巴迪歐整體論視域下人與自然的本體互釋*

路 強

導 言

生態哲學從產生到發展,一直存在中心論和整體論之爭,在不同的理論背景中,二者似乎都有自己特有的理論優勢或實踐解釋效力。隨著生態文明的提出與環境問題的全球化趨勢,生態整體論及其凝練成的生態整體主義,在生態觀與實踐觀上被給予更多的關注與認可。從已有的理論成果來看,整體論的環境倫理包含這樣幾個基本立場和觀念:其一,在本體論上,強調“自然”(1)這里的自然并不是自然物的總合,也不是常識意義上的自然界或自然環境,而是海德格爾所指的那種大寫的“自然”,或者說一種“大全”,是存在者存在的依據和根基。的本體性,一切自然物或具體的“存在物”均是在自然的基礎上生成的。在這個意義上,人們才能說,“人類需要大自然,而大自然不需要人類”。其二,從認識論而言,自然整體永遠對人類保有隱秘的一面,人類不可能完全揭示大自然的全部秘密,更不可能找到自然的“歐米伽點”,從而完全將自然納入自身的掌控之中。其三,從價值論而言,自然具有價值基底的地位,無論是人類還是其他物種,其個體性價值無法僭越于自然的整體價值之上。進而,價值本身需要在一個價值關系網絡中呈現,孤立的、絕對個體的“價值”是沒有意義的。其四,從實踐與生活的維度來看,要求人們秉承整體主義的實踐原則,即在具體的實踐過程中不能隨意破壞自然或利用自然法則,而且,要以整體性的視角去發現具體的生活實踐方式在價值網絡和自然存在網絡中可能引起的連鎖反應,從而確保生活實踐對于人類與自然整體的雙重安全。無疑,從這一理論的特點來看,以整體主義為核心的環境倫理所展現出的未來生態圖景是較為美好和詩意的,也容易引發人們情感與觀念的共鳴,并促使人們對現實生活進行反思。然而,需要看到的是,生態整體論在落實于具體的實踐活動時,有著不可避免的困境,特別是如何使整體主義的生態觀念真正成為人們普遍的價值選擇和實踐方式,進而能夠形成具有約束力的倫理原則和道德規范,必然成為一個問題。畢竟,人類在經過現代性的武裝之后,干預自然的力量大大強化;同時,經過啟蒙思想的洗禮,人類自身的主體與尊嚴也使之不可能再匍匐于自然之下,而是要實現“為自然立法”的價值追求。生態整體論如果希望自身能夠具有足夠的理論效力和更強的實踐性,就必須著力解決以下問題。

其一,自然整體的本體性如何在當代成為人們的共識。人類從屈從于自然的蒙昧時代走出來之后,又經歷了理性啟蒙和科技發展。這使得人類既不會返回對“自然神”的崇拜,也不會對科技的發展進行“減速”或“暫?！?。那么,如果僅僅將整體性的自然歸于諸如“物質”“存在”這樣高度抽象的“一”的本體,這種本體如何能夠喚起人們在情感上的“敬畏”?同時,以這樣的傳統本體論觀點來定位整體性的自然,往往會使自然成為一種形而上學的懸設。人們只能通過其某方面的“側顯”或“表象”才能對其進行認知和言說。這樣的自然似乎像康德的“物自體”那樣,在理性之外,并成為理性的界限。于是,要將這樣一種自然整體定位為終極價值或終極原則,以期待人們能夠理解并加以追隨,那無疑需要人們具有很高的道德覺悟和道德境界。而這樣的覺悟和境界是否能夠在人類社會中普遍化,或者選擇怎樣的途徑讓它們普遍化,其中必然存在相當大的困難。

