論米歇爾·亨利與康德的靈魂論之爭及其意義
——一種現象學視角的考察

俞雪蓮

“靈魂”（l’ame）自古以來便是西方哲學中極為重要的一項議題。但在20 世紀得到蓬勃發展的現象學領域內，“靈魂”概念的重要性卻隱而不顯。米歇爾·亨利在其《靈魂概念有意義嗎》①“Le concept d’ame a‐t‐til un sens?”這篇講座稿收錄于米歇爾·亨利《生命現象學》第一卷（Phénoménologie de la vie I :De la phénoménologie,Paris: PUF,2003.），它來源于米歇爾·亨利于1965年11月24日和25日在布魯塞爾舉行的兩場公開捐贈講座，曾發表于Revue philosophique de Louvain（1969，64: 5‐33）。雖然講座分為兩場，但米歇爾·亨利不愿意看到這一文本被分為兩個部分，因而將其合而為一并發表。的講座稿中對以康德為代表的傳統形而上學靈魂觀進行了現象學層面的批評，其中存在著從傳統形而上學到經典現象學、再從經典現象學到法國現象學的雙重思想跨越。要考察亨利與康德之間的靈魂論之爭，首先須闡明康德對理性心理學謬誤的批評及由此引發的亨利對其所做的批評；其次須澄清亨利與康德的靈魂論之爭何以建立在以胡塞爾和海德格爾為代表的經典現象學理論基礎之上；最后從現象學理論內部出發，分析亨利是如何從自行-感發（auto‐affection）的概念出發，將靈魂概念轉入徹底的內在性之中并始終拒斥存在論的一元論（monisme ontologique）模式，進而重構出一種靈魂、身體、生命三者相同一的新靈魂論。

一、康德對理性心理學謬誤的批評及其靈魂論之爭

一般而言，康德對靈魂觀論題較為經典的討論集中在其《純粹理性批判》（以下簡稱《純批》）一書的“純粹理性的謬誤推理”這一章節。其中，康德著力批判了理性心理學所堅持的靈魂觀，①需要注意的是，康德對于理性心理學的批判態度并非是一成不變的，相關主題的討論文本也非僅限于《純粹理性批判》一書。Corey Dyck就認為“從前批判時期到純粹理性批判時期，康德涉及有關理性心理學的問題——包括靈魂與身體之間的共同體以及靈魂的單純性和非物質性——存在于大量的前批判文本之中,但他對理性心理學的興趣達到最高點是在1770年代，從這一時期各種未出版的文本中可以明顯看出這一點”。參見Corey Dyck,Kant and Rational Psychology,Oxford: Oxford university press,2014,p.10.后者試圖以理性推衍的方式論證一種靈魂實體之存在的合法性。由于第二版《純批》相較于第一版《純批》有了較大篇幅且十分明顯的改動，這便引發了分別針對A（1781 年）、B（1787 年）兩版“純粹理性的謬誤推理”的不同研究進路。

以卡爾·阿梅瑞克斯（Karl Ameriks）為例，他認為康德在B 版中所做的大量修訂證明了康德本人對于一些重要問題的困惑，例如只有在B 版中，我們才對實體性的主張提出了明確直接的挑戰，這個挑戰集中體現在理論主張——特別是關于純粹靈魂的主張上。②Karl Ameriks,Kant’s theory of mind (New Edition),Oxford: Oxford university press,2005,p.18.相較于阿梅瑞克斯對第二版內容的格外重視，霍斯特曼（Horstmann）則分別討論了康德在兩版《純批》的悖謬推理部分圍繞“自我”概念所展開的不同論證，③Rolf‐Peter Horstmann,?Kants Paralogismen“, in Kant-Studien,Vol.84,1993,S.408‐425.而他的分析論證則建立在呂德·蓋伯（Lüder G?be）1954 年的論文④Lüder G?be,?Die Paralogismen der reinen Vernunft in der ersten und in der zweiten Auflage von Kants Kritik“,Univ.Mar‐burg (Diss.),1954.中對A、B 兩版謬誤推理研究的基礎上。在蓋伯看來，康德所做的A 版推理屬于“系統批判”（Systemkritik），B 版則屬于“方法批判”（Verfahrenskritik）；前者針對的是A 版中靈魂實體性推論的無結果性，后者則體現為B 版中關于靈魂實體性的三段論式推理的無效性。⑤居?。骸段宜迹哼壿嬛髟~抑或實存主體——康德批判靈魂實體性的兩條進路及其后果》，《齊魯學刊》2019年第3期。就兩版“謬誤推理”的具體內容而言，在A 版中，理性心理學運用了范疇序列，以正位論（Topik）的形式建立起自己的靈魂學說。對此，康德從實體性、單純性、人格性、觀念性（外部關系上的）四個層面就先驗靈魂學說的四個謬誤推理進行了詳細的分析論證，指出理性心理學的謬誤之處主要在于以下方面：1.理性心理學在邏輯推理上混淆了范疇的先驗運用與經驗性運用，從而錯誤地使用了范疇這樣的純粹概念去認識在本體論意義上實存但其實不可知的靈魂概念；2.理性心理學將本身不具備直觀的思維形式的“我”理解為經驗性的實體、具有現實性的單純性以及具有持存性的人格性。⑥唐紅光:《論康德對理性心理學的批判——以〈純粹理性批判〉A 版謬誤推理為中心》，《湘潭大學學報（哲學社會科學版）》2021年第2期。

