荀子的認識論是以“反映論”為基礎的嗎？
——重思馮友蘭《中國哲學史新編》荀子章

談 天

（復旦大學 哲學學院，上海 030024）

對荀子的認知理論作反映論的了解，是20 世紀80 年代前國內荀子研究的主要進路。所謂反映論，簡單來說，是一種唯物主義的認識觀，認為客觀環境不依賴于人的感官、知覺而獨立存在，而人的感覺與意識只是外部世界的映象[1]65①關于馬克思主義哲學認識論的反映論研究回顧與論爭，可參看楊河《馬克思主義認識論研究的歷史回顧與反思》，《中共福建省委黨校學報》2000 年第1 期；陳學明《在“消解”傳統的哲學本體論之后——評“西方馬克思主義”的哲學貢獻》，《上海師范大學學報（哲學社會科學版）》2003 年第3 期；湯姆·洛克莫爾、方博《馬克思與認識反映論》，《浙江學刊》2017 年第4 期；安啟念《馬克思與馬克思主義哲學認識論的反映論——馬克思主義創新哲學初探》，《山西師大學報（社會科學版）》2022 年第2 期。。學者以荀子的認知理論為唯物主義的反映論，是與孟子“唯心主義先驗論”的認識論相對立的。此種研究的問題意識的由來，如夏甄陶所述：“人的認識究竟是從哪里來的？是人的頭腦中固有的呢，還是外部物質世界的反映？是先驗地存在于人的頭腦中呢，還是通過后天的實踐經驗才產生人的認識？這是在認識論方面關于唯心主義先驗論和唯物主義反映論兩條根本對立的路線。荀子的認識論是建立在唯物主義反映論的基礎之上的”[2]。一般來說，以反映論來了解荀子心論的學者，大多會同意荀子是站在“唯物主義認識論”立場的。這是因為荀子一方面批評孟子的性善說，以為“人之性惡，其善者偽也”（《性惡》），人的知識和能力并非先天的而是后天習得的[3]37，另一方面荀子強調知與行在認知過程中的緊密結合[4]39，所謂“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。行之，明也”（《儒效》），這兩個方面也構成了學者持反映論來了解荀子認識論的基本線索。

在20 世紀諸多以反映論來了解荀子思想的學者中，馮友蘭先生的理論研究需要我們格外重視①我們知道，在1949 年后馮友蘭先生便決心以馬克思主義哲學為指導重新寫作中國哲學史，并在20 世紀60 年代出版了《中國哲學史新編試稿》。雖然依照《馮友蘭先生年譜長編》“1976 年12 月17 日寫畢《新編》修訂本荀子章”的說法，馮先生晚年荀子研究的定論，當見于《中國哲學史新編》七卷本，但馮先生關于荀子認識論的研究，已完整的呈現于《新編試稿》當中。。馮先生對荀子的認知理論有相當詳實的論述，對荀子之心知有比較全面的討論，并給出了哲學上的評判。馮友蘭先生不僅以反映論來判定荀子心知的理論特色，還能據此連貫荀子之天人觀、心偽論及名學等思想系統，所以雖然20 世紀大陸學界以反映論考察荀子認識論的學者眾多，但馮先生于此的理論思考之廣博、深邃，是值得我們關注與重思的。另外，學者回顧和評價馮先生荀子研究的理論成果時，更多關注的是建國前《中國哲學史》兩卷本里的觀點，而對于建國后所著《中國哲學史新編》當中有關荀子思想的具體問題，討論相對較少②學者對于馮先生《中國哲學史新編》的討論，較為著重于《新編》所建立的哲學史書寫體系，可參看湯一介、孫長江：《讀馮友蘭著〈中國哲學史新編〉（第一冊）》，《教學與研究》1963 年第1 期；陳來《馮友蘭中國哲學史研究的學術貢獻》，《北京社會科學》1995 年第4 期；吳根友《二十世紀中國哲學史研究的范式及其轉換——對馮友蘭哲學史范式演變之反思》（選自《傳統與創新——第四屆馮友蘭學術思想研討會論文集》，北京：北京大學出版社，2000 年）；焦樹安《試論馮友蘭〈中國哲學史新編〉的貢獻與意義》（選自《傳統與創新——第四屆馮友蘭學術思想研討會論文集》，北京：北京大學出版社，2000 年）；柴文華、段瀾濤《對馮友蘭〈新編〉中荀學觀的思考——兼論中國哲學史書寫的若干問題》，《中國哲學史》2021 年第4 期。。我們注意到，馮先生在《新編》中關于荀子認識論的研究，一方面延續了《中國哲學史》以荀子之心為“能知能慮”的判斷，另一方面以唯物主義的視角繼續深入探索荀子認識論的相關問題：荀子認識論的邏輯前提是什么，認識得以成立的條件需要哪些，知識的產生、完善和驗證需要滿足何種條件，心知、“虛壹而靜”、道與圣王之間的理論關聯如何等等。不同于許多學者將荀子知識的來源作為首要的研究對象，馮友蘭先生是以“天人之分”的自然觀來討論荀子認識論的邏輯前提，由此進入荀子的思想世界。