其二,在人與自然的交互過程中,生態整體論對人類在其中的價值定位似乎總有著某種模糊性。一方面,它強調人是處于自然整體之中的,只有“立足于大地之上”,才能有其存在的合法性,即大自然是人類的價值與意義的根基。因而,需要拒斥人類中心主義。另一方面,生態整體論又不能否認人類在自然中的獨特地位。畢竟,作為萬物之靈的人類在大自然面前有著獨特的能動性實踐,如何使這種完全異于其他物種的實踐能力在整體論的背景下凸顯出來,在目前生態整體論的理論內部似乎很難找到較為統一的解釋和指導。盡管在中國文化中有“贊天地之化育”“天地之大德曰生”這些指導實踐的理念,但從其落實上看,則需要非常高的領悟力與精神境界的個體體驗,因而變得很難普遍化,特別是無法對已經在大眾生活中形成的習慣性生活實踐方式進行有效指導。簡言之,就是一旦進入具體的實踐行為和價值的選擇中,大多數人是不會將生態整體作為優先性的價值進行選擇的。在具體的人與自然之間的交互活動中,人的地位究竟應該如何放置,才能讓自然在人們的那種要體現自身獨特性的實踐中體現出整體性的特點,且保持人類的獨特性地位?或者也可以說,如何讓人類以“參贊化育”的方式融入自然整體,并將自然的整體性在自身的實踐中呈現出來,這將是傳統生態整體論中一個非常糾結的問題。

其三,無論從人類史與環境史的維度去追溯,還是從人類當下的具體生活境遇來考察,雖然人與自然的和諧共存已經成為人類社會的共識,但從不同區域、不同發展階段的人們的生活現實來看,人與自然之間依舊存在諸多矛盾。諸如,亞馬遜工人會說:“我知道砍伐森林會讓地球在未來毀滅,但是如果不去砍伐我們可能明天就被餓死?！比祟惛豢赡芊艞壃F代化的生活方式來回歸原始。于是,在具體的生活境遇中,人類與整體性的自然依然會發生很多具體的矛盾沖突。而且,從歷史上看,現代文明出現之前的人與自然首先是一種斗爭性的關系。在那個時代,人類是需要不斷與自然力進行斗爭來獲得其生存空間的。今天,人類的主體性與能動性都在不斷加強,這就要求生態整體論有效解釋這一現狀,并為人類這種能力的發展留下空間。如此,才能進一步強化其理論的合法性,并避免導致某種“生態法西斯主義”。特別是在當代,面對不時出現的沖突性環境事件,需要具體調整理論的適恰性,才有可能將這些具體問題納入其理論的解釋框架中。

面對以上這些問題,如果僅從當代生態整體論的理論內部與傳統的環境倫理理論范式出發,似乎很難找到有效的解釋途徑。因此,我們需要從新的哲學理論和哲學思考中去尋找可供借鑒的思想元素。對此,法國當代哲學家阿蘭·巴迪歐的事件哲學與“多”的本體論中所蘊含的全新的整體性理念,能夠為生態整體論提供非常適恰且前沿的理論借鑒。因為,在巴迪歐看來,曾經那些以解構、去中心化為特征的后現代思想在將世界碎片化之后,卻無法為生活提供有價值的未來,因此,他致力于以新的維度重新對世界加以整合,從而重建整體性的本體論。于是,他以數學的集合論為入手點,建構了一種“多”的本體論,并以偶然性的事件來作為理解世界整體的核心與關鍵?？梢哉f,在巴迪歐的本體論思想中,世界的整體性呈現出多元與豐富的特性。因而,當以這樣一種本體論的視角來重新審視生態整體論的時候,不僅可以有效回答前面提出的那些理論問題,而且,將這一思想嵌入生態整體論之后,也能夠使之獲得更為穩固的理論基礎。

“多”的本體與生態整體的同構

對于生態整體論的各類思想而言,要確證其理論的自洽性,第一個要面對的問題就是生態整體的本體論基礎,即如何理解生態整體的本體性存在。如果它不是被人的主觀性的“我思”所建構或“表象”的,其基礎性和無限性又將如何體現出來,并以某種超驗的方式為人們所理解?對此,我們可以從巴迪歐的那種集合論的本體論維度給予一種全新視角的說明。

