利維坦與替罪羊

林云柯

關鍵詞：政治哲學；世俗化；霍布斯；替罪羊；伊格爾頓

中圖分類號：G02 文獻標識碼：A 文章編號：1674-3180（2023）05-0023-09

近年來，隨著《神圣恐怖》《文化與上帝之死》以及《論犧牲》的出版，伊格爾頓這位在國內以文學理論形成影響力的學者似乎離他的初始人設越來越遠。不過，這也許是因為讀者一開始就錯過了恰當的理解契機。伊格爾頓在《文學理論導讀》的結論章節“政治批評”中說道，文學在其建制中的“內部批評”的有效性不過只是一種幻覺。無論是研究人們語言經驗的“人本主義”，還是分析語言涉及的“形構主義”，認為這些自身就能成為文學理論或“修辭學”的研究對象都是虛幻的看法。真正被研究的是“辯護、說服、煽動”這些被視為文本活動的具體形態。［1］256 伊格爾頓并不是一個典型的文論家，不過明確持“政治批評”立場的他也很難被歸入時下流行的“政治哲人”一類。雖然典型的“政治哲人”對文學與詩多少都持排斥態度，但這反而使得對文學的關心成為世俗化層面的政治思考標志。文學本身只有在“世俗化”這一問題下才能夠被連貫地講述和摘引，僅僅是對孤立作品的抬升無法承擔這一重責。和典型的“政治哲人”不同，論述政治之“第一哲學”的正當性并非世俗化視角下的思考者首要關心的，他們更關心政治體制和觀念與具體人類行為之間的互動關系，而非退回到某個單一起源，即遵循一種“行動性原則”或者說“合法性”（legality）原則，而非某種一勞永逸的“正當性”（legitimacy）原則。伊格爾頓所要恢復的，是一種具體的政治修辭學，所以他才戲謔地說道：“和所有激進無比的主張一樣，我的主張是徹底傳統主義的?！保?］256 而《論犧牲》則提醒我們去關注這樣一個問題：對于一個英國學者來說，這個在他后期思想中被凸顯為“犧牲”的傳統究竟是什么？

一、世俗化的訴求：英國史上的戰爭與信仰祛魅

在《論犧牲》中，伊格爾頓對于殉道者的論述隱含著英國在“諾曼征服”前的血淚內戰史。除土地和資源的爭奪之外，羅馬教廷和主教牧師們的活動也始終左右著戰局，深化著政教交融?？蔡夭椎膴W古斯丁，這位最早向英國本土傳播教義的人士為英國歷史上的政教關系奠定了一個基調，政治作為某種信仰成為超自然能力的具體呈現。極大依賴于展現“超能力”的他曾在著名的“樹下傳道”演講后，試圖讓一個聲稱失明的撒克遜人當場恢復視覺。［2］46 他對此種手段的濫用甚至遭致羅馬教廷的告誡。同時，他也是一位強硬的野心家，他威脅不愿屈服于他的威爾士教士，在遭到拒絕后預言他們會遭到撒克遜人的懲罰。這一預言果然“應驗”了，在撒克遜人對威爾士的侵略中，200 余位神職人員被屠殺。在約翰·洛克時代彌漫的宗教血腥沖突，早在此時就被推倒了第一枚骨牌。［3］

在17 世紀前的英國，政治被某種“超能力”或者“巫術”的力量所支撐和威脅，這樣的觀念在以喬治·弗雷澤和瑪麗·道格拉斯為代表的英國人類學中表現得極為明顯。諾曼人征服英格蘭的“修辭”實際上就是用以應對宗教“巫術性”的合法性修辭，這也是?？聦τ谠搯栴}論述的核心。這些修辭由威廉一世留下的大量法條所構成，諾曼人征服英格蘭后，由于英格蘭起義者從未停止在荒地或角落里對諾曼人發起襲擊，因此法律規定如果有諾曼人被害而又無法找到兇手，英格蘭人就要受到懲罰。顯然，這一法條希望英格蘭人停止謀殺或試圖檢舉兇手，但帶來的結果卻是對死者的毀尸滅跡。由此，諾曼人不得不頒布其后3 個世紀都有效的“死者身份辨認”的司法程序，即證明死者是英格蘭人而非諾曼人。而另一類法律則為英國的宗教沖突埋下了禍根，威廉一世將英國所有的主教職位都委任給了諾曼人，這造成了世俗法庭與教會法庭的徹底分離，前者完全屈從于后者。［2］317-318 梯葉里在論述這段歷史時采取了和?？孪嗤牧?，即“征服”與通過戰爭得來的“統治”不能一概而論：后者僅僅是與戰爭勝負字面相關的統治正當性來源；而前者則意味著某種合法性機制的實際運轉——不是征服者的決定性勝利，而是兩個民族之間在合法性機制上的博弈和磨合。它以剝奪尊嚴而非致貧或致死的方式實現征服，并最終將民族矛盾轉為國家內部矛盾。歷史敘事轉化為某種政治修辭，而這也是所謂實用性政治哲學話語的基礎。

