基于恩格斯《起源》理論的“良渚文化”文獻考察

李威樂

（浙江大學文化遺產與博物館學研究所 杭州 310007）

《家庭、私有制和國家的起源》（下文簡稱《起源》）是弗里德里?！ざ鞲袼龟P于古代社會發展規律和國家起源的著作，于1884 年馬克思逝世一周年后撰成?！镀鹪础肥菍︸R克思遺言的執行，從唯物史觀的觀點來說明摩爾根關于古代社會研究的成果[1]1，這一設想最終由恩格斯所完成，他在書中運用科學唯物史觀研究家庭、社會、國家等客觀對象，并闡明了家庭、私有制、階級的起源與國家產生的關系，是為進一步完善和發展歷史唯物主義理論體系和馬克思主義國家理論而撰寫的[2]。它不僅豐富了馬克思主義學說，也指導了中國社會科學的發展，及至今日其理論也并不過時。本文主要從其著作“文化階段”“家庭”“野蠻與文明”三方面內容出發，以良渚考古為例展開論述。

新中國成立后，對恩格斯《起源》的理論研究主要集中于馬克思主義哲學等相關學科，其中主題有聚焦于“國家觀”“生產力”“當代啟示”等立足于唯物史觀理論的宏大敘事，也有關注“婚姻家庭”“婦女解放”“一夫一妻制”的實踐啟示與理論探索。21 世紀以來不僅相關研究數量逐年增加，而且該著作的理論擴展與研究主題不斷開枝散葉，例如“國家形成”“法的起源”“社會分工”“生產理論”“思政教育”“女性地位”“家庭倫理”，以及有關該著作的綜述、札記和書評等。

馬克思主義哲學對社會科學具有指導性意義，中國考古學也不例外，但二者相結合的基礎理論研究則相對匱乏。不過早在20 世紀80 年代，李仰松便基于“軍事民主制”并結合史前考古中有關氏族制度解體、母權與父權制度轉化、父系特權社會的剝削進行闡釋[3]。此前也有考古學者利用考古材料談私有制和階級的起源[4]。劉慶柱先生則高屋建瓴地概括了馬克思主義哲學同中國考古學的關系，他認為馬克思主義是現代考古學發展的指導理論，同時當代考古學的進步也豐富、發展了馬克思主義基礎理論[5]。近年來，考古學界主要聚焦或征引《起源》中“國家起源”理論以進行中國早期文明起源與國家形成等問題的研究。

《起源》中關于文明階段、家庭、國家起源等方面的理論與良渚考古實踐的結合，既是對已有大成的良渚考古進行抽象的理論審視，也是對中國國家起源理論探索的諸多嘗試之一。有關良渚文化的定義，是以環太湖地區為核心分布區，向北可擴展至江淮地區、寧鎮地區，向南可達金衢盆地、寧紹平原，一般認為距今4300—5300 年[6]114，出土以玉器、陶器等為特色遺物的新石器時代晚期的一支重要的考古學文化。對良渚文化，國內相當一部分學者認為其已邁入早期國家的隊列，在國家層面的宣傳上稱之為“中華五千年文明之源”[7]。

一、史前“文化階段”之體現

恩格斯在《起源》中將人類主要時代分為“蒙昧時代”“野蠻時代”“文明時代”[1]21。這與摩爾根的理論略有區別，摩爾根在其《古代社會》一書中將人類社會分為“野蠻時代”“開化時代”“文明時代”[8]12，但二者本質上所指代內容相似?！镀鹪础分械氖非皶r代指《古代社會》分類的前二者，其中野蠻時代包括低級、中級、高級階段[1]23-27。對中級階段的定義，歐亞大陸東部是從家畜馴養開始，在歐亞大陸西部從馴化食物及在建筑上使用干磚與石頭開始[1]23。高級階段從鐵礦熔煉開始，文字的發明與其應用于文獻記載使社會進入文明時代[1]25。

關于野蠻時代中級階段的顯著標志為家畜馴養，良渚文明是毋庸置疑已經達到的。浙東沿海地區的塔山遺址等，太湖平原地區的卞家山遺址、美人地遺址、綽墩遺址、少卿山遺址、龍南遺址、馬橋遺址等及江淮東部地區等發現大量家養動物的遺骸，其中大部分遺址中家養動物遺骸居于總體動物遺骸的主體[9]。