在傳統的生態整體論中,對于生態整體的設定或認知總是試圖找到一個可被統一的“質性”存在,即將萬事萬物提升概括為一個統一的概念,并從中發現其實存性的依據,如海德格爾的“存在”、利奧波德的“大地”,等等。雖然這些概念都為大自然的那種整體性提供了某一側面的依據,但是人們怎樣才能以經驗性的實踐把握這一超驗性的整體,并形成具有一定普遍性的共識呢?如果我們已然摒棄了前現代的那種宗教性或神秘主義的預設,而武斷地以一種“質性”概念來規定一個整體是很難讓大多數人理解的。諸如,我們讓普通人去體會自然之大化流行,并主動投身于自然之美的感動中,恐怕大多數人只能感到困惑。然而,巴迪歐則為這種自然的整體性認識提供了一條別樣的思路。在他看來,傳統哲學本體論思路中,“習慣上談的是一,即最終將萬物歸于什么樣的一個一,或者我們需要通過一個怎樣的一的架構來理解萬物”,(2)藍江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學思想導論》,北京師范大學出版社2018年版,第155頁。但這個一“并不存在,它只是一種操作”。(3)藍江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學思想導論》,第156頁。換言之,在巴迪歐看來,人們所追求的那種統一性,并不是一個質性化的實體,而是一種用以容納多元存在的“實踐”過程。于是,這就產生了對自然整體性的一個新的確證,即“生態整體”這一概念的提出,并不是對大自然中的所有存在者進行某種統一性的架構,也不是以固定的“一”為視角對萬物進行統一性的規定,而是在保持萬物之豐富性的“多”的基礎上,對萬物進行的一種整合,也就是用集合的方式將自然“操作”為一個整體。

在這樣的視域下,當我們將“生態整體”置于某種本體論的地位時,其所呈現出的樣態就是巴迪歐所說的那種“諸多之多”,即這里所謂的生態整體是一個操作或“計數”為“一”,它不是對于“多”的界定,而是它本身就是一個由“多”所組成的“一個多”,“它所合法化的一切必須就是多之多,它禁止在它結構化的呈現中出現純多之外的東西”。(4)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,藍江譯,南京大學出版社2018年版,第41頁。在此,巴迪歐所用的“諸多之多”是一個本體論的表達方式,“在這個意義上,某一個多(單數的multiple,相當于集合)是由多個多(諸多,成為前一個多的諸項,復數的multiples,也就是說前一個多的元素)構成的”,(5)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第41頁。即在集合中的子集也是一個無限性(或包含某種無限性)的存在。這樣的整體不能被統一歸納為某個“一”或單純的本質,其中也沒有那種“純一”的單子作為其中的元素。因此,在這個意義上說,我們無法從這種“多”中分辨哪些是集合,哪些是集合的元素。作為本體的整體性,也就無法用某個“一”來表征。對此,我們似乎可以在中國文化中的“滴水藏?！被颉耙换ㄒ皇澜纭敝羞M行體會。由此來看,對生態整體的本體性理解,就可以在這樣一種“多”的視角中得到有力的支持。從生態整體論的傳統理論來看,這一“整體”意味著自然的無限性,而這一無限性則展現為“多”的無限性。無論朝向宇觀維度還是微觀維度,自然似乎不斷呈現出豐富性,而不是被縮減為單一性。于是,整體是不可能被還原為“一”的。如果將大自然作為一個整體的話,無論是這個整體,還是其中包含的部分(用巴迪歐的思想就是“子集”),都有著無限性的特征,從本質而言,整體與部分或整體與個體之間的差異就此消弭,從而也就解構了中心論的理論基礎。