當代視野下的政治哲學在16 — 17 世紀登場，而在此之前，上述話語幾乎消失殆盡。15 世紀對于貴族紳士的反抗，到了17 世紀，變成了對地主和宗教人士的反抗。但無論何時，“貴族”和“富有”實際上就意味著“侵占”和“外族”，這層意味在英格蘭幾乎從未消失。［2］366-367 這一時期的大眾信仰基于具體的民間政治實踐，反而形成了一種日常政治與巫術性宗教權威的分離傾向。實際上，在政治哲學登場的前夕，這種基于超自然力的宗教權威觀念已經直接成為貴族等級制的共謀。根據基思·托馬斯爵士所說，清教在反宗教迷信這一問題上所取得的關鍵成果就是弱化了“神圣誓言”的效力，而以關于利益補償的“諾言”取而代之。與此同時，北美的新英格蘭殖民者也開始通過嚴酷的法律限制偽證，而不再寄希望于天罰。［4］

伴隨著信仰祛魅潮流，政教關系中兩者的地位被翻轉了。如果說在過去，王權政治以及世俗法律受制于信仰力量的壓抑或煽動，那么在“政治哲學”時代的前夜，信仰問題開始成為政治暴力得以施展的借口和工具。從這個意義上說，從霍布斯到洛克的年代，英國所面對的慘烈沖突的內核已與“諾曼征服”之前全然不同。而唯一沒有改變的是，他們從來不曾想要以一種徹底的“世俗主義”來解決這一問題，卻又要竭力抑制利益補償性的“諾言”完全壓過神圣“誓言”之于共同體的基礎性作用。這一傾向在當代的英國思想家中依然存在，從馬修·阿諾德到F. R. 李維斯、威廉斯以及伊格爾頓，以文化代信仰的觀念始終揮散不去。而正如伊格爾頓后期作品所強調的那樣，文化概念永遠都是機制性地運轉的。在這樣的文化觀念面前，某種“第一哲學”奠基似乎永遠是可疑的。

二、純種怪獸：利維坦的歷史性

伊格爾頓在《論犧牲》中討論了兩個層次的問題：其一是關于殉道者傳統，他批評了以吉拉爾為代表的當代理論家沒有看到犧牲的正面價值；其二是關于褻瀆性犧牲形象，一種雜交體而非單純代表力量的偉岸怪獸——不是利維坦，而是替罪羊。

同為生活在祛魅時代的英國人，伊格爾頓的替罪羊無法繞過與霍布斯的利維坦的對比。對于霍布斯的解讀，在國內廣為人知的大致有三派：首先，伴隨著“政治哲學”風潮的興起，列奧·施特勞斯的專著大概是受眾最多的著作；另外，如果對?？碌拈喿x足夠細致，有心的讀者也不會錯過他在《必須保衛社會》中對霍布斯的那段批判性解讀，正是在這一解讀之后，?？掳褑栴}引向了“諾曼征服”；最后，是來自劍橋學派的解讀。如果我們大致將其看作美、法、英三種不同風格的政治學視角，那么在流派的比較中，我們也許能夠提煉出伊格爾頓所屬的英式政治學視角的問題意識。

在施特勞斯的解讀中，霍布斯對于后世政治哲學的奠基地位毋庸置疑。施特勞斯對于霍布斯的解讀是去歷史化的，或者說，后者沒有被作為英國信仰祛魅時代的一個具體的英國人來看待，前文所說的一切歷史似乎與施特勞斯的霍布斯沒什么關系。為了論證霍布斯的開創性地位，施特勞斯著重發掘了一些斷裂，比如將霍布斯的“人本主義”階段與他的“政治哲學”階段相區隔。此外，霍布斯對政治哲學的奠基被定位于開辟了一種“主觀訴求”的政治哲學，而非對客觀法則和尺度的訴求。［5］前言2以此為標準，霍布斯的理論不但與以亞里士多德為代表的傳統學說截然不同，與鄰近時代的政治哲學家，比如格勞秀斯和洛克的觀點也截然不同。施特勞斯甚至專門用了一個題為“歷史”的章節來說明霍布斯思想的“非歷史化”，然而這一章節的絕大多數內容是關于培根對“強歷史訴求”的批判，對于霍布斯是否真的有意識卸除作為政治哲學基礎的歷史則并沒有給出太多證據。這一論述是為了說明，傳統思想之所以轉向歷史，是由于其對于規范性問題無能為力，所以需要去歷史中尋找一種客觀存在的“永恒秩序”，而霍布斯則更關心政治方面的“人的手段”。