其次，在明顯經過精簡化的B 版中，康德試圖以一種批判的目光通過純粹靈魂學說的議題來探討關于“我思”⑦康德所說的“我思”的德文是Ich denke，法語為Je pense，而非笛卡爾所說的Cogito，這一點須格外注意。的命題。鑒于自己的第一版論證所招致的理性心理學家們的批評以及在此基礎上試圖做出改進的緣故，康德將自己修改后要討論的重點內容放在了一個如下所示的三段論式的謬誤推理上：

凡是只能被思考為主詞的對象也只能作為實體而實存，因而也就是實體。

現在，一個思維著的存在者僅僅作為本身來看，只能被思考為主詞。

所以，它也只能作為一個主體、也就是作為實體而實存。⑧康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2017年，第226頁。（B411）

上述論題中并未提及“靈魂”一詞，要論及康德的靈魂觀，則不得不轉向康德對“我思”和“自我”的解讀。在康德看來，“我，作為思維者，是一個內感官的對象，稱之為靈魂。作為外感官對象的‘我’則稱之為肉體”⑨康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第220頁。（B400，A342）。這里能明顯看出康德將靈魂直接與一個作為能思的存在者的“我”等同了起來，這意味著靈魂必然擁有思的能力。但這樣一個具備思維能力的靈魂（自我）同作為肉體的外感官之間是如何關聯著的？能思的靈魂（自我）又是如何認識到自己在思且能思的？這些發問將我們帶向了“我思”的存在。要厘清康德究竟在何種意義上談論“我思”，須先闡明康德的自我觀。

學界的主流觀點一般認為在康德那里存在兩種自我意識，①倪梁康教授認為，在康德哲學語境中，“自我意識”或“自身意識”（Selbstbewusstsein）與自身含義相當，有別于“自我”（Selbst）概念，具體而言，“自身”概念比“自我”概念更本源。倪教授還認為康德那里有一個雙重的自身意識概念，“當康德談及經驗地、后天地，但貫穿地伴隨著所有表象的自身意識時，他所指的是經驗的自身意識；而當他強調自身意識可以不為任何其他表象所伴隨時，他已經涉及到純粹的自身意識了”。參見倪梁康：《自識與反思——近現代西方哲學的基本問題》，北京：商務印書館，2020年，第154‐156頁。一是經驗性的自我意識或經驗自我，二是先驗自我意識（先驗自我）或先驗統覺；也有學者認為，康德理論中并不存在兩個不同的自我，只存在兩種對同一個自我的不同情況描述：“在一種情況(經驗的自身意識)中，我意識到我自己作為具有某些心智屬性的客體;在另一種情況(超越論的自身意識)中，我意識到我自己作為思維，并且因而借助于我所思的什么——在這種情況下就是感性世界的對象?！雹谶@一觀點來自戴維·卡爾（David Car），具體討論可參見鄭辟瑞：《康德與胡塞爾思想中的“自我”概念》，《中國哲學與現象學評論》2014年第1輯。

結合上述B 版中三段論式的謬誤推理來看，康德認為大前提中“只能被思考為主詞的東西”是“客體”，亦即在直觀中被給出的對象，其只能被當作主體來思考；小前提中“思維著的存在者”則并不是實體，僅是抽離了一切實在之物的純粹思維，“我”僅僅被當作意識的主詞來使用，因而最后的結論得出“我”作為“主體”以及“實體”而實存顯然是不合理的。在康德看來，從上述大前提與小前提中僅能推出的是“我在對我的實存的思維中只能把我用作判斷的主詞”③康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第226‐227頁。（B412）這一同一性命題。因而就康德分別討論一個作為理智和思維著的主體的我以及另一個作為被思維的客體的我亦即經驗自我而言，可以認為康德那里存在兩種“自我”；但僅就這里所談的大小前提實則是在兩種不同的意義上談及思維一詞而言，它們似乎又指向了同一個主體。