一、“天人之分”與荀子認識論的前提

荀子認識論的邏輯前提，按馮友蘭先生的話說，是“唯物主義的自然觀”。馮先生所引述的材料，基本上來自《天論》篇，荀子將“‘天’和‘人’的界限嚴格地劃分開來，為自然世界和人類社會給出了明確的區分，如此劃分的一個重要涵義，就是承認自然、物質世界是獨立于人的主觀意識而存在的”[5]689。荀子所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《天論》），意味著自然世界的發生與運轉有其自身的規律。因此一方面，人作為自然界的產物，“天職既立，天功既成，形具而神生”（《天論》），人的器官與相關的功能都因循著自然規律。人的種種感覺器官，如耳目鼻口等，都具有著與外界發生聯系的功能，每一種感官生而有其獨特的能力，是不可被其他感官取代的，也是不能相通的，因此被稱之為“天官”。同樣是自然的產物，心卻能夠綜合各種感覺器官所獲得的反應，因此稱之為“天君”。馮先生特別強調“天君”和“天官”作為自然產物所具有的自然的能力，認為感覺和思維器官不僅是來源于自然，其發展也是依憑自然，是完全歸于“天”的。另一方面，“天有其時，地有其材，人有其治”（《天論》），意味著人有著“主觀能動性的效果”[5]696，這種主觀能動性意味著人要建立自己的秩序和規范，并任用自然的事物以滿足自身的需求，從而“與天地參”。人之所以能參，在馮先生看來，首先是要充分發揮天官的作用，并使天君保持“清明”的狀態，遂有“備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功”（《天論》）之效。這便是說，若能充分利用人生而有的種種能力，就可以任用、役使自然萬物了[5]693。

馮先生將荀子的“天人之分”一方面了解為人是自然的產物，“形具而神生”，“形”是人的形體，“神”是人的精神活動，所以由此看出荀子“明確地承認‘形’是第一性的；‘神’不能離形而獨立存在。這就使中國唯物主義的發展，大大地前進了一步”[5]691，這里是馮先生將荀子了解為唯物主義思想家的關鍵；另一方面人又可以利用自然界的規律以改造自然，即“制天命而用之”。但需要注意的是，馮先生在將荀子了解為唯物主義思想家的時候，考察其天人之分的思想，更多地關注的是自然的規律以及人可以利用此種規律，而對于荀子那里如何討論人類社會的規律，馮先生只是從“人有其治”的角度進行闡釋，即人類社會有其秩序，治與亂并非與天有關。延伸到人類社會所建立的組織結構和行為規范以何種規律運行、改善的問題時，馮先生的說法是：“荀況很重視社會組織，可是他所強調的只是封建社會統治者的社會秩序和被統治者與統治者之間的隸屬關系”，這種評價似乎沒并有直接關系到人類社會的內在規律，或者說“治道”的問題，而僅僅是從民與君的從屬關系來了解。