只從這個結論看，似乎施特勞斯的視角與英式政治哲學風格殊途同歸，但是對于歷史的訴求是否可以直接等同于一種客觀存在的“永恒秩序”，這一點仍然是存疑的。因為這一解讀并不能說明人的具體政治行動沒有受到歷史的影響，反倒是某一政治創制性原則會帶來一種面向未來的永恒秩序和不刊之論。并且，正如我們所見，這種歷史并非是一種始終存在的秩序，而更可能是一系列典型的歷史疑難，它被凝練為某種政治修辭并加以運用，甚至被用來解決幾個世紀后的問題，這正是我們會在?？碌慕庾x中看到的東西。

對于理解霍布斯“獨一無二”的重要性，施特勞斯的視角無疑是最為簡潔的，也是干擾項最少的，但顯然他自己也意識到了這種“去歷史化”的難度。正如前文所說，在霍布斯的時代，英國的社會意識已經有了相當多的歷史積淀，甚至還面臨著向資本主義社會的未來轉型。因此，另一個方向上的問題在于，我們是否可以把霍布斯看作一個處于前文所提到的在具體歷史傳統和當時社會語境中的英國人呢？實際上，基思·托馬斯爵士在對祛魅時代英格蘭社會的種種現象的論述中也提到了霍布斯對于超自然力迷信的抨擊，這是當時的一種全民風氣，而施特勞斯似乎竭力要把這個具體歷史中的霍布斯排除掉。但是，對于英國學者來說，社會政治問題始終離人類學和社會學更近，而離哲學較遠。艾倫·麥克法蘭就是這種典型的英國學者，他通過完整的歷史資料梳理講述了“諾曼征服”在英格蘭建立穩定的政權之后的歷史，目的是反駁以卡爾·馬克思和馬克思·韋伯為代表的斷裂式起源描述，即認為英國的“農民社會”在16 世紀左右以終結的姿態進入了資本主義。雖然這一描述有助于將英國作為某種“政治哲學”的基礎性起源案例，但麥克法蘭證明了“農民社會”按照英國的實際歷史語境和社會條件要結束得更早。［6］基于這種對霍布斯的排除，使“自然狀態”成為了一個純粹的“第一哲學”奠基。國家的根源是人們對戰爭的反應，但是又似乎無關于任何具體的戰爭，這個問題成為?？聦舨妓菇庾x的切入點。

從這個角度看，霍布斯作為國家正當性之“第一哲學”的“自然狀態”的兩個基點——恐懼暴死和虛榮自負——很難被還原到具體的歷史經驗中，而只是一種觀念中的基點。根據?？碌挠懻?，既然虛榮自負是一種強者對于弱者的展示和威懾，那么實際上戰爭并不會真的發生，這樣的原始狀態中沒有戰斗、流血和尸體，只有炫耀、欺騙和詭計，因此這個狀態完全不“自然”。國家的起源之戰是一種發生在觀念中的戰爭，它很難進入現實中，因為炫耀者被默認為力量完全凌駕于弱者之上。然而?？轮赋?，實際上這種強弱對比的衡量取決于復雜的評價機制，且強者在面對無論如何不會放棄戰爭的弱者時，避免戰爭的意愿可能會更加強烈。［7］事實上，這就是“諾曼征服”初期發生在英格蘭的真實歷史，各種起義不斷，起義失敗后的民間暗殺也層出不窮，以此迫使諾曼人以規范性的法律形式進入民族融合的進程中。

“征服話語”作為一種從歷史經驗中提煉出的修辭，也許能夠在未來的某一歷史時刻逆轉歷史中強者和弱者的位置，這恰恰是霍布斯的利維坦所要規避的東西。而只有回到英國歷史之中，我們才能發現這種逆轉意識在當時的英國何以如此強烈。因此，無論是施特勞斯還是?？?，其實他們的解讀有一點是一致的，那就是霍布斯的國家理論非常明確地限于避免內戰和國家分裂的本土視角，只不過施特勞斯似乎不愿意提及這一問題的歷史經驗來源，原因可能是考慮到這樣會使霍布斯思想的價值只局限于某個時代的英國本土語境內，而這似乎正是?？碌恼撌鲋袑τ诨舨妓沟呐悬c。