兩種自我之間關系的模糊性影響了康德對“靈魂”概念的處理。究其原因，一方面與康德針對理性心理學論證靈魂存在的方式有關，如霍斯特曼認為康德雖指出理性心理學關于靈魂的性質和構成的所有論斷都是基于其結論形式上的缺陷，但康德并未關注倫理學方法或神學方法對靈魂的論證，只關注理性心理學對靈魂的論證。④Rolf‐Peter Horstmann,?Kants Paralogismen“.另一方面，康德的靈魂觀思想繼承自先前沃爾夫等人且同時受制于他所處的時代?？迫稹?迪克（Corey Dyck）指出，康德對理性心理學的關注，以及他對“靈魂”所持有的不朽性、人格性等觀點可以追溯到沃爾夫那里去。沃爾夫認為靈魂在死后不朽，但這種不朽性不是身體上的，而是意識層面上的，他強調的是“我們的靈魂在身體死亡后是否繼續擁有人的地位；也就是說，我們是否繼續處于對自己有意識或記憶（以及獨特的知覺）的狀態，就像我們以前所處的那樣”。⑤Corey Dyck,Kant and Rational Psychology,p.148.

與沃爾夫相似，康德同樣賦予了靈魂以意識功能或思維功能。然而作為內感官對象、作為思維者、作為我的這個“靈魂”，又是如何被認識到的呢？康德認為，自我（靈魂）要想認識能思的存在者，是不能通過外部經驗的方式來實現的，它只有通過自我意識才能擁有最起碼的表象，說“我思”就相當于說“我實存于進行思維時”。靈魂對自身的認識，就相當于自我對其自身的認識。這是一種借由我把我向我自己表象出來的認識，“我思維自己就像思維任何一個一般客體那樣，我抽掉了對這個客體的直觀方式”。⑥康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第234頁。（B429）如此一來，靈魂除了作為一個能夠思維著其自身的自我外便一無所是了嗎？康德還認為，討論人死后的靈魂的人格性是一個超驗性的問題，因為它不再是一個經驗對象，但它討論的仍然是“某種經驗的客體”。⑦康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第234頁。（B428）一個已超出經驗范圍之外的對象，何以能再去討論經驗甚至與世界中的其他存在發生關聯呢？在超出了直觀能力范圍之外的地方，康德認為自己“有權把這些概念在那種仍然一直指向經驗對象的實踐運用方面按照在理論運用中類似的意義，而應用于自由和自由的主體身上”，①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第236頁。（B432）因而他將訴諸道德法則來解決這些問題，并轉向實踐理性領域去討論純粹理性之運用所追求的“最高目的”，亦即意志自由、靈魂不朽、上帝存在。作為實踐理性三大公設之一的靈魂不朽中“靈魂”在此已然成了純粹思辨性的命題，不再具有任何經驗性的內容。

這種對靈魂（自我）及“我思”進行表象化處理即使得其先驗化的作法，使康德遭到了來自法國現象學家米歇爾·亨利的批評。后者對康德自我（靈魂）理論的批評主要集中在以下幾個方面：

（一）康德區分討論兩種“自我”所找到的并非是真正現實經驗的條件。針對康德所談的經驗自我與先驗自我，亨利指出：“一方面，康德所描述的內在經驗，事實上無法為我們帶來我們的自我；另一方面，康德每一次談到自我或者普遍意義上的自我時，他只是對他從未考慮過的自我性（ipséité）的本質做出了預設?！雹贛ichel Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.15.簡言之，亨利認為康德理論中存在的結構與我們的自我的存在結構之間具有不可調和性。在康德那里，無論是外在的經驗判斷還是內在的知覺判斷，所有的判斷形式都包含著“我思”，但是康德所說的“我思”只是必須能夠伴隨“我”的一切表象的純粹的思維形式。如此一來，盡管康德試圖以嚴格的反思方式去尋找使得經驗得以可能的條件，但其所找到的只是一種純粹可能性，一種可能的經驗條件，而非真正現實經驗的條件；因而這種條件指向的是一種被剝奪了全部內容的純形式結構，是一種“空”的可能性。③Michel Henry,L‘Essence de la manifestation,Paris: PUF,2011,pp.48‐49.