對野蠻時代高級階段所定義的鐵礦或其他人工冶煉的金屬物質，在良渚文化中極少發現，但這不代表其未進入高級階段，良渚文化發達的玉器文明的質和量不遜于此后的中國黃河流域及長江上游三星堆文化的青銅文明。吳汝祚和牟永抗早在20 世紀末便提出：“不能把世界文明古國的差生發展的具體特點，生搬硬套在中華文明產生和發展的過程上，必須對具體的事物進行具體的分析”[10]，進而提出：“玉器時代的玉器，與青銅器時代的青銅器的性質是相類同的”[10]，“玉器時代作為中國社會發展過程中的一個歷史時期的術語，它的開端即中華文明的產生，它上接原始氏族社會，下與夏商周三代連成一體”[10]。對文字的發明，良渚文化已發現大量的刻畫符號，曹錦炎等學者提出其已擁有了文字的性質[6]154-155。雖還有待對這些刻畫符號進行系統性解讀，但已有學者認為歷史時期的一些文字如“個”的涵指可以追溯到史前的良渚文化了[11]。

在野蠻時代高級階段，恩格斯從哲學的角度描繪了該階段的圖景：木犁的出現、田野耕作、森林砍伐、人口繁殖等[1]26。這些元素在東亞地區的良渚文化中幾乎都有出現：良渚文化的農具包括石犁、“破土器”、石鐮、石刀、“耘田器”等[6]131；對于農業發展，袁靖等學者通過對良渚文化多處遺址的植物考古研究提出“良渚文化已經進入以稻作農業生產為主導經濟的農業社會”[9]；舊、新石器時代，人類對原生生態系統有了一定規模的干預，“如燒林圍獵、耕地開墾和聚落建造等人類活動，加快了對森林、灌叢和草原植被的破壞，使之形成了次生的農田植被生態系統”[12]；對人口增長及人類活動，高蒙河通過對比遺址分布，認為良渚早期人類活動地點繼崧澤晚期后持續增長，良渚中期以后開始進入長江下游地區有史以來人類活動的最高峰值，一直到馬橋文化早期[13]73。

而以上種種，從作為勞動者的良渚文化先民數量達到峰值，到作為生產資料的農具的制造及應用，再到作為干預、改造自然的農業種植、養殖等生產技術的成熟，以及下文所述作為勞動對象的良渚古城及水利系統、各等級聚落及墓地、發達的玉文化等物質文明均代表了良渚文化先進的生產力水平。值得注意的是，以上論據提出的前提：作為文明或時代的劃分標準，一般要以同一文化圈內多數遺址具有普遍性的發現及特征作為理論依據。中國最早的人工作物種植一般認為始于距今10000 年左右的浙江浦江上山遺址、北京東胡林遺址等[14]，家養動物的馴化也可追溯到距今10000 多年的河北省南部[15]。而上文所例，皆為良渚時期相對成熟且普遍的現象。

據此可以得出結論：在馬克思主義哲學理論中，良渚文化實已突破各標準及門檻邁入文明時代。雖然良渚文化這一繁盛并未持久，難以為此后該地區的馬橋文化所繼承，但它所窺得的高級文明曙光實是中華文明曙光的初現。

二、“家庭”理論之體現

恩格斯認為一夫一妻制是在野蠻中級階段與高級階段的交界上由對偶家庭發生的，其最后的勝利乃是文明時代開始的標志之一，而其中關鍵的特征是“男性的支配權”[1]59。這其中包含了兩個要素，一個要素是母系社會向父系社會的轉變，另一個要素是一夫一妻制的確立。這兩種特征在良渚文化中均有所體現。

在墓葬方面。通過良渚文化早期瑤山高等級墓地南北分列兩排的特征，張忠培認為：“這樣處置夫妻墓葬位置的關系，當是當時顯示男尊女卑的定制?！盵16]對于母系社會向父系社會的轉變這一要素，方向明謹慎地認為，“這樣的集團形成了以男性血緣為紐帶，與‘父系社會’確實有接近的地方”[17]。不過瑤山高等級墓葬群尚屬良渚早期，到了良渚文化中晚期，便已完全邁入了父系社會，如福泉山、草鞋山、反山等良渚文化的墓葬均能體現。福泉山良渚文化墓葬只有男性有殉葬人[18]，草鞋山遺址從埋葬特征反映出太湖地區從馬家浜文化時期至良渚文化時期經歷了母系氏族公社、父系家庭公社、軍事民主制三個階段[19]，反山良渚文化墓葬M12 男性墓中隨葬鉞、璧、三叉器等情況則反映了男性地位的崇高[18]。