這樣的利維坦究竟是個怎樣的怪獸呢？國內已有的譯本中，對這一形象較為知名的解讀來自卡爾·施米特，在近年來的政治哲學風潮中，他與施特勞斯及霍布斯的“同框率”極高。但是與施特勞斯的視角不同，施米特對于利維坦形象的解讀還是加入了歷史視域，比如他用了相當大的篇幅討論這一形象是如何從強宗教性逐漸被祛魅化的，這也符合托馬斯爵士所論述的時代風氣。因此，當這個形象被制造出來，就會成為一個技術中立化的人造機器，它毋庸置疑地運轉著，與自然狀態處于絕對非此即彼的對立中，它在之后歷史中的遭遇也不在最初的考慮之中。而施米特實際上為我們講述了這只怪獸后面的故事。

在施米特的歷史續讀中，一方面，這只怪獸也許沒有料到有一天會出現一個名為“有機體”的對立生物，它是以康德為首的啟蒙哲學家們所“飼養”的，更親人也似乎更容易被駕馭。另一方面，這只怪獸也沒有想到在海外有很多自己的同類，由于國家與國家之間不再有國家，這意味著原本觀念中的戰爭似乎無法避免地要成真了。由世界大戰催生的聯合國既表明了霍布斯的局限，也證明了他的正確。實際上，正是這兩方面的歷史變化使利維坦的形象變得恐怖了起來，它成為了一臺不通人情又無法調試的機器，它的恐怖之處在于一旦運轉起來就無法停下，而一旦被毀滅，其內部的人就無法逃脫。

施米特正是在這一歷史續讀中提出了自己關于“主權者”的理論。施米特認為，霍布斯實際上是把這樣一個怪獸奇跡化了，它全自動而又沒有來由，它是否被認同似乎只是個人信仰上的選擇問題，由此，這一現代自由主義的缺口會導致利維坦從內部崩潰。實際上，?？聦舨妓埂皼]有戰爭，只有持續的戰爭狀態”的看法從啟蒙的角度為利維坦內部的人們留下了個人判斷的空間?？雌饋?，霍布斯選擇海洋怪獸本身與他自己的目的就是相悖的，這表現在他將本來能夠落實他政治思想的貴族視為反面，并以陸地怪獸比希莫斯作為象征。［8］可能施米特也沒有意識到“貴族”概念在英國人心中根深蒂固地和“外來者”捆綁這一歷史創傷。但總而言之，施米特還是明確地指出了利維坦的癥結所在，即一臺沒有馴化者或者操縱者觀念的機器是無法持續存在的。所以，可能有違于通常的印象，施米特關于“主權者”的理論或者說其“政治神學”的理論更多的是出于對“政治哲學”思維的批判。在他看來，“政治哲學”中某些脫離歷史和國際關系語境的錯失會給他的主要敵人“現代自由主義”以可乘之機。正是在施米特對于利維坦這一形象的歷史性分析中，霍布斯所占據的不但不是一個起源者的位置，反而是一個過渡者的位置，而這也是霍布斯在劍橋學派視野下的歷史位置。

值得注意的是，在施特勞斯的解讀中，他著重強調了一個似乎在語義上并不重要的點，那就是霍布斯政治哲學的基點在于“恐懼暴死”而非積極地“保全生命”。［5］19 這個區分確實相當關鍵，正是這個界定將霍布斯的怪獸鎖死在了本土的國內視野中，但英國政治在后來時代的主要趨勢卻是關于海外殖民，這一視角必然要依據可能發生的真實戰爭展開。從這個角度說，利維坦這只怪獸由于沒有成為殖民戰爭機器，反倒不具有恐怖性和破壞力了，這也是為什么霍布斯的怪獸反而是被啟蒙哲學家們所重新發現的。

在涉及真實戰爭的有關海外擴張的自然法脈絡中，占據重要位置的是格勞秀斯、普芬道夫和洛克等人，他們都試圖建立一種“公法”以積極地拓展本國人的國際空間，也為殖民行為尋求合法性。如果說格勞秀斯單純希望通過“公法”打開國際活動空間，那么霍布斯之后的自然法學家則希望通過一種積極求生的生產性觀念代替“恐懼暴死”的偏安一隅。普芬道夫所代表的德國自然法傳統就是如此，作為政治共同體基礎的不再是“避免暴死”，而是“共同責任”。然而這種“共同責任”當然不是慈善互助或者權利平等，其最重要的指向是將觀念中“自然狀態”的基礎定位到財產權上，這也是資本主義最基礎的權利觀念。人類維持生計的財產不再是被協議所固守的（如霍布斯的自然法所暗示的那樣），也不是直接與最廣泛的自然資源關聯著的（如格勞秀斯所暗示的那樣），而是對人類廣泛需求的合理化，在實踐中，這反而限制了自然主體向他人提出主張的權利。［9］

