歸附”。按照這種思路，“邑人不戒”當讀為“邑人不/丕戒(屆—至)”?！对娊洝ど添灐ち易妗罚骸耙嘤泻透?，既戒既平?！泵秱鳌穬H訓“至”也，未言依據為何[18]493。馬瑞辰認為毛《傳》之由乃借“屆”而來，然馬氏以為《詩》承“和羹”而言，當訓為“備”，和羹必具備五味也[19]。程俊英言：“戒，通屆，至?！盵20]

與“誡”及“屆”可以聯系的有《詩經·小雅·采菽》，其曰：“載驂載駟，君子所屆?！编崱豆{》云：“屆，極也?！盵18]333《晏子春秋》引之載：“且《詩》曰：‘載驂載駟，君子所誡’，夫駕八，固非制也。今又重此，其為非制也，不滋甚乎！”吳則虞《集釋》載孫星衍《晏子春秋音義》曰“《小雅·采菽》之詩，‘誡’作‘屆’，《箋》：‘極也?！矗寒攺拇??！墩f文》：‘誡，敕也?！盵21]26王念孫則在“君子所誡”條批駁《晏子春秋》引文之非是，乃俗音所亂，當以《毛詩》本用字為是。王氏從兩個層面予以了批駁：在音韻層面，王氏指出“屆”與“誡”本不可通假，乃俗音所亂，本當作“屆”；從另一個層面即無論是詩義、諸侯之禮還是宋王應麟《詩考》所載異文的角度看，《晏子春秋》引詩之異文均不可從也[22]。蘇輿《晏子春秋校注本》同意王念孫說，并指出“馬瑞辰釋《詩》引此，遂據以為假借字，殆不然歟！”

王說可從。從音韻上看，“誡”為見母職部，“屆”為見母質部。雖然聲母相同，然韻部存在著一定的距離。雖然《楚辭》中有職、質合韻的現象，然而它們分屬甲乙兩類韻，這種跨類的通假并不多見，應該更加謹慎地對待這一類古注。

從文義辨析上看，吳氏指出，鄭玄所論《詩》義與晏子因愛嬖“重駕”取《詩》旨以勸諫景公的目的不合[21]28。王氏不取鄭《箋》“法制之極”說明矣。雖然王氏沒有進一步的申說，但是涵詠《詩》義，可以體會到晏子引《詩》，更多的是側重強調車馬之制為君子的代表，班次有度，不可逾矩。而《晏子春秋》之所以有此異文，也很有可能是本來不誤，后之傳抄者或者刊刻者感覺《詩》意與晏子的引用之以論證的目的之間的關系過于隱晦，且不明世移音變，以與“屆”音近之“誡”為是，取“誡”之“警敕”義溝通二者，言車馬之制當為君子所深警敕者也。當然，王氏的討論也存在著一定的瑕疵，其“三馬(驂)四馬(駟)當誡，則諸侯但可駕兩馬矣”之類的反駁，是拘執文意的立論，雖可申說其意，未可言體貼致誤之由也。

結合故訓新說及這一理解思路可知，這些說法或有增字解經的毛病，或有缺失禮義的誤讀，或有顛倒情實等諸多問題，均難以令人信服。因此需要尋找其他的解決思路，即“下親其上”。

在系統回顧學界的探索史后可以發現，在傳世與出土文獻的用字均無明顯的差異，異文與故訓新說也不能對理解爻辭有所啟發的時候，應該從訛字的可能出發去重新觀照這個問題。筆者認為“邑人不誡”中“誡”為同形訛混字，當為“試”字[23]70?！侗取坟跃盼遑侈o當為“顯比，王用三驅，失前禽。邑人不試，吉?！逼渫暾问疆敒椤帮@比，王用三驅，失前禽。邑人不試(王)，吉?！痹谶@里承前省略了主語“王”。

這樣訛混的現象有著傳世文獻作支撐，現迻錄于下并作具體的分析。

《楚辭·天問》載：

何試上自予？忠名彌彰。

洪興祖《補注》曰：

屈原言我何敢嘗試君上，自干忠直之名，以顯彰后世乎？誠以同姓之故，中心懇惻，義不能已也。試，一作誡。[24]