從人作為自然產物的角度來說，人的感覺器官和思維器官都遵循著自然規律，感覺器官“天官”所表現的特征是“各有接而不相能”，即能與外物相接，但彼此不相互聯通，思維器官“天君”所展現的特點是“居中虛以治五官”，即統合感覺器官所獲得的感覺，并對其他生而有的官能進行調控和管理。依馮先生的觀點，心知所包含的感覺能力和思維能力，既起源于自然，也根源于自然，前者是說“天官”和“天君”是天之所生，乃自然的產物，后者是將心知的種種功能所遵循的規律歸于自然，即心知的運作也是自然規律的一部分。但就心知所具有的規律來說，雖然馮先生以“人類是自然界的產物，不能違反自然的規律”[5]692來解讀人生而有的種種官能，但馮先生也注意到了“圣人清其天君，正其天官”（《天論》）的說話，并將之了解為人發揮主觀能動性從而改造自然的思想。簡而言之，在馮友蘭先生看來，心知所包含的感知和思維能力均是自然的產物，其運作的規律也是因循自然而已。

“天人之分”作為荀子認識論的理論前提，意味著心知的能力及其發展最終還是天的職分。馮先生說：“在荀況劃分‘天’和‘人’的界限的時候，他認為人的感覺器官（‘天官’）和思維器官都是自然界的產物，在一定意義下，這是對的。但是他認為這些器官的發展也純粹是自然方面的事情，完全是屬于‘天’的一方面，這就不對了”[5]698。馮先生的判定并未給出直接的文本根據，但我們從其考察的中心篇目《天論》來看，應該是“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深、其人不加慮焉；雖大、不加能焉；雖精、不加察焉，夫是之謂不與天爭職”這一處，所言天職乃人所不加慮、不加能、不加察之特點，又因“天官”“天君”乃天的產物，或可推出馮先生判定的文本依據所在①湯一介先生曾就《新編》中荀子天人之分的論述提出質疑，認為這種論述多是講唯物唯心兩種主義的“斗爭”，而忽視了思想之間的“轉化”，參見湯一介、孫長江《讀馮友蘭著〈中國哲學史新編〉》（第一冊）》，《教學與研究》1963 年第1 期。。

簡而言之，在馮先生那里，荀子思想所注重的是“自然觀、認識論和邏輯學中的一些根本問題”[5]689，而荀子認知與邏輯思想確立的前提，可以說是“天人之分”。在人類社會的建立和運行問題上，馮先生將荀子的觀點歸納為“人有其治”，來判定人可以與天地并列為三，并認為此種“治”是與自然無關的主動實踐的結果，在認知的問題上，馮先生將荀子認知的生成來源、認識對象和發展規律都歸于自然，遂以“自然的產物”為前提，轉入具體的認識論的分析。

二、反映論與荀子心知的特點

從理論上說，反映論作為“唯物主義的認識論”，對立于認識論上的“唯心主義先驗論”。方克立指出，作為“唯物主義認識論”的前提，應當區分“能知”與“所知”，“所知”不依賴于“能知”而獨立存在[4]34。馮友蘭認為荀子認識論的前提是“天人之分”，將荀子那里的感覺器官“天官”和思維器官“天君”理解為自然的產物，其所具有的能力和因循的規律也均屬自然，也是同樣的理解。我們知道在荀子那里，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《解蔽》）一般被了解為人生而有認識的條件和能力，客觀事物具有可被認知的規律。馮先生進一步的將荀子的這種觀點視為是“‘明于天人之分’的原則在認識論上的應用”[5]699，區別開人具有的認識能力和認識的對象，判定人的認識能力為主觀的，認識的對象是客觀的。那么我們要問，既然人生而有的感覺器官“天官”和思維器官“天君”是自然的，人的認識能力為何又是主觀的？