從某種程度上說，普芬道夫的自然法基礎是對霍布斯的自然法基礎在肯定向度上的轉化，并寄望于在拓展世界的同時抑制戰爭干預。然后和霍布斯的命運一樣，基于財產權人為度量的基礎最終難以避免地變得更具侵略性。一旦土地以財產權的概念給出，唯一可實踐的人為度量方式就是具體的生產勞動，這實際上使生產力更優越的一方獲得了更完全的權利。這一發展趨向中最鮮明的代表就是洛克，他將財產的“排他性”內嵌到共有之物中。在洛克看來，不勞動者任由土地資源荒廢，實際上是侵害了本有能力和意愿的勞動者的權利，由此財產權根本上依賴于其二級產品。［10］這種對于自然權利的觀念無疑為掌握優勢生產力的殖民者在生產力落后的殖民地的活動打開了合法性的大門。

以上這些圍繞著霍布斯和利維坦的比較意義何在？用最直白的比喻說，我們在這種比較中可以看到利維坦（尤其是施特勞斯所賦予它的）哲學上的純粹性?；蛘吒鼞蛑o地說，利維坦是一只純種怪獸，它生來就要避免歷史語境的污染，同時也很難在歷史洪流中存活，因為它容易被內部的病毒殺死。但是，所有的政治物種學上的變異物又必須依賴它，或者說，只有它值得被稱為一種“霍布斯主義”。

但是這并不能說明所有的問題只要去歷史化地回到霍布斯就能夠得到解決，因為另一方面我們也看到整個歷史的走向是以一種實踐上的歷史性修辭學及其引發的確切后果所推動的。原初的哲學奠基因為政治修辭的關系會走到別的道路甚至相反的道路上，所以歷史在普通人的眼中總是顯得周而復始，而在“哲人”眼中除了審慎應對也別無他法。無論是哲學家還是政治哲學家都在追求這種純粹性，并且同時伴隨著觀念論哲學和啟蒙哲學的發展。到了像黑格爾這樣的哲學家這里，哲學和其他純粹的概念始基到底是來自自我意識的統一還是與他者意識的統一仍是爭論不休的辨析題，但其現實展開結果卻相去不遠，因為精神終究要以現象或者說形象進入現實的社會歷史當中。

因此，在施特勞斯所代表的“政治哲學”中，關鍵問題在于重申利維坦的純粹性，將信仰自由中的現代自由主義基因重新壓抑在國家建制當中，它屬于美國而非其原產地英國的歷史語境。而美國本身又確實是一個歷史積淀并不深厚的國家，無論是美國建國初期還是如今的資本主義全球化時代，它都不需要再考慮舊殖民時代海外擴張基于肉身對抗的政治修辭訴求了。但是站在馬克思主義或者左翼思想家的角度，這種壓抑需要被重新釋放，如何避免新暴力的形成也就成了揮之不去的疑難問題。在這個層面上，施特勞斯確實提出了那個最關鍵的哲學研點，那個是將“避免暴死”還是“保全生命”作為政治哲學基礎的一念之差。這就是后期伊格爾頓思想中的核心問題。

三、雜種怪獸：替罪羊與以遺忘而持存的記憶

最后，讓我們回到伊格爾頓自身。很顯然，在上文的比較中，我們看到了國家建立的正當性及自然法的兩難。一方面，“恐懼暴死”的自然法無法形成一種積極的共同體，個體實際上被安全地隔絕于私人領域，但這種對于個體的隔絕式放任也使得個體變得極為不可控［11］；另一方面，一種“積極求生”的自然法又制造了一個個體互動的空間，而這種互動難免因為先天的實力優劣而走向沖突。顯然這里需要一種綜合或者說雜糅的正當性觀念，使得共同體免于歷史性熵增，這就是我們在后期伊格爾頓筆下所看到的意圖。實際上，在伊格爾頓近年來的著作中，雖然論述的對象千差萬別，旁征博引之駁雜程度驚人，但讀者還是能清楚地看到這些著作中呈現出的某種共同形象，即一種雜交的形象：在《文化與上帝之死》中是信仰與世俗的雜交；在《神圣恐怖》中是理性與癲狂的雜交；而在《論犧牲》中這種雜交性被置于一個更為根本的領域，是關于生與死的，也是關于善與惡的。