與此同時,大自然的整體性也就在這一思路中得到新的確證。巴迪歐在《存在與事件》的開篇有一個非常有趣的表達,“‘展現(présente)自身的東西在根本上正是多,而展現自身的東西在根本上是一?！鞍刖鋸娬{是展現(présente),而后半句強調的是‘這個東西’(ce)。也就是說,前半句的重點在展現的事實,而后半句重視的是展現的結果。在展現的時候,多彩紛呈,千姿百態,這是多,然而,在展現之后,我們用一個代詞‘這個’(ce)來代替所有這一切,這個代詞ce就是一”。(6)藍江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學思想導論》,第155頁。大自然的整體性恰恰就可以體現為這個代詞(ce)意義上的“一”:一方面,生態整體能夠展現出的就是那種整體意義上的豐富與多元,在生態整體內部的每一個組成部分也是以“諸多之多”的方式展現出自身,即自然生態本身是一個“多元”的集合;另一方面,我們又必須將這一整體用一個“一”來概括,即認為生態整體是“一個”整體,要用“一個”整體的視角來看待大自然的全部,即通過一個計數為“一”的操作,使得生態整體的整體性顯現出來。依據巴迪歐的論述,“若一不存在,則無物存在”,這里的“一”即可以理解為對整體性的確立。依據這一思想,我們將生態整體操作為一個“一”,是為了讓整體之中的各個子集或部分能夠展現出自身無限的豐富性,并且生態整體作為一個被計數、被聚合的集合,其本體性就在“多”的展現中被確立。這個計數為“一”的整體“是對多的展現的架構,若沒有這個架構,所有的多,都無法成為其所是”。(7)藍江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學思想導論》,第158—159頁。從這個意義上去理解大自然或生態整體,這種整體性就不僅僅是一個抽象的、統一性的懸設,而是具有了現實的實存性意義,即這個由萬物聚合而成的整體是真實的“存在”,并在這一存在的基礎上才能打開萬物的那種“諸多之多”的具體存在的展現。在此,生態整體就不是那種被不斷抽象、不斷尋找統一性的單一概念,而是能在現實生活實踐中找到具體對應項的“多”的集合。換言之,生態整體的實存性為萬物所能夠呈現出的自身的存在樣態提供了現實的場域,而這種場域是人們能夠接觸和感受到的一個具體存在。

溢出與事件位:人在生態整體中的出場

在導論中我們提到,生態整體論能夠獲得其合法性地位最為關鍵的問題之一,就是如何處理人在生態整體中的地位問題,換言之,如何在整體性的背景下凸顯人的主體性優勢。這是因為,人類既不可能否認或放棄自身在自然面前的能動性,更不會接受將自身降格至和其他物種等同的地位。雖然,大多數人都承認人類依賴自然而生存,但是也同樣認為人類有能力對自然進行“人化”。正如馬克思所指出的,“自由只能是:社會化的人,聯合起來的生產者,將合理地調節他們和自然之間的物質變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為一種盲目的力量來統治自己;靠消耗最小的力量,在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換”。(8)《馬克思恩格斯文集》第7卷,人民出版社2009年版,第928—929頁于是,生態整體論需要在實踐層面解決的一個矛盾就是:一方面要讓大多數人清醒地意識到人類的存在屬于生態整體的一部分,另一方面則要確保人類的獨特性,特別是“萬物之靈”的地位。對此,我們可以借助巴迪歐的“溢出”與“事件位”這兩個概念獲得新穎的理論支撐。

在巴迪歐的思想中,“溢出”與“事件位”都來自其從集合論進行的本體論分析。關于“溢出”,巴迪歐提出了“溢出點”定理,即“一個集合的子集之多必然至少包含一個多不屬于原初的集合。我們將這個原理稱為溢出點原理”。(9)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第109頁?！笆录弧笔前偷蠚W的一個非常關鍵的概念,他“把這種完全異常的多稱之為事件位(site événementiel),即一個多,它沒有元素展現在情勢之中。這個位,即它自身被展現出來,但在其‘之下’(en dessous),沒有任何組成它的元素被展現出來。這樣,位并非情勢的一部分……這樣一種多處在空的邊緣或者是奠基性的多”。(10)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第217頁。通過這樣兩個概念來審視人類在生態整體中的顯現與地位時,似乎能夠得到更為適恰的解釋。我們在前面提到過,生態整體是一個被計數為“一”的整體,在這種“一”的操作中實現其整體性的完成,乃至使之成為本體。那么,這里就牽扯出一個主體性的問題,即誰能夠進行此“計數為一”的操作。顯然,這個操作必須由人來完成。同時,人類在對萬物進行計數的時候,則總是有意無意地將自身排除在計數之外,即要確保自身在萬物中的特殊性,并會主動與自然拉開一定的距離,保持人與自然之間的一種張力,進而為自身在生態整體中的主動性留出空間。這種理念在現實實踐中的顯著表現之一,就是在現實人類社會中,人們會用各種科學技術,在具體的實踐中對萬物進行分析、歸類、劃分,乃至實驗;但是同類型的實踐在絕大多數情況下是不會對人類自身實施的,即在社會生活中,我們不會用自然屬性來確定人類自身(這就是為什么我們今天強調反對種族歧視,反對那種“非我族類,其心必異”的觀念,進而強調對特定少數群體的保護和尊重)。因為,我們認為,在實踐中,我們面對的是一個個具體的人,每個人的獨特性都不能被輕易取代。除了必要的人類學或生物學研究以外,絕大多數人都會反對將人們進行標簽化劃分的做法。在這個意義上,人類是在差異性原則的基礎上建構自然生態的整體性,于是在這一過程中,人呈現為生態整體的一個溢出,即人們是在這一生態整體內部以不同于生態整體的方式對這一整體進行建構和計數的。