回答這個問題，要從馮先生疏解“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智”一句開始。馮先生認為，人所具有的主觀的認識能力與客觀的認識對象“有所合”，便產生了認識：感覺器官如眼耳口鼻等接觸到外物，就會形成各種各樣的感覺，繼而經由思維器官“心”作辨別的處理，使得感覺上升成為知覺。在獲得感覺—知覺過程中，感覺和思維器官均有著不可替代的作用，所謂“形體、色理以目異；聲音清濁、調竽、奇聲以耳異”是對感覺器官各自具有的獨特的感覺能力的解說，即所謂“天官之當簿其類”?！疤旃佟彼惺艿降牟煌瑑热葜挥性凇靶摹钡奶幚碇蠓侥艹蔀橹X，要經由心的“征知”，即辨別、證明①“心有征知”，楊倞注曰：“征，召也。言心能召萬物而知之”。參見王先謙《荀子集解》，北京：中華書局，1986 年。胡適曰：“征字本有證明之意……心除了‘說喜怒哀樂愛惡欲’之外，還有證明知識的作用”。胡適認為楊倞心召萬物的解釋不清，而以“證明”之義來了解“征知”，實貼合文義和脈絡。參見胡適《中國哲學史大綱》，北京：商務印書館，2011 年。，才能由喚起的感覺而知其所是。又因“天官”之各有其能而不相通，所以必要待心的分析、綜合功能加以處理?？偟膩碚f，由“天官”接觸外物所產生的自然反應，到心的辨別、分析綜合以成為知覺，我們可以看出，馮先生將心在認識過程中的理論意義凸顯出來，確立了心作為人的經驗認識之樞紐的理論地位。由此可推知，在荀子那里人的認識可以正確反映客觀存在的命題，實際上可以轉換為心能夠正確反映客觀存在的命題，反映論所意圖確立的認知規范，實際上是對“心有征知”的規范說明。

然而知覺的產生并不意味著完整知識的獲得，因為從感覺到知覺，實際上個人所擁有的感覺經驗，并不足以形成客觀普遍的內容。因此馮友蘭指出：“既有外物以為共同的基礎，人的認識基本上是可以相通的。所以人就互相約定給某種知覺以某種名字。這樣人就可以互相了解”[5]700，這就是說，知識必然要以語言、概念等形式承載，從而達成認識主體之間交流的狀態。

由上述兩部分梳理，馮先生繼而指出：“荀況認為感覺和知覺是外界的反映。反映就是一種摹寫，就是所謂‘比方’。他的認識論是以反映論為基礎的”[5]700。此處的“比方”，出自《正名》“凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也”。劉師培釋之曰：“此文之義，言既同為人類，則天官之度物相同，若互相比擬，則可以明其同異之故。次所以萃其有定之名而筆之于書也”。此即是說人與人之間耳目感官相同，以此比擬的內容有其相同之處，遂由此命名以成約名。我們不難看出，摹寫、比擬的說法，形容的是人獲得感覺經驗的過程：“天官”在與外物相接觸的時候產生特定的感覺，以及“心”在處理這些感覺后所辨識的知覺，都是人的認識對客觀環境的反映所產生的結果。而馮先生亦強調，荀子的認識論是由此種反映論為基礎，也就是說，人所獲得的知識，必然是以反映、符合客觀環境的感覺經驗為基礎的。但需要辨明的是，馮先生所說，人所知的內容，因所感覺、理解的“錯誤的反映”，所以并不保證正確和完整。因此雖然人與人的感官和知覺具有“度物相同”的特點，但就認知的過程來說，仍然是主觀的，這可以說是馮先生以“主觀認識能力”來了解“凡以知，人之性”的原因。