（二）康德以表象化的方式討論“我思”使得他錯失了真正的原初自我。亨利雖認可康德對理性心理學論證方法的批評，但他認為康德在為“自我”之存在（從經驗與直觀中被抽象出來且獨立于一般存在）尋求根基時，所運用于“我思”的邏輯命題式分析等表達方式僅是空洞的形式，這些形式恰恰剝奪了主體自身的存在。④Michel Henry,Généalogie de la psychanalyse,Paris: PUF,1985,p.125‐157.亨利認為，康德一方面承認“我”從屬于純粹之思，但“我思”僅是被包含在純粹之思中的“我”，它無法帶來任何新的充裕的認識。另一方面，“我思”是純粹表象的內容，當“我”說出“我思考”時，“我”是在自行表達我思考，“我”與思是從術語的角度被聯系在一起的，依然是作為表象的內容而出現的。亨利進而指出，康德在這里其實是用“我思”的自我的簡單表象，替代了原初的“我思”，即我們所是的主體性的徹底的“我思”?？档略凇都兇饫硇耘小分袑ξ宜嫉拿}的大量使用，證明了他的這種替代行為，即“康德以自我的表象來替代原初的自我，以我思的表象來替代我思”。⑤Michel Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.21.亨利在這里沒有使用“je pense”意義上的“我思”，原因在于他并不滿意康德將笛卡爾式的“我思”（cogito）視作表象，相關討論可參考與亨利有關的論文集《生命與生者：重讀米歇爾·亨利》中收錄的一篇文章:Ezio Gambea,“L‘ame dans la pensée de Michel Henry”,dans Grégori Jean,Jean Leclercq et Nicolas于是“我”的原初自我,就這樣為“我思”的表象所替代。

（三）在直觀問題上，亨利同樣指出了康德的不足。亨利認為康德所說的直觀其實是一種經驗的直觀，而這種直觀總是預設了一種純粹直觀；當存在之物作為表象而被給予時，先于可見性的外在性已經被預設了。這種在先的外在性作為一種純粹的中間帶，應當是時間的或者空間的，且“不在其自身中包含任何有效的實存（existence effective）”。這種通過間距化從而使得所接受者成為對象的直觀方式，無論是經驗直觀還是純粹直觀，都遭到了亨利的批評。亨利認為：“不存在兩種直觀，一種是純粹的，另一種是經驗的，一種是存在論的，另一種是實體論的；只有一種直觀的本質，它在于這種原初的間距?！雹轒ichel Henry,Généalogie de la psychanalyse,p.127.之所以會出現這種批評，是因為康德對直觀的能力進行了限制。由于“直觀只是在對象被給予我們時才發生”，⑦康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第21頁。

Monseu (éd.),LA VIE ET LES VIVANTS (RE-)lire Michel Henry,UCL,2013,p.71‐79.（A19，B33）而當對象被給予時，人們認識到的只能是表象，作為認識能力之保證的認識條件自身也僅是邏輯條件，并不涉及實存，因此“我關于自己并不擁有我如何在的知識，而只擁有我如何對自己顯現的知識”。①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第81頁。（B158）盡管亨利也肯定康德所說的“實在的認識是一種綜合的認識”（la connaissance réelle est une connaissance synthétique）的說法，但他依然認為通過對認識之先驗能力進行反思，在獨立于經驗同時又構成了經驗之條件的認識結構的背后，暴露的是純粹之思的貧乏。以概念為例，因純粹之思被“有效的實存”所分離，“概念無法通過其自身得到半點認識，它無法給問題帶來任何回答”。②Michel Henry,Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.13.

綜上可知，亨利對康德靈魂觀論題的批評主要集中在自我、“我思”、直觀、表象等概念上，亨利一方面認可康德在《純批》中對理性心理學所做的批評，但他同時認為康德將一種表象性的形而上學推至極致，致使真正意義上“我思”的存在與“我”的原初自我湮滅了，以至于在康德的“我思”表象中，他看到的是一種純粹之思的貧瘠。然亨利究竟是以何種方式看到康德理論中的問題以至于他做出了這樣的論斷？事實上，亨利對康德的批判與其在《顯現的本質》中對西方傳統形而上學思想的批判相互印證，康德往往將意識的本質僅理解為表象的這種單一顯現模式；在這種模式背后隱藏著存在論的一元論結構，即將所有存在都歸結為同一種顯現模式的結構，并且依據這一結構僅從超越的角度去理解所有的存在。因而亨利并非以某種外在的視角批評康德的理論，相反，他恰恰是站在現象學理論的基礎上，對康德的靈魂觀與“我思”等論題進行了綜合考察。但需要注意的是，亨利又并非完全站在現象學的立場上依循胡塞爾、海德格爾的批判方式去批評康德，毋寧說，他是在批判康德理論的同時暗暗地一道批判了以胡塞爾和海德格爾為代表的經典現象學理論。但這一做法究竟何以可能？以下將就此展開分析。