沿著巴迪歐的思路進一步思考,當人以這樣溢出的方式從生態整體中呈現出來的時候,其作為一個“類”意義上的存在就占有了相對特殊的地位,也可以說,如果將生態整體作為一個歷時性的過程來看,人類的出現在這個過程中成為一個“事件位”。正如前面提到的,到了人類這一層面,會發現我們無法像分析自然生態中的“多”那樣來分析人類自身。換言之,人處在生態整體之中,卻不完全被這一整體的情勢所同化或掩蓋。因此,我們不能僅僅將人當做生態整體的一部分,而是在“諸多之多”中的一個“奠基性的多”,是一個帶有基礎意義的“多”的展現,是不可在其內部進一步類型化的操作或計數,因為這些類型化的計數都會導致其內在豐富性被壓縮。換言之,在事件位中,只能展現為一個大類及其內部的單個個體,其中每一個個體都是獨立的,有著不可取代性。在社會生活實踐中,大多數情況,我們都不會對于人類這一群體進行過分突兀的類型化劃分,盡可能地尊重到個人。而且,隨著人類文明的不斷發展,這種對個性和個體的尊重就越發明顯,同時,也會反對各種“類型化”的歧視。這就有力地證明了,如果將人類置于生態整體中,且將其定位為生態整體中的一部分,就需要從“事件位”的角度來理解人。這樣就能夠避免在建立生態整體論的過程中將人同化為與其他動物等同的物種,亦能夠避免使生態整體論走向一種“生態法西斯主義”。

基于此,可以說,人類作為生態整體在其發展過程中的一個“溢出”,在事件位上獲得了與自然生態相“對視”的能力,人類的出場既是在生態整體的內部,又是對生態整體的超越。雖然在生物學意義上,人類只是自然生態中的一個物種,一個局部性的存在;但在其本質上,人類又同其他物種有著本質的差別。對此,海德格爾將人的存在定義為“此在”,從而區別于其他非人的存在者。進而,人類的這一“溢出”使得生態自然的意義也發生了轉變,即自然生態在人類出場之后,其價值才從遮蔽走向顯現。對此,馬克思在其關于“人化自然”的思想中也給予了充分說明。他指出,“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界,是人的現實的自然界;因此,通過工業——盡管以異化的形式——形成的自然界,是真正的、人本學的自然界”,(11)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第193頁。也就是說,如果不是人類將自然生態的意義呈現出來,自然界將只是由一些剛性法則組成的無意義世界。(12)路強:《哲學詮釋學視野下的生態馬克思主義》,山西大學2015年博士學位論文。那么,回到巴迪歐的理論本身,作為“溢出”的人類的出場,既構成了自然生態內部的斷裂——因為這一整體不能像未有人類之前那樣完全按照自然的剛性法則穩定而自在地運行,又使生態整體的價值與意義顯現出來,成為其內在的自我超越——即人類通過與自然的對視與互動,使自然具有了屬人的意義,諸如對于生命的贊頌,對于自然景觀的審美,等等。換言之,當我們能夠從倫理、審美、形而上等維度來關照大自然的時候,生態整體才能在價值與意義層面獲得某種彰顯。大自然也正是在這一過程中由“自然情勢”進入“歷史情勢”,生態整體也才能夠在價值論層面找到其依據。