對于一夫一妻制的確立這一要素，從良渚文化宏觀而言，其墓葬普遍性的成雙成對排列，無疑體現出“一夫一妻制個體家庭于社會地位上的迅猛崛起”[20]。聚焦于瑤山良渚文化墓地，張忠培認為其為“同一群體的若干對夫妻的合葬墓地”[16]。以上證據均表明良渚文化的一夫一妻制確立并走向成熟，部分遺址甚至表現出一夫多妻制的情況，如草鞋山良渚文化遺址貴族墓葬M198。該遺跡為一個男性并附葬兩個女性的墓葬，兩個女性為二次葬。發掘者根據陪葬品認為附葬女子應是妻妾①，因此當時已有一夫多妻制的存在，并提出當時此文化集團處于原始社會末期的軍事民主制時期的觀點[19]，也即原始社會向階級社會過渡的一個重要階段。

在聚落方面。高蒙河認為龍南良渚早期文化遺址南岸88F2 和88F3、88F1 和88F4、87F3-87F6和87F2 三組房屋遺址呈現出家庭與聚落的離心力正在增強的狀態[13]149。一夫一妻制的確立即個體家庭的確立，而個體家庭普遍的確立也弱化了以血緣為紐帶的氏族社會的粘合力，或曰團結向心力的破壞。有學者提出，“良渚文化社會組織形態中的血緣組織（不僅僅是氏族）本位制已大體上退出社會舞臺，基本上確立了（至少在良渚文化的腹心地區）一夫一妻制個體家庭本位制”[20]。此結論正印證了恩格斯在《起源》中的說法：一夫一妻的個體家庭成為一種與氏族對抗的力量，而且是一種可怕的力量[1]156。

筆者認為，個體家庭的出現及其對原先以血緣為紐帶的氏族社會或其他組織的破壞并不代表著此文化社會組織出現整體松散的現象，反而無數個這種個體家庭組成了一個集權的國家，這尤其體現在良渚核心區。正因血緣組織遭到破壞，無數血緣組織曾經擁有的若干權力小集團開始分崩離析，進而被良渚國家重組。個體家庭的力量遠不如曾經的血緣組織，無法與國家力量相抗衡，所以個體家庭的普遍出現及確立也便是國家初步形成階段的現象之一。

不過，良渚文化畢竟只是處于文明肇始的一個階段，只能勉強算是國家雛形。其統治范圍星布于長江下游地區，總體而言其各個聚落相對還是比較松散的，尤其是良渚文化圈外圍。也有學者認為良渚文化不存在統一王權，而是被那些權貴分割成各自統治的地域勢力范圍[21]，類似于城邦國家。與統一國家相比，城邦國家也是一種國家形態，不過是集于一權還是小國寡民的問題。當然隨著考古材料的豐富，學界對此逐漸有了新的認識。

三、“野蠻與文明”之體現

國家與氏族社會相異之處，恩格斯認為主要有兩點，即“按地區來劃分國家管治下的人民”和“公共權力的創設”[1]163-164。對于前者而言，良渚文化的地下遺物似乎表現得相對模糊，但通過各聚落規模的對比可對其進行等級的劃分，也可理解為階級間不可調和的矛盾導致了國家的產生。良渚文化公共權力的創設則在其大型工程遺址上表現得一覽無余。此外，恩格斯還談到了文明是由商品生產階段開始的[1]169，而良渚文化與外界的貿易活動也是可以肯定的[22]。

良渚古城遺址規模宏大，其占地面積達100平方千米，莫角山、城墻、城內高地、外郭、水利系統等系統總土方量達1005 萬立方米[23]298，需幾十年甚至上百年建設方可完成[6]138。良渚古城西部和北部的大型水利系統遺址，由11 條高低水壩組成，具有防洪、運輸、調節水利等多方面功能[24]，僅水利系統單項總土方量便達到288 萬立方米[23]297。以上均需極強的集權性以及組織能力方可完成，“在其背后有完善的社會協調和支配機制來為其保障和運營”[25]352。這種社會機制凸顯了良渚王國的公共權力，而持之以恒的建設過程則彰顯了良渚王國統治、集權之穩定。