基于感覺經驗而得到的知識，未必是正確的與完整的。那么我們要問，什么使得人的主觀的認識能力可以正確的反映客觀事實，從而使人獲得正確的認識？在馮先生看來，荀子之心不僅是經驗認識的樞紐，同樣也是保證正確認識的關鍵，心可以矯正感官因種種因素而導致的偏差，可以做出正確的判斷。更為關鍵的是，通過對心的調整，使得心保持“虛壹而靜”或“大清明”的狀態，便可以更好地反映外物，心遂能掌握事物各方面的內容。而心所達到的這種“虛壹而靜”或“大清明”的狀態，亦是知曉作為真理和客觀準則的道的必要條件。也只有在依憑道的前提條件下，心才能作出正確的判斷。

三、荀子的認識論是以“反映論”為基礎的嗎？

我們在了解馮先生對荀子心知問題的評價時，需要考慮馮先生理論創作時的時代背景，以作為哲學史研究中的重要的外緣條件：在1949 年后馮先生便決心以馬克思主義哲學為指導重新寫作中國哲學史，并在20 世紀60 年代出版了《中國哲學史新編試稿》。雖然依照《馮友蘭先生年譜長編》“1976 年12 月17 日寫畢《新編》修訂本荀子章”的說法，馮先生晚年荀子研究的定論，當見于《中國哲學史新編》七卷本。但考察馮友蘭先生關于荀子的自然觀和認識論，七卷本《新編》與《中國哲學史新編試稿》內容上幾無差異。而我們也知道，在1957-1958 年間，馮先生提出要注重中國哲學史研究中的一般普遍的“抽象意義”，到反對、批判自己的“抽象繼承法”，在這一時間段發生了思想上的重要變動。馮先生所論的“抽象繼承”，依鄭家棟，實際是“肯定有某種一般性的道德，也就是肯定人與人之間的共通性，肯定某些文化價值的超越性和普遍性”[6]。當然，哲學史的研究在對前人思想背景的“了解之同情”之外，還應當客觀的把握此種思想的脈絡與結構，并平情的評價此種思想的理論價值和可能的理論后果。我們在回顧馮先生的反映論之說時，就不能只注意到《新編》所給出的理論評價，即荀子是新興地主階級思想家的代表且表現出最徹底的唯物主義思想[5]698，還應當落實到具體的問題來進行逐步的分析。我們或許可以在了解文本的基礎上進一步推想，在馮先生的研究中荀子關于人類社會的規范與價值問題可能并沒有得到充分的闡釋：雖然人類社會有其組織秩序、禮義法度，禮義之統、先王之道作為普遍性、共通性的價值規范卻隱而不彰；“人有其治”的意義落在社會組織層面，只是“封建社會統治者的社會秩序和被統治者之間的隸屬關系”；“百王之無變，足以為道貫”也被了解為靜態的、機械的觀念模型。所以轉到心知的問題時，我們不禁要問：依照馮先生的思路，天官和天君均是“不事而自然”，即來源、功能及發展都是自然的，而人之所以能知又賴于心的辨識、分析、綜合等作用，那么心知的完備性和正確性要如何得到保證呢？馮先生以反映論為荀子認識論的理論基礎，可以有效的回答這一問題嗎？