二、米歇爾·亨利對胡塞爾、海德格爾理論的批判性繼承

前文提到亨利對康德靈魂論的批判受到胡塞爾與海德格爾理論的影響，具體而言，后兩位現象學家對亨利的影響層面又有所差異。

首先，胡塞爾批評康德在自我和“我思”問題上未能完成笛卡爾的思想所賦予近代科學的任務，他的批評主要體現在三個方面：一是康德的先驗哲學仍帶有獨斷論的前提，缺乏奠基性沉思的方法意識；二是康德受制于所處時代的自然主義心理學思想的束縛，缺乏直觀-顯示的直觀主義方法；三是康德的“綜合的—先天的判斷并不表達本質的普遍性和本質的必然性，而是特別表達人的有效性之必然性;這些必然性是受事實的主體性之特性，如人的主體性之特性制約的”，③李云飛：《胡塞爾對近代哲學傳統的現象學闡釋》，《哲學動態》2022年第1期。這使得康德未能為先驗主體性的先天結構找到普遍必然有效的奠基，他的批判哲學缺乏真正的“先天概念”。④李云飛：《胡塞爾對近代哲學傳統的現象學闡釋》。

上述胡塞爾對康德的批判涉及現象學中范疇直觀、先天的原初含義等核心內容。需要注意的是，胡塞爾所討論的“我思”概念已懸擱了自然態度且對這一概念進行了現象學還原，將其置入純粹意識的領域，并用意向體驗的方式描述。胡塞爾認為，在以“我思”方式進行的意向性體驗中，體驗中的主體使得自身指向意向客體，“‘朝向’此客體的、內在于我思的一種‘目光’屬于我思本身，另一方面此目光從因此而永不可欠缺的‘自我’中涌流出來”。⑤胡塞爾：《純粹現象學通論——純粹現象學和現象學哲學的觀念（第1卷）》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學出版社，2014年，第65頁。在這種意向體驗過程中，意識的意向對象或意向性客體與意識活動本身并不是完全分離開來的，而是處在一種相對待的意向關系中，或更具體而言，每一個意向體驗都包含意向活動和意向相關項這組結構因素。在對我思行為的意向體驗過程中，我思行為本身的本質“包含著一‘反思的’目光朝向的基本可能性，并自然地具有一種新的我思行為形式，這個我思行為以一種純把握的形式指向著它”。①胡塞爾：《純粹現象學通論——純粹現象學和現象學哲學的觀念（第1卷）》，李幼蒸譯，第67頁。從胡塞爾對“我思”行為的意向體驗分析來看，可以認為他所運用的現象學方法以及對直觀范圍的擴充已經超出了康德哲學的領域。結合第一部分中亨利對康德所做的批判，不難發現亨利在直觀與自我問題上對胡塞爾的思想有所吸收。那么胡塞爾在對康德做出批判的基礎上，又是如何討論靈魂問題的呢？

胡塞爾對靈魂問題的討論主要集中在身心關系上，他認為身體②在身體層面，胡塞爾區分了“身體”（Leib）和“軀體”（k?rper），參見倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，北京：商務印書館，第288頁。與靈魂都處于世界之中并通過感官體驗相聯結，軀體需要借助于靈魂來發揮作用，靈魂是在觸覺中通過身體的運作而構成的。在此過程中，觸摸或觸覺構成了靈魂在身體中行動與生存的重要途徑。比特·米歇爾（Beat Michel）認為胡塞爾在這一問題上給出了“自然-身體-靈魂-精神-世界”的圖式，在自然與精神這兩個端點的中間穿插了身體與靈魂，并使得靈魂成為連接身體與精神的重要媒介。但這種對靈魂的規定，意味著靈魂在上述整體圖式中僅作為意向相關項的一部分與這一共同體一道被賦予意義。此外，他還認為胡塞爾對心靈做了降層處理，使得其遠離現象性，而亨利則進入肉的感知層面從而觸及現象性問題的根基。③Beat Michel,“L’?ME ENTRE CORPS ET ESPRIT: Le concept husserlien de soubassement à la lumière de la phénoménolo‐gie matérielle de Michel Henry”,Revue de Théologie et de Philosophie,Vol.142,No.1,2010.事實上，在亨利那里，靈魂與身體之間是絕對不可分的關系，兩者共處于不可見的內在領域而非在世界中顯現的、為意向性所揭示的表象關系中。因而在靈魂論題上，盡管亨利吸收繼承了胡塞爾針對康德的認識論所提出的現象學批判方法，但兩者仍存在著較為明顯的意見分歧。亨利認為胡塞爾現象學的直觀原則具有被給予性，它不直接和對象發生關聯，而是同對象的顯現模式關聯，正是意向性讓顯現的對象“使-看見”（faire‐voir）顯現成了對象的顯現。在一種“純粹的觀看”下，“思維活動”本身同樣被視為一個對象，其原本的內在性與情感性經由這種位移的看被替換成了“思維活動”的對象性本質。④亨利在《質料現象學》一書第二章的“現象學方法”部分指出“當胡塞爾以純粹的觀看談論思的絕對被給予性時，他陷入了混亂，他混淆了看與被看”。Michel Henry,Phénoménologie matérielle,p.67.因而意向性結構所體現出來的這種顯現模式仍屬于存在論的一元論范疇。