《韓非子·揚權〈搉〉》[25]載：

下匿其私，用試其上；上操度量，以割其下。故度量之立，主之寶也；黨與之具，臣之寶也。臣之所不弒其君者，黨與不具也。

謝希深《注》曰：

下既有羨之心，常匿私以試其上，故上必當操度量以割制其下也。[26]

《說苑·奉使》載：

端以此誡寡人乎？國可伐也。[27]

除“試”與“誡”相混外，有“式”與“戒”相混例，如：《尚書·康誥》“自作不典，式爾”[2]202，《潛夫論·述赦》引“式”作“戒”。彭鐸先生言：“‘戒’當作‘式’”[28]，未言理據。程水金先生指出：“‘戒’當為‘式’，乃形近而偽”[29]，這是很正確的意見。

按：除去清華簡《說命》“弋(試)亓(其)上”當為“臣民懷挾偽詐以試探、蒙蔽君主”外[23]70，傳世文獻中用“試”字來表示在下者懷奸宄之心以試探在上者之義，其深層義即是挾叛亂之心而有所圖謀也。

此外，相關文例也可以作為旁證，如《郭店楚簡·唐虞之道》簡9載：

除去文獻與字形的證據，從義理角度看，反觀《象》傳的解釋(“顯比之吉，位中正也；舍逆取順，失前禽也；邑人不誡，上使中也”[15]56)，傳統的說法如朱熹，黃、張二氏“屬下邑人也不相警備，這是君上使下屬保持中道”，顯誤。因此，溝通《象》傳的合理途徑只有可能將“誡”替換為形近易混的“試”字才能做到。值得注意的是，程《傳》雖然在“誡”之訓詁上存在著無法落實的缺陷，生造一“期約”“期誡”義，然其無論是對九五爻辭還是對相應之《象》傳的理解，都是準確的。程《傳》解《象》曰：

顯比所以吉者，以其所居之位得正中也，處正中之地，乃由正中之道也。比以不偏為善，故云正中。凡言正中者，其處正得中也，《比》與《隨》是也。言中正者，得正與中也，《訟》與《需》是也。[4]51-52

與程《傳》可以合觀者，如《文子·精誠》載：

老子曰：人主之思，神不馳于胸中，智不出于四域，懷其仁誠之心，甘雨以時，五谷蕃殖，春生夏長，秋收冬藏，月省時考，終歲獻貢，養民以公，威厲不誡，法省不煩，教化如神，法寬刑緩，囹圄空虛，天下一俗，莫懷奸心，此圣人之思也。[33]

按：馮勝君先生指出此“誡”當為“試”字之誤?！痘茨献印ぶ餍g訓》也有“養民以公”[34]的討論，概括來說就是以公道養民則百姓沐浴教化，民風淳樸敦厚而不懷叛心，牢獄空置而刑罰不興。

與上文所述“試”字合觀可知，以公心養民、使民，則民風淳樸；反之，則民有覬覦、叛亂之心。此所謂公者，即《象》傳所謂“正中”者也，《象》傳以爻位蘊含的義理補足了“邑人不誡”背后的德義。與“顯比”合觀，不偏不黨，光明正大，寬宏包容(孔穎達謂之“弘闊之道”[2]38)的“顯比”是概言之，具體而微地以仁愛、寬宏之德示民、以公心養民的“王用三驅，失前禽”是析言之。其結果當然是邑人不試探了。緣由即是《象》傳解釋的“上使中也”?！断蟆穫魈幹形?，由或用中道的思想，學界很自然可以與“允執厥中”，“中庸”之道及清華簡《保訓》的“持中”等問題聯系起來。筆者認為《象》傳所言的“上使中也”應該注意與這些概念之間的聯系與區別。限于本文主題，茲不贅述。

驅禽以示仁，顯仁以化民?！渡袝酚醒?，“一人有慶，兆民(或本作“萬民”)賴之”，誠哉斯言！