“歷史情勢”中的“大二”:生態整體的現實呈現

巴迪歐指出,“情勢”是“計數為一的規則”,(13)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第217頁?！笆侵杆姓宫F出來的多元(multiplicité)。假如呈現有一定影響,一個情勢就是其發生的場所,無論與此相關的多元的諸項(les termes)是什么。所有的情勢都認可了它本身特殊的進行計數為一的運算者。這就是對結構(structure)最一般的界定;對于一個展現出來的多,它決定了其計數為一的體制”。(14)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第35頁。情勢在此即意味著整體或整體性,即它是用來構成整體的原則。換言之,情勢是一個結構,“它就是一之多,一個具有一的多之存在”。(15)藍江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學思想導論》,第169頁。因此,情勢在此既意味著一個可以去建構整體的原則,也意味著這個整體以某種統一性來呈現出自身并展現為一個整體。因此,巴迪歐提出,“無論該情勢是自然的還是歷史的,它都揭示出第二次計數的真實運算。在這一點上,具體分析與哲學主題匯聚在一起:所有情勢都要被結構化兩次。這也意味著:既存在著呈現,也存在著再現(représentation)”。(16)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第121頁。在這一思路中,完全不受人類影響的那種自然生態的“本然”狀態,可以被理解為自然情勢。正如遠古時期的地球,無論是其中呈現為“多”的萬物,還是將其統一為“一”的物理法則或自然法則,都是“自然而然”地發生的,這時候的自然生態是一種全然的“自然狀態”。正如巴迪歐指出的,自然“就是顯現(l’appartre),是存在本身的降生(éclosion),是其顯在的降臨(l’advenir),或者毋寧說,‘存在的姿態’(l’estance de l’être)”。(17)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第155頁。在此,巴迪歐與海德格爾非常類似,他們都將自然與存在統一起來。海德格爾也將自然看作是“存在者之存在”或“存在者整體意義上的存在”。(18)[德]馬丁·海德格爾:《林中路》,孫周興譯,上海譯文出版社2004年版,第219—292頁。巴迪歐則認為自然與存在是同質的整體性結構。這樣的自然是遵循各種剛性的自然法則來運行的,完全遵從固定的規律。因而,它是“可建構的,也是可以決定和預計的……自然情勢是連貫的透明的情勢”。(19)藍江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學思想導論》,第174頁。換言之,只要掌握了自然法則和自然規律,就能把握這種情勢的整體狀態。對此,我們可以參照當代人們對生態系統中的食物鏈結構或生態位的分析得到相應的證明。但是,在巴迪歐看來,自然情勢只是一個理想化的狀態,因為這里“決定”“預計”

以及所謂的連貫與明晰,都是在人類主體性建構的意義上形成的。人類在生態整體發展的過程中,作為事件位上的一個溢出,其本身就意味著自然情勢不可能是一種現實,所有情勢都在其被整體化(計數為一)的再現過程中,成為一種歷史情勢,當情勢被整體化的時候,就必然有人參與,也正是在這樣的歷史情勢中,整體性才是有意義的。因而,巴迪歐也說,“自然太整全了、太一般了,以至于它無法打開存在的事件性的匯集。它只是在歷史的點上,再現性的飄蕩不定的事件位,它需要通過在存在之多中并不包含的補充性的機緣將之揭示出來”。(20)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第221頁。

當人類的出場將生態的自然進程構建成一種“歷史情勢”時,所謂的生態整體就發生了變化。因為,人類與其他自然物在其存在的本質上是具有異質性的,所以在以人的主觀能動性或主體性作為基礎的第一次結構化中,自然生態的呈現是不包含人的,人在此時是那個計數“規則”。具體表征就是人類將自然界對象化,并以其理性能力去結構化自然,以經典物理學為代表的科學的產生可以說是這一結構化的結果。所以,就有了“知識就是力量”的觀念,對于生態整體的認識通過人類的理性能力將其納入到一個科學的系統結構當中。然而,人類能夠對生態整體進行第二次結構化,也就是要將人這一異質化的存在納入到自然生態中,并建構這樣一種生態整體。具體表征為人們可以通過反思性的價值判斷和實踐活動,去建構“人化自然”。人類作為生態整體中獨特的一員,也正是在對自然的整體性建構中體現出來,即人類能夠在價值與實踐層面將自身與自然進行融合。當然,這兩次結構化的過程并沒有明確的界限或時間序列,在大多數時候是同時發生的,就像求真的科學也往往被要求有求善的目的。