其次，在靈魂觀上，海德格爾重新詮釋了柏拉圖和亞里士多德的靈魂論，將靈魂視作非實體、非現成的存在者，并從存在論層面揭示靈魂能夠把握存在者的存在方式，認為它是一種“‘向……的伸展’（Sich‐erstrecken zu etwas），是那種被伸展的狀態”。⑤朱清華：《海德格爾對古希臘“靈魂”的存在論詮釋》，《中國現象學與哲學評論》2015年第1輯。這一從存在論差異層面解讀靈魂的方式啟發了亨利對靈魂意義的討論。海德格爾還同樣批評了康德的自我觀。他認為康德對理性心理學在靈魂論題上的謬誤推理所做的駁斥“只不過駁斥了對‘我’的一種存在者層次上的錯誤闡釋”。⑥海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：商務印書館，2015年，第363‐364頁。在“我思”問題上，海德格爾批評康德將“我”等同于“我思”，因為這意味著“我”被設定為“總已現成的事物”。當康德試圖用“我思”（Ich denke）來把握自我并認為“我思伴隨著我的一切表象”時，他卻從未指出這種“伴隨”的方式。不僅如此，“康德沒看到世界現象，于是勢所當然地把‘表象’同‘我思’的先天內涵劃得涇渭分明”。⑦海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，第366頁。簡言之，海德格爾從其存在論思想的層面出發批評了康德的“我思”理論，指出康德未能看到“我思”論題的存在論層面，而康德對純粹思維意識的“我思”與“我思”表象的絕然區分更意味著對世界視域的錯失，乃至失去了對此在向“在-世界-之中-存在”的把握。

在此，亨利對海德格爾式批評康德思想的繼承是顯而易見的，他延續了海德格爾在存在論層面上對康德的“我思”及“世界”概念的指責。但亨利并未止步于此，他認為關于自我的存在的問題應當被詮釋為源初根基性的問題，這需要澄清在基礎存在論內部的“我思”之在的問題。在亨利看來，當海德格爾談及使得某物得以顯現的基礎時，這一根基本身同樣作為原初意義上的現象而顯現，即便某物在其自身之中顯現自身的方式是一種原初的顯現方式并使得諸現象的顯現得以可能；這一根基并非作為超越的而是作為絕對內在的，它的本質在其自身之中。①Michel Henry, L‘Essence de la manifestation,pp.67‐68.由于存在的結構超出存在者之外，自我的普遍性結構便具有了超越性，并處于可見的世界視域中。亨利反對這種向外的“綻出”，他認為如此一來世界成了一個徹底的外在性界域。在這里，作為存在之法則的外在性甚至成了存在本身，即便是自我也無法逃離這樣的外在性法則。于是“我只是我的自身顯現，我只顯現我所是，自我也一樣，被這種普遍的外在性穿透了”。②Michel Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.24.在這種外在性的支配下，所謂的內在性之存在，不過是使其自身進入存在的光亮中，亦即在其中自行流露、自行對象化、自行毀滅，“內在不存在了”。就這種在世界之中顯現的一元顯現模式而言，其仍屬于亨利所批評的存在論的一元論的顯現模式，亦即超越的顯現模式。

綜合來看，胡塞爾、海德格爾對亨利的影響層面雖有所差異，但亨利對他們的批判卻基于同一種內在性理路，即通過徹底化還原的方法將一切意義歸還于絕對的內在之中，拒斥任何表象化的思維方式。當看到當代存在論思想將自笛卡爾以來的意識哲學都推向了絕對時，亨利便嘗試重新回到笛卡爾那里，反過來去批判改造了笛卡爾思想的胡塞爾?，F象學之“現象”既有對象顯現之“現”，也有與對象相關之“看”，兩者都發生在純粹意識之領域，但在對“我思”本質的純粹觀看中，在意向相關的意義暈圈中，使得看與本質相關的那種相關性本身究竟何以可能？亨利認為，我們不應該說“我們看到”（videmus），而是要像笛卡爾那樣，說“我們感覺到我們看到了”（sentimus nos vidre），③Michel Henry,Phénoménologie matérielle,p.110.這種感覺，這種自行-感發（auto‐affection）正是原初現象，是作為自行-給予的原初給予，其結構不同于“相關”結構，因為它只徹底地內在于自身之中。在此意義上，內在性為超越性奠基。唯有回到真正的內在之中，才能發現生命的顯現，生命的本質與意義方能凸顯。