《論犧牲》與《神圣恐怖》有許多共同例證，其中最明顯的就是伊格爾頓對于《酒神的伴侶》的偏好。在《神圣恐怖》中，伊格爾頓指出，雖然表面上看，彭透斯毅然地站在了非理性的對立面，最后以一個殉道者的姿態死于非理性的暴力，但實際上在對整個事件的處理中，狄奧尼索斯試圖勸服彭透斯控制自己的憤怒，而彭透斯卻完全無意與其對話，不由分說地要以暴力驅逐這種非理性。伊格爾頓指出，與其說，彭修斯是以理性的化身死于外來的非理性暴力，倒不如說是他自身理性中的“非理性”使這一悲劇不可逆轉。［12］

在《論犧牲》中，伊格爾頓又用另一部史詩作品《埃涅阿斯紀》來例證這一問題。在他看來，埃涅阿斯之所以能夠走向國家得以建立的文明化的光榮時刻，是因為與此同時他義無反顧地投身到國家得以建立的野蠻的暴力前史之中。與彭透斯相反，正是因為埃涅阿斯欣然接受了以己身揭示國家暴力前史的使命，才得以在對前史暴力的縱覽中以國家權力抑制無政府主義的暴力。［13］26-29 在這個對比中，埃涅阿斯是一個殉道者式的英雄，而彭修斯則是一個試圖用國家理性壓制其自身之中固有之非理性的非理性主義者。

實際上，伊格爾頓對這種雙重性的強調，無外乎是在強調一個眾人皆知但往往被刻意回避的事實：對于那些建功立業而非僅僅是游俠式劫富濟貧的英雄人物來說，勇氣這一道德品質與其說是不畏死亡和暴力，毋寧說是他們敢于將死亡和暴力全部承擔下來的恢宏氣度，這同時也意味著他們必然也要作為屠戮者去擔負國家前史中的罪責。這些英雄人物之所以被立碑紀念，并非僅僅是因為他們的正面價值，同時也是以此紀念他們所代表的典型的暴力罪惡。從這個角度來說，殉道者同時也就是被放逐者，他們從不奢求功績能夠將之前的罪惡一筆勾銷，甚至明確地以自己為載體將這一善與惡、建立與毀滅、理想與非理性的界限揭示出來，他們自身就是這條邊界或者說標準的象征。因此，在伊格爾頓的筆下，國家或者說政治的起源本身就是一種對于邊界的揭示，而這種揭示并不是通過人為劃界的方式，而是通過充分地將惡的內容勘盡，由此鑄就國家向善的意志。因此，在伊格爾頓的國家象征中，斯芬克斯這種雜交體往往被置于國家的邊界之上，阻擋著被國家自身所揭示的惡。

一旦我們帶著這種“英雄德行”的視角回顧利維坦的純粹性，就會發現，施特勞斯是多么刻意地要將這種混雜性視角排除出去。實際上，施特勞斯無法完全抹殺霍布斯對于（或者如他所說曾經對于）“貴族德行”與“英雄德行”及其聚合概念“恢弘氣度”的關注，而是提供了這些概念在霍布斯的作品中如何被逐漸弱化的敘述。按照一貫的闡釋基調，施特勞斯竭力要排除“貴族/ 英雄德行”被識別為某種客觀德行準則的可能性，并且通過一個顯然不連貫的插曲，將這一德行通過某種“文字語言的關聯”類比于威廉·塞加爾爵士的一段描述，將對于“榮耀”的解釋歸于“在于別人承認他優越于自己”［5］58-61，由此得出與《利維坦》主旨的矛盾性，重申了將“暴死恐懼”作為純粹出發點的立場。然而，為了否定德行的客觀性，施特勞斯也為我們提供了大量相關引述，這些引述正如他所承認的，是與世襲傳承及戰爭直接相關的。如果我們結合前面提到的梯葉里指明的“貴族”一詞在英國歷史語境中的意義，那么這個詞也就同時關系著諾曼人在英國穩定建制之前的血腥戰爭史。結合霍布斯時代基于“土著—外來者”的潛在國家分裂意識，假如霍布斯對“貴族”一詞的理解確如梯葉里所說，那么對于“貴族德行”的推崇就可能包含了對于國家前史的覺知，從而成為了“貴族德行”等同于與戰爭有關的“英雄德行”的線索。以一種伊格爾頓式的視角，“貴族/ 英雄德行”意味著對于國家戰爭前史記憶的傳承，這使得作為國家穩定之根基的人最為明了國家需要克服的內在暴力，而這同樣隱含著對于暴死的規避。