首先我們需要說明的是，馮先生以反映論來了解荀子的認識論，在理論上較好地區別開人生而有的認知能力和外在的規律規范及其內容，并通過文本的梳理論證了知覺成立的兩個條件，即五官之簿其類和心之征知，進而指出心能夠正確的反映客觀存在。但從馮先生的闡釋脈絡來看，反映只意味著人的認知能力能夠如實的反映客觀環境，而荀子那里的反映又基于感覺器官接觸外物所產生的特定自然反應，繼而由心辨別、驗證，最終才可能成為具體的知識。然而，從一般的理論層面來說，知識的來源不局限于我們的感官意識到外在事物，例如當代知識論者普遍承認，知識的來源包含基本的六個方面[7]4，知覺、記憶、證詞、內省、推理、理性洞察①此處的理性洞察，包含了數學知識等人們有能力獲知的真理。在上述知識的六個來源之外，有學者認為應當加入道德知識、超感官的知覺形式等，但這些意見存在較多爭議，因此不納入知識的基本來源。；從《荀子》文本來看，在五官簿其類、心有征知的知覺認識之外，還有“始乎誦經，終乎讀禮”，“學莫便乎近其人”（《勸學》）的說法，此種積習效法不只是模仿、記憶，還具有潛移默化、浸潤身心的特殊意義。是故荀子曰：“注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質”（《儒效》）。此外，荀子特別強調君子之知足以“推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人”（《不茍》），君子之所以能“推禮義之統”，是因為其把握了“操術”，故能以一持萬，贊稽萬物，依柯雄文，“推禮義之統”的“操術”，即是“從事禮與義統一意義的類比推衍”[8]92，君子在面對當下特定處境時，運用恰當的類比推衍方法，將當前已知的情況同過去的倫理知識進行結合，以獲得當下直接具體應用的知識。所以，把荀子的認識論看作是以反映論為基礎，似乎不足以囊括認知內容和認知方式的整體①雖然在馮先生的詮釋脈絡里還包含了名、辭、辨說和心知的關系問題，但我們需要注意的是，馮先生那里名辭辨說和心知的關系主要是荀子之感官與外物相接，遂有不同的感覺，于是能辨別外物的同異，便能“制名以指實”，而這也成為言辭辨說的前提，在馮先生看來，這里有一條“以客觀實在為基礎的紅線”，故名辭辨說也是經驗認識或知覺的延伸，而不主要涉及知識的其他方面，所以馮先生的了解是與其反映論的判斷相一致的。。

進一步來說，心可以正確的反映客觀存在，是因為心具有辨別、分析、綜合感覺經驗的能力。但感覺經由心的辨明以成為知覺，還不足以成為知識。依馮先生的闡述，荀子那里形成正確且完整的知識需要滿足三個條件：一是以約定成俗的語言概念為載體，可以進行普遍而有效的交流，即知識要以名辭辨說為載體[5]700；二是要讓心保持正確的認知狀態，處在“虛壹而靜”和“大清明”的狀態，使心能夠認知并合于道，從而依憑客觀的標準來做出正確的判斷，故而可保證知識的正確性[5]704；三是以行或者說實踐，來檢驗心獲得的知識，通過實踐檢驗來確保知識的完整性[5]701。由上述三點可知，心所反映的對象絕不止于自然世界的事物。雖然從馮友蘭先生論述心知的文本脈絡來看，其主要強調的是人經由反映而獲得正確的認識以改造自然的問題，所認知的對象主要是自然事物的現象及其展現的規律，心在認知到自然現象及其規律后可以把握此種規律以改造自然。但馮先生也注意到，一方面人對于客觀存在的認識，并不完全依賴于自身直接接觸客觀事物以獲取相應的知識，可以通過學習間接的把握事物的全貌；另一方面荀子所說的“性偽之分”意味著人要通過后天的學習去認知禮義法度，以禮義為準繩做化性起偽的工夫，人之所以能以禮義為準繩修正已有的判斷和言行，必須通過心的接納、分析與察辨，了解和把握客觀的道德規范和行為準則（禮義或者說道）。作為人類社會文化的產物，心所知的禮義法度包含的道德準則和理論知識，顯然不能說是自然規律，而是作為心的認知對象“道”而存在。因此即便從反映的角度來看，心能夠反映的也不僅是客觀事物，還應當包含人類社會的種種具體的言論、規則等文化要素。而在“心知道”的過程中，心亦不止表現出反映的認知特點，“兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也”（《解蔽》）并不僅僅是心所反映出的內容的全面，還展現了分辨、權衡、判斷的理性特征。