三、對米歇爾·亨利“新靈魂論”思想的嘗試性建構

亨利一方面借助于現象學方法及理論批判了康德的靈魂觀，另一方面在對康德進行批判的同時也批駁了經典現象學思想。然而在否定了存在論一元論境域中的靈魂論思想后，亨利能給出“新靈魂論”的解決方案嗎？筆者將試從身體與生命兩個層面進行嘗試性建構。

（一）絕對內在的原初身體保證了靈魂的先驗可能性

不同于傳統形而上學中身體的隱而不顯，亨利極為重視身體概念，并認為“靈魂的概念，能夠呼喚身體”。但身體概念并非一成不變，亨利在不同時期所討論的身體有其不同的維度。從意向關系的層面來看，他早期將身體分為對象身體與絕對身體，前者指的是在表象或意向中被對象化了的身體，后者指原初存在論意義上的身體，并且絕對的身體在強意義上也是主體的身體，其原初的屬于絕對內在性領域。因而就存在論層面而言，身體也可被區分出作為主體的身體與作為原初存在的身體兩個層面。

就兩種身體的關系而言，亨利認為“人的存在并非因為我們的身體亦即超越的身體、哲學在發現主體的身體之前所理解的身體才被境遇化，恰恰相反，是因為我們的絕對身體業已被境遇化、作為同世界存在超越地關聯的主體性，我們的對象身體（超越身體）才在其本己的明確的意義上被境遇化”。④Michel Henry,Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne,Paris: PUF,1965,pp.267‐268.因而絕對身體能夠為對象身體奠基，而原初存在論意義上的身體既是絕對身體，也是主體的身體。到亨利生命現象學晚期，他更多談論的是軀體（corps）與肉（chair）之間的區別。軀體也被稱作惰性的身體，指純物理意義上的身體，它感受不到、體驗不到其自身，也不欲求任何環繞著自身的東西；肉則與身體相反，它體驗著自身并實現具身化的過程。從感受層面來看此二者截然對立，“肉與身體正如感受與無感受一般對立”。①Michel Henry,Incarnation: une philosophie de la chair,Paris: Seuil,2000,p.9.亨利這時所談論的“肉”還具有基督教“道成肉身”層面的含義，具有絕對內在性與原初性，是活生生的原初存在。

在區分不同的身體概念的基礎上，亨利分析指出身體主體具備感受和認識能力。他根據梅納德比朗在《論心理學的基礎及其自然研究的關系》中提出的“我思考關于本己的身體的認識”，②Maine de Biran,Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l'étude de lanature,?uvres de Maine de Biran,édition Tisserand,Paris: Alcan,1932.指出在比朗那里存在著對兩種認識的區分，即對我們本己身體的認識和對認識世界的這個身體的認識。在批判康德與經典現象學的存在論一元論的認識方式的基礎上，亨利認為對身體的認識需避開意向性結構所帶來的那種間距，它不能建立在一種超越的、外在性的基礎之上，這同樣也是達到對靈魂的真正認識的訴求。那么是否有一種絕對的力量，它是存在本身的力量，它據有其自身，它拒斥一切間距化并在一種徹底的內在性（l’intériorité）的內在（l’immanence）之中原初的與自身相符，并同時能夠保證其實存的有效性呢？回答是徹底的內在之中原初感發的力量。

在亨利看來，我的原初身體同其自身的關系并非是一種綻出（ekstatique）的關系，原初的身體性是被排除了一切超越的，外在性也無法在其中被展開，因而“身體性是一種徹底的內在性”。事實上，從自我到其本己身體的主體性關系不過是身體同其自身的原初關系，這意味著它同時取消了自我與身體這兩個極點。而實現這一點的力量在于自行-感發（auto‐affection）。這種感發，作為自行-感發，作為對行為和感覺的自行-感發，不再通過它在外在性中所擴充的內容、通過外在的內容，而是作為對借助于它們自身的行為和感覺的感發，亦即自我性。這里，對能力、對行動、對感覺同樣也是對認識而言，一種原初感發的內容作為行動著的行動本身，作為感覺著的感覺本身，作為認識著的認識本身。③Michel Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.35.在這種感發中，沒有任何停滯的、意向的、分離的內容，相反一切都是活生生的。同樣地，當身體能夠原初地通達其自我性本身及其內在性時，“這種首要的內在的一致，這種我們的居所——我們在它之中且在它之中、我們是活生生的——就是身體，我們的身體。這或許也是我們稱之為我們的靈魂的東西”。④Michel Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.36.如此一來，在康德那里具有思維能力的靈魂在此被亨利賦予了真正的原初性，靈魂不再依附于“我思”的表象能力，而是與身體融為一體并同時保留了其認識能力的原初可能性。因此亨利所談的靈魂也不再具有傳統形而上學的實在論意義，而是絕對內在意義上的作為認識之先驗可能性條件的靈魂。