當我們從這一“歷史情勢”的維度來看待包含了“人類”出場之后的自然生態時,會發現必須在一種“非自然”的維度上來理解生態整體?？梢哉f,自然生態的整體性不是那種內在同質化的,可以統一為某種“一”的整體,而是包含了斷裂、異質、不確定性的整體。相對于未出現人類之前的那種完全按照自然法則運行的自然界而言,人類的出場形成了一個主體的“介入”,因此也可以說人的出場對于自然來說,是在原有自然秩序中“溢出”的一個異質性事件,它與自然生態之間產生的相互作用使得自然生態的整體性必須在“人與自然”的意義上被重新審視,這也就形成了巴迪歐所提出的“大二集”,從而成為一種生態整體的新視野?！按蠖备拍钔瑯邮窃诎偷蠚W的數學本體論的意義上被提出的,在他看來,“介入的選項只能因動搖了一的地位而產生效果?！覀円部梢哉f,相對于計數的法則而言,介入僅僅是將事件的一建構為一個—非—一(un-non-un),那么,它的命名,即從空之中得出的被選擇的、非法的、額余的命名只遵循一個消逝的‘存在著一’的原則?！捎诮槿氲牧α颗c多之存在結合在一起,事件維持了與不可展現之物的縫合。這是因為超—一的本質是大二(Deux)?！录浅?這不同于將它自己介入到它自身與空之間,因為‘存在著大二’是在它的基礎上建立起來的。因此,大二并非對計數的一的復制,也不是對計數規則的結果的重復。這是一個原初性的大二,一個懸置的間,決定所產生的分裂的結果”。(21)[法]阿蘭·巴迪歐:《存在與事件》,第257—258頁。在此,我們可以暫且將巴迪歐這一論述過程中所涉及的數學概念和理論懸置起來,從一個較為通俗的維度將之引入對人與自然關系乃至生態整體性的思考中,就可以做出這樣一種闡釋:人的到場動搖了自然法則的那種神性權威,人類不會像其他物種那樣甘愿匍匐于自然的腳下,僅作為一個生物性的種群存在。人類對于自然而言是一種介入的力量,這也使人類成為生態整體在發展進程中的一個“事件”。也就是說,雖然我們用“人類”這樣一個詞語表達和說明人的現實存在依然帶有某種生物學意義上的分類方式,但這只是一個被選擇的、“非法的”命名,即我們不能僅僅從純粹自然的生物學層面上理解人類,即使我們權且需要這種分類方式的詞匯進行表達,但其依據的那種純自然的“一”的原則其實已經消失了。因此,人的到場形成了“超—一”,它使得自然從內部超越了自然的那種整全和穩定,人與自然在這個意義上就構成了一個“大二”。這個“大二”是新的整體性,是人與自然互動的一個結果,在這個意義上,生態整體并非是在原有的原始自然之中增加了人類這一物種(即不是對計數為一這一過程的復制),同時,也不是讓自然生態完全被人類所結構化,使之成為被人類主觀意志所隨意擺置的存在(即不是對計數規則的結果的重復)。因此,人與自然形成的這一生態整體是不能統一于其中任何一方的,二者保持著內在的張力,因而也就形成了一個新的包含著內在異質性的整體,即原初的“大二”,這種內在的異質性也就是一個“分裂的結果”。

對此,我們可以從人類生活實踐過程中的實例出發,進一步分析對巴迪歐這一思想路徑進行生態化演繹的可能性。在人類的實踐活動中,可以看到很多非自然,甚至是“反自然”的活動或行為,諸如有非自然的活動——極限運動,非自然的交流方式——豢養寵物,乃至創造出非自然的產品——塑料,等等。這些非自然性的行為、實踐或產品,都意味著包含人類在內的自然生態不再是那個整全的、平滑的、絕對穩定的自然生態系統,而是一個內在充滿了“裂隙”和矛盾的人與自然共存的生態整體。這些“裂隙”并不意味生態整體的分裂或破碎,而是意味著人類通過實踐不斷地“介入”自然,使得各種各樣的自然進程成為具有事件位的“歷史情勢”。各種意義、價值、審美等“非自然”的屬性從這些裂隙中涌現出來,使得作為“歷史情勢”的生態整體不再處于周而復始的循環,而是有了生成和發展的意味。這也進一步佐證了所謂的“人化自然”并非是人類主觀地將自然生態同化于自身的“一”中,而是保持一種與自然對視和互動的姿態,來構成二者的辯證統一。人類不是從外部以違反自然規律的方式來體現對于自然的超越,而是在自然生態內部以“介入”的方式來推動自然在意義和價值層面的構建與發展,從而實現自身作為萬物之靈的獨特性。