此外，馮先生對心的認知特性的兩種不同說法也需要我們關注。一是天官和天君作為自然的產物，其發展和完善是純粹自然的，二是心需要保持“虛壹而靜”的狀態才能獲得正確的認識，以防止心蔽的發生。如果這兩種說法同時成立的話，那么心蔽的發生和“虛壹而靜”的必要性就成為問題：如果心知的發展和完善是屬于自然、“無待而然”的，那么君子為什么要主動地做解蔽的工夫，以“虛壹而靜”來正確認知禮義呢，荀子為什么會說“未得道而求道者，謂之虛壹而靜”（《解蔽》）呢？事實上，這兩種說法涉及到的問題，首先表現為“陋”或者“蔽于一曲”的解決，進一步則關系到認識能力可否通過后天培養而得到提高，或者說認識能力的調控，按照荀子的說法，“心居中虛，以治五官”（《天論》），“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令”（《解蔽》），心作為形軀與精神的主宰，具有意志自由的特性，對于感覺器官可以主動的進行調整，而知覺得以成立又離不開心與五官的共同運作，因此在心的功能恰當發揮的條件下，人的認識能力實際上是具有通過主觀的努力培養完善的可能②關于荀子的認識能力具體如何得以調控、改善，學者可參看蔡政宏《荀子與德性知識論》，《哲學與文化》2014年第3 期。。

而從心知與行的關系來看，馮先生的觀點可以簡單歸結為心知必待行之實踐驗證以成完整的知識，以及心能夠對行作出指導。從行作為完備知識的必要條件來說，其意義在于確立理論言說的可施行性。馮先生引《儒效》“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之”一句，認為完整的知識必然要經由實踐之運用，以驗證其有效性與真實性，故相較于聞見與了解之所知，由行所驗證的心之所知方為完整的知識①侯外廬《中國古代思想通史》指出：“荀子的重‘行’思想，不是一般的踐履篤實之說，而是他的認識論的根據”，可以說是與馮先生的觀點相契合。參見侯外廬《中國古代思想通史》，北京：人民出版社，1957 年。。從心能夠對行作出指導來說，在討論性偽問題的時候，馮先生引宋本闕文“天性有欲，心為之制節”一句，認為心之“制節”，可以對生而有的自然情感與欲望進行調節和選擇，此種心之思慮、抉擇、衡量所制作的便是“偽”，亦可了解為社會的制度與文化，故而可指導人的行為。但馮先生所言心對行所起到的指導作用，包含的理論意義似不明晰：從馮先生的詮釋脈絡來看，心之指導似乎只是就心與“偽”或者說道德行為的生成義來說的，而非心與行為或道德行為的根源義，心能夠根據人之實情或事之實情作出選擇、調整和判斷，以確立合適的方法原則，但心選擇、調節、安排之種種內容，均屬于心知而非行為的內涵，心的清明認知與理性抉擇，本質上來說都是在處理感覺經驗到的、客觀存在的內容，不與人的主觀的意志行為相貫通。我們亦可以進一步就此提出質疑，即以認知、明辨、孰計為特征的心與行為之間關系仍無法得到理論上的確證②許多持反映論了解荀子心知的學者，對荀子心知與行的關系都做了深入的探討，比如傅云龍、夏甄陶、廖名春等，他們基本上都是從心/知對行的指導來了解知行關系，而在理論上都側重于強調心的認識作用和行對認識的意義，這些觀點都可以歸結為認識論上知行先后關系的研究。。