在這個似乎殊途同歸的推演中，我們實際上觸碰到了伊格爾頓的政治理念與“政治哲人”式的政治理念最為關鍵的區別。施特勞斯在驅逐作為客觀德行的“恢弘氣度”的最后將霍布斯與黑格爾以“自我意識”問題聯系在一起。黑格爾認為，“自我意識”必須在投身斗爭之后才能夠形成，這一看法實際上既可以被理解為觀念上正反雙方的斗爭，也可以被理解為從真實的歷史中提煉出的具體經驗，此兩種理解其實不存在非此即彼的關系。但在施特勞斯的解讀中，他直接得出了由于仆人意識本質上更恐懼死亡，更具斗爭性，因此更能形成完備的“自我意識”，從而高于主人的意識。這實際上顯露了施特勞斯對于利維坦作為國家機制的真實看法：國家的穩定以個體的仆人意識為基礎，而與此同時，主人意識的載體又并不具體存在，這使得仆人意識實際上無法在“主仆辯證”中發展出完備的“自我意識”。利維坦正如施米特所批判的，是一架由仆人意識所運轉的國家機器，而一旦這種仆人意識如施特勞斯所說發展出了完備的“自我意識”，這架機器就會崩壞。因為在后來的歷史的發展中，仆人意識在國際視野里獲得了作為外敵的對立面，如此一來，國家再一次回到了其暴力前史當中。

不過，至少在此處對黑格爾的引用中，施特勞斯顯然存在一個解釋邏輯上的倒錯。實際上，黑格爾在此處想要表達的無外乎是斗爭是“自我意識”形成的必由之路，因此，越是對斗爭性有更為清晰的認識，就越是能夠形成穩固的確立，對個人與國家來說都是如此。只有以這種有關斗爭的“知識”為中介，“自我意識”才能以其自身為中介走向完備，這是黑格爾邏輯學的基本立場。問題并不在于如何一勞永逸地避免暴力的發生，而在于如何避免一種暴力的再生產，即如何阻止英雄變為暴君，阻止勇者變成惡龍。因此，在伊格爾頓的視角下，并不是對死亡的恐懼決定了誰才更有希望具有完備的“自我意識”，而是只有在對于惡的認識中直面死亡恐懼并擁抱死亡的人才能夠為其所建立的國家確立起這樣的“自我意識”。這也就是《論犧牲》英文版原名字面的意義所在：不僅是一種向死而生，甚至是一種向死而死，是一種生死之間的懸置狀態。一個英雄或殉道者需要成為這樣一種關于國家的“知識”，而不考慮自身能獲得任何補償。國家與社會的確是由英雄所奠基與守護的，但英雄的死亡并不被看作換取國家建立的某種代價，其行為也不會被后世進行偶像化的效仿。只有這樣，我們才能稱之為犧牲，而非某種有所代償的死亡。

正是在這一嚴格的犧牲視角之下，我們才能理解伊格爾頓對于當代相關學者的批判。在書中，他著重批判了以吉拉爾為代表的犧牲觀，這種犧牲觀認為，個體犧牲無論如何都是具有負面價值的事件，并視之為野蠻與前文明的遺毒，需要被徹底清除出現代文明之外，比如哈貝馬斯就認為對于任何個體犧牲正當性的否定是現代文明的一個重要標志。但這種完全摒棄個體犧牲正當性的現代文明觀仍會導向一種利維坦式的純化，只不過將基礎變為目標。在當代復雜的國家社會環境中，倘若這就是現代文明的核心，那么它就像一頭純種怪獸一開始被浸染于污濁之中，很快就會被扼殺。

伊格爾頓實際上從多種角度指出，那些主張完全摒棄個體犧牲觀念的學者忽略了一點，文明得以穩定的基礎恰恰在于犧牲所賦予的這種雜交性，我們之所以能夠遏制導致個體暴死的暴力，恰恰是因為國家與社會自身的存在就不斷提醒我們對于暴力的遏制應當被時刻銘記于心。而這種對于個體犧牲正當性的劃界也并非某一時刻形成的不刊之論，社會保護個體免于傷害和暴死的合法性尺度是由一系列不同的個體犧牲事件積累起來的。在犧牲事件發生的時刻，犧牲的個體不會受到任何已有合法性的保護，也不會被承諾任何事后補償。正如伊格爾頓在書中提到的那個典型的例子：一個拒絕納粹軍官要求向自己同胞開槍的猶太人明知道這一決定會付出更多的個體代價，不但無法拯救同胞，自己也會被殺死，但這不正是我們能理解的最典型的道德選擇嗎？［13］113 我們的文明正是建立在這樣一系列無法得到“合理解釋”的行為當中，從而不斷革新，進而保護著文明自身。