劉斌、王寧遠等將良渚文化的聚落分為三個等級[6]142。陳明輝將其分為四個等級[26]，與前者區別不大，第三、四等級可以進行合并[25]352。一般而言，莫角山良渚古城遺址作為良渚王國的都城是沒有異議的。劉斌認為中等級聚落包括盧村、姚家墩等，第三等級包括龍南、廟前等一般村落[6]142。不僅聚落有等級，墓葬形制及陪葬品也體現著墓主人的身份、等級。良渚文化墓葬按社會等級可分為王陵墓地、貴族墓地、平民墓地等[26]。聚落體現了國家按地區劃分治下人民，已經有了相對明確的聚落等級觀念；墓葬則體現出隨著私有財產、權力的分化也影響了階級的劃分。

一般認為，人類社會有了階級以后便出現了國家，國家也是階級矛盾不可調和的產物。恩格斯認為國家是由控制各階級的對抗之需要而產生的[1]165。良渚文化中晚期，社會階級明顯分化，出現了“占統治地位的階級”和“被壓迫階級”[1]165。但是進入文明階段或國家社會不等于進入奴隸制社會，張忠培不認為良渚文化的后期階段已進入早期奴隸占有制社會[21]，即便《起源》中提出了“富者與貧者間的差別，跟自由人與奴隸的差別并列地出現”[1]157。良渚文化與殷商文明不同，墓葬中殉人數量較少。目前已發現有且僅有兩處，即福泉山T35M139 和上文提到的草鞋山M198。二者均為妻妾殉葬，而非奴隸殉葬。張氏認為一夫多妻制所代表的家長制家庭不僅存在于奴隸制社會，也存在于史前時代末期的軍事民主制[21]。據此，進入國家社會后，也并不一定直接跨入奴隸制社會，各文化或文明不一定呈現同一演進態勢，即便步伐一致，其表現特征亦不相同。在馬克思主義哲學的大框架理論下，良渚文化已進入了國家社會的文明階段，但并未凸顯奴隸制的顯著特征，是其差異之一。

恩格斯認為在野蠻低級階段人們是為了自身消費而生產，野蠻的中級階段已經可以經常供給超出自身消費的若干剩余[1]159。隨著生產的剩余，以及農業手工業的進一步分工，交換這一現象也就自然而然產生了，隨之出現了恩格斯稱之為“不從事生產而只是經營生產品交換的階級”[1]159的商人群體。大規模交易也必然隨著商人階級的產生而出現，反之亦然。涉及文化圈之間的交易，良渚文化既包括自給自足型，也包括輸入輸出型。這種可觀規模的交易貨物包括生活必需品和精神層面的物質資料。

關于交換情況，有學者認為良渚文化的玉料、食鹽等物品必須通過跨區域的交換來獲得[22]，其實值得商榷。對于玉料而言，根據地質學研究得出“就近取材”[27]的結論，根據礦物學分析學術界也已普遍接受良渚玉料產于本地區天目山脈、宜傈山脈和茅山山脈個別山體中的觀點[28]，可見玉料的交易一般限于良渚文化圈內。不過也有學者認為良渚文化晚期如反山、福泉山遺址部分墓葬中出土的共50 余件綠松石制品，應視為從周邊地區輾轉交換而來的產物，因為良渚文化圈內沒有發現綠松石產地[29]。就玉料來源總體來看，以良渚文化圈內交換為主、跨文化圈流轉為輔。

對于食鹽而言，良渚文化圈內最早的制造海鹽證據在大榭遺址二期遺存有發現[30]，時間坐標尚在良渚文化晚期之后的錢山漾文化區間內。良渚文化作為以水稻種植為主的農業社會，加上良渚中晚期人口數量的異軍突起，對食鹽的需求量無須多言，其所食用海鹽的制作技術，應存在跨區域的技術交流與促進。同時期中國境內已發現的大型制鹽遺址包括山東北部制鹽遺址群、山西運城鹽湖、重慶三峽區中壩鹽遺址等三處大型制鹽遺址[31]。三處中僅山東北部制鹽遺址群為海鹽生產地，以制鹽聞名的萊州灣南岸地區即史料中記載的“夙沙氏”“膠鬲”[32]。根據時間一致、地望接近原則，筆者認為良渚文化圈應與大汶口、龍山文化時期萊州灣南岸地區存在制鹽技術交流或直接的物質交換。與良渚文化晚期同時期