結 語

托馬斯·庫恩在《科學革命的結構》中使用了“范式”/“典范”（Paradigm）概念來說明歷史上經典著作的意義，“范式”不僅能夠對后續研究領域和研究者指明關鍵的問題和方向，還展現出問題研究的開放性，使得論爭得以進行下去[9]58。學者曾不止一次地指出，馮友蘭先生的《中國哲學史》與《中國哲學史新編》可謂中國哲學史研究歷程中的“范式”③參看陳來《馮友蘭中國哲學史研究的學術貢獻》，《北京社會科學》1995 年第4 期；吳根友《二十世紀中國哲學史研究的范式及其轉換——對馮友蘭哲學史范式演變之反思》（選自《傳統與創新——第四屆馮友蘭學術思想研討會論文集》，北京：北京大學出版社，2000 年）。，從《中國哲學史》到《中國哲學史新編》，馮先生完成了中國哲學史研究的“范式轉換”并建立了新的“范式”④庫恩認為，一種新的范式應當滿足兩個基本條件：“首先，新范式必須看起來能夠解決某個用其他方式無法解決的著名的、廣為人知的問題；其次，新范式必須有望保留科學通過舊范式積累起來的大部分具體解題能力。與其他許多創造性領域不同，在科學中，為了求新而求新并非必需。結果，新范式雖然很少或從未擁有舊范式的所有能力，但通常保留了過去成就的許多最具體的部分，而且總能容許有額外的具體問題的解?！眳⒖赐旭R斯·庫恩《科學革命的結構》，張卜天譯，北京：北京大學出版社，2022 年。。關于馮先生建立的兩種“范式”及其理論特征，學者多有論述，于此便不再贅言。我們想說明的是，就荀子的心知問題而言，在《中國哲學史》兩卷本中，馮先生指出荀子之心是“能知能慮”之心：“只有能慮能知之心，及有求而須滿足之情欲。心節情欲，立‘權’‘衡’以于‘利之中取大；害之中取小’焉”[10]219。由知慮心之作用，得以展現人之聰明才智，故有別于水火草木禽獸之屬，而能建宮室以群居。故荀子論心一方面表現為唯物論的傾向，另一方面則體現出功利主義的特征。而在《中國哲學史新編》中，馮先生不僅僅是以唯物、唯心兩種主義的斗爭來評價荀子思想及心知的特性，還進一步延續、深化了他在《中國哲學史》兩卷本當中對荀子心知問題的思考，可以說是在新的“范式”之中對既往問題的繼續求索。由“明于天人之分”為起點，考察認識得以成立的條件，進而以反映論為基礎探討荀子的認識論，肯定了在荀子那里，感覺能夠給予客觀實在，人能夠通過感官活動恰當的呈現對象物，繼而由此關聯到知識的產生、完善和驗證，并確證了心知、“虛壹而靜”、道與圣王之間緊密的理論聯系。通過梳理馮先生有關荀子認識論的研究，并結合《荀子》的文本，使我們意識到以反映論作為荀子認識論的基礎，使得心知在荀子思想系統中的理論地位得以進一步凸顯，并且呈現出心知、“虛壹而靜”、知行、禮義等諸多概念之間密切的理論關系，也順勢引出更多值得討論的理論問題。

最后我們想補充說明的是，雖然荀子對心所具有的認知功能做了詳盡的論述，但荀子并未試圖建立純粹的認識論系統，認知的目的是使性惡之人化性起偽、知明行修，遂能進于禮義①柯雄文便認為：“荀子對于哲學主張或信念的興趣，主要是在它們的‘行為蘊含’，而不在它們依演繹與歸納的邏輯規準所建立的真理”。參看柯雄文《倫理論辯——荀子道德認識論之研究》，賴顯邦譯，臺北：黎明文化事業股份有限公司，1990 年。：“其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學至乎沒而后止也”（《勸學》），“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王”（《解蔽》），“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也”（《性惡》）。正如前文所論述的那樣，以反映論來了解荀子的心知，關注的更多是傳統認識論當中的一些問題，如人的認識的來源、方法、內容以及知行的先后關系，而不能確證以認知、明辨、孰計為特征的心與行為之間的內在邏輯關聯，從而難以完全契合荀子論知的理論目的。但“范式”的意義之一在于，其展現的問題意識和理論研究的開放性使得我們能夠繼續圍繞荀子心知問題進行探索，從而深化我們對荀子心知理論及其思想系統的理解。