借由巴迪歐的這些思想,我們可以得到對于生態整體的全新認識。從當代人類的實踐狀態與自然生態所呈現出的樣態而言,生態整體就應該被理解為一個由人與自然兩個規則組成的共同體,其整體性是保持著內在裂隙與異質性的一種整合。從巴迪歐的思想維度來看,這種整合意味著“在介入的作用下,事件與原先的情勢不再是唯一的計數為一的規則,而是一個大二集,這個大二集是一種強制性介入的結果,因為介入將兩個計數規則看成是一個共同體系”。(22)藍江:《忠于事件本身——巴迪歐哲學思想導論》,第222頁。因此,可以說生態整體是一個本質為“大二集”的“超—一”。它同時具有超越人類自身與非人自然環境的雙重意味,亦保證了其內部所具有的那種生生不息的生命動力與價值生成。

結 語

誠然,生態問題或生態哲學的問題,都不是巴迪歐直接的研究視域,他更多是“將生態學置于一種傳統革命的背景下來理解,并將其表達為對于傳統本身的一種革命”。(23)Am Johal, Badiou, Ecology, and the Subject of Change, Contours Journal, No.6, 2015, pp.51-57.這是一種重新理解生態問題的維度,在他看來,“生態學指向一種傳統的斷裂,但這并不意味著有一個‘純粹’重復的和‘純粹’慣例性的世界”。(24)Am Johal, Badiou, Ecology, and the Subject of Change, pp.51-57.可以說,這種思路蘊含著對于傳統自然觀或生態觀的某種革命性顛覆。長期以來,我們對于自然生態的理解依然是一種統一于某種邏輯的整全性存在,從而往往試圖找到其內在的一以貫之的原則或價值。這也是生態哲學在觸碰到具體實踐問題的時候,往往產生這樣或那樣的價值悖論的原因。沿著巴迪歐的思路,我們能夠發現,自然生態是一個被整合起來的整體,不能簡單地找出某一經驗中的原則來統攝這一“實存”,正如巴迪歐所說,“如果一個多元在一個世界上表象出來,這個多元的有一個元素,且只有這個元素,那么它是這個世界的非在”。(25)[法]阿蘭·巴迪歐:《第二哲學宣言》,藍江譯,南京大學出版社2014年版,第92頁。巴迪歐的思考視域,打開了對世界整體性的一種新的認知方式。在《思考事件》一文中,巴迪歐提出的“論綱7:所有的普遍的獨體仍然是未完成的,或者是開放的”與“論綱8:普遍性僅僅是對無限的類性的多元的忠實建構”,(26)[法]阿蘭·巴迪歐、[斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克:《當下的哲學》,藍江、吳冠軍譯,中央編譯出版社2017年版,第32頁。也可以被看作這種整體論思想的一個延伸。而沿著這一思路去思考生態哲學的諸多問題,可以獲得一個新的思想場域,并形成相應的理論突破。巴迪歐這些思想元素的啟發性就在于讓人們回到人類、自然生態的基礎概念之中,通過對其進行重新認知與結構性反思來確立一種更為深刻且具有批判性的生態哲學,人類不能僅僅將自然生態做某種抽象化的理解,亦無法僅僅從情感化、個體化的精神體驗來獲得實踐的原則。人類所面對的自然生態是一個多元且開放的現實,這個現實充滿著不確定性,乃至那種事件性的斷裂。因此,如果從某種整體論的角度來進行生態哲學的反思,將會發現,人類身處一個以現實的“事件”為集合的自然生態場域中,這也是生態哲學能夠走向未來的一個新的思想契機。