（二）生命的自行-感發與靈魂相同一

如果說靈魂已與身體相同一，那么作為主體的身體同樣也是生命，甚至“主體性是一種在絕對內在領域中的生命、主體性就是生命”。⑤Michel Henry,Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne,p.258.根據亨利的主張，身體是一種徹底內在的身體，這一規定乃是出于身體自身的內在性原則，帶來這一自身規定性的力量是自行-感發。正是借助自行-感發，身體與自我性實現了同一，自我性與生命的結構實現了同一。這兩種同一都必須奠基于徹底的內在性結構之中。因而身體的生命同樣屬于純粹內在性的領域，生命亦是自行-感發、自行-體驗、自行-顯現、在其之中自行揭示其自身的。在生命僅依憑其自身來呈現自身的意義上，“肉”正是生命的一種原初顯現形式。生命的顯現不同于海德格爾的世界顯現，前者處于不可見的內在之中，后者則處于可見的世界之中。在徹底的內在性之中，身體與靈魂實則為同一種顯現模式所揭示，亦即生命的顯現模式。在生命與“思”（noein）的關系上，有學者指出，用胡塞爾的意向關聯理論以及海德格爾的此在的解釋學直觀中去揭示生命必將遭遇生命的結構化悖論；但亨利卻為生命顯示提供了新的可能，“生命的顯示就是時間性的自行-感發的純粹內在的事情，它就在那種原初地在內在性中給予自身的存在那里顯示了出來，就是在自行-感發中對自身的純粹體驗和純粹的自身享受”。①具體討論參見馬迎輝：《思與生命——從胡塞爾到米歇爾·亨利》，《現代哲學》2017年第2期。在此意義上，可以認為生命的本質就在于其自行-感發，自行-體驗著自身，靈魂的意義在這種生命顯示的模式下才能真正有所揭示。

但生命的這種自行-感發和自行-揭示并不意味著原初意義上的生命處在一種封閉的內在性之中，也不意味著它與世界全然無關。以身體與自我的關系為例，“身體的徹底內在性的自我性僅奠基于最為本質的、同樣也是最為明顯的諸特征中的一個——它的處境。因為身體的處境全然不是由超越所解釋的”。②Michel Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.37.但處境之為處境，仍需考慮到其原初的給予方式。在亨利看來，處境的原初性在于它在其自身的徹底的被動性之中是其所是，并且造成處境的不是我們處在世界之中的這一事實，而是更為原初的自我性本身，我們所是的一個“我”的事實。換言之，我們在此追問的是使得原初處境得以可能的東西，是使得原初自我得以可能的東西，同樣也是使得生命和靈魂本身得以可能的東西。這種“使可能”并未割裂生命的本質同世界之間的關系。相反，只有真正原初的生命本質才能為生命的其他一切外化活動作奠基。當生命的顯現模式不再受困于看與被看的相關性，不再因外在性的綻出所帶來的現象學間距而失去其本身的豐富內涵，人作為活生生者（vivant）方能在自身之中去定義生命自身的可能性。唯有如此，個體的生命、內在的生命、活生生的生命，方能找到它的一個合法居所，并獲得其被認識、被感受、被運用的合法性。也唯有從這一點出發，方能理解亨利所談的靈魂概念是如何構成一種去表象化、去間距化、處于絕對內在性之中且為一切超越性奠基的新靈魂論的。

四、亨利與康德靈魂論之爭的意義

綜上所述，從靈魂、身體、生命三者之間的關系出發，不難發現亨利在批駁了以康德為代表的傳統形而上學的靈魂觀并批判性繼承了經典現象學思想的基礎上，借助于徹底的現象學還原方法與基礎存在論式考察的方法論，實現了對靈魂概念的重新定義甚或是賦予了靈魂概念以新的地位。筆者認為，對亨利“新靈魂論”思想的嘗試性建構真正喚起的是對現象學研究邊界的沉思。一方面，亨利對靈魂概念的關注，一定程度上豐富了從現象學視角出發闡釋哲學史上的一些基礎而重要的概念的可能性，正如關注亨利思想中的靈魂概念的一位研究者所說的那樣，“靈魂概念在米歇爾·亨利的現象學理論構成中不扮演任何理論性的角色，但它對于詮釋這一概念在哲學史上的奠基性時期具有極其重要的作用”。③Ezio Gambea,“L‘ame dans la pensée de Michel Henry”.另一方面，亨利同康德之間的靈魂論之爭不但沒有脫離哲學史背景，反倒將經典現象學批駁傳統形而上學和法國現象學批駁經典現象學的兩條理論路徑鋪設進來，從而延續了近代哲學的生命力并發展了當代現象學理論。