正是這種對于政治之雜交性的看法使得伊格爾頓選擇了“替罪羊”作為當代政治的象征形象。正如利維坦既可以抑制內戰，也能夠為自由主義乃至無政府主義提供契機一樣，替罪羊的雜交性在英雄與牲人身上都同樣適用。阿甘本是伊格爾頓多次援引的思想家，這是由于阿甘本提供了一種新生命政治形式。在阿甘本的筆下，真正的替罪羊不能被簡單等同于集中營中魂不守舍的受難者，而是那些靈魂已然支離破碎，不再希求在任何關于生存的肯定或否定狀態中保有自我意識之人。這樣的人不再為權威的恐嚇而屈服，同時也不會為了他人去犧牲自己，甚至會出于生存的慣性本能地加入與他人爭奪生存機會的暴力行為中。

替罪羊之所以不能完全被理解為受害者，是因為基于恐懼死亡的求生欲仍是一種補償性的生死觀。在某些特殊的歷史語境中，它可能不僅無助于保護個體不受暴力的侵害，反而有可能支持暴力的再生產。同樣是英國人的著名社會學家齊格蒙特·鮑曼就是以這樣一個頗具爭議的切入點來分析奧斯維辛集中營中的大屠殺的。整部《現代性與大屠殺》的原初問題意識就被定位于，這樣的集中營體制之所以能夠成行并愈演愈烈，很大一部分是猶太人自身配合的結果，因為他們秉持以犧牲個體為代價保護族群的補償性犧牲觀，最終以受害者的身份成為了屠殺機器暴力再生產的一部分。無論對伊格爾頓還是阿甘本來說，對個體犧牲在觀念上的徹底棄絕實際上會導致一種哲學上的現代性僵化，尤其對身為英國人的伊格爾頓來說，結合本國的歷史，幻想暴力完全被平息和某種哲學式的政治奠基一樣，都不過是一種幻覺，除了在觀念上保留一種阻止與體制更新的機制之外別無他法。這就是為什么對政治的理解會被導向“生命政治”，激發了如“有機體”“免疫”及“共鳴”這樣的生機詞匯。

我們在這里最終觸及了關于政治的歷史性“修辭學”和一種“政治哲學”的根本性差異。無論是?？?、施米特還是伊格爾頓，他們對于“政治哲學”的批判核心都在于，雖然某些政治觀念時代殊異，立場相左，甚至個體標識天差地別，卻有可能共享同一種歷史性修辭。這樣的修辭是社會歷史語境與政治及道德訴求的匯聚地，政治的積極闡釋者與政治中的積極行動者因此得以跟上時代政治的步伐。當伊格爾頓自《文學理論導讀》就開始討論一種“政治行動”時，和施特勞斯的看法一樣，他也是要擺脫某種政治德行的外部準則，并重新確認內部批評的范疇，將文學作為一種政治行動的內部樣式。一種真正的啟蒙立場，實際上往往會與純然的哲學立場相矛盾，即使在康德的學說中，我們也看到很多背反，這是因為啟蒙立場并不期望以“第一哲學”的發現來解決問題。

因此，無論是傳統啟蒙主義還是“啟蒙現代性”，都沒有一個可見而確切的完成時刻。和施特勞斯的利維坦不同，在伊格爾頓所代表的這種啟蒙立場中，對抗僵死到有可能成為暴力的外部標準的武器是一種標準的“生成性原則”。這種“生成性原則”之所以不會墮入相對主義的深淵，是因為這條原則界線的出現是對界線兩邊所屬領域充分認識的結果，這是英式社會學與人類學風格能夠將經驗科學化的原因所在。自由并不先于認識，而是充分的認識產生了自由的原則。在伊格爾頓看來，犧牲就是這樣一種自由原則，它并不誘使人們走向一種恐怖主義的極端補償性的犧牲觀，也不會讓人們在死亡恐懼中裹足不前。正如他對于埃涅阿斯的描述那樣，犧牲是一條連接過去與現在乃至未來的纖細紐帶，不必被時時遵照，卻總能被迫切喚起，如同阿甘本在《剩余的時間》中所說：

遺忘有一種特殊的運作力和運作方式，不能以知覺記憶的運作方式度量之，也無法像知識那樣被積累。它的持續規定了一切知識和理解的地位。失落的事物之迫切性并不蘊含著需要什么紀念的意思；反之，它蘊含的意思是，那些東西持留在我們之中，并以被遺忘的方式和我們待在一起，以且僅以此完事，成為始終不可遺忘的事物。［14］

（責任編輯：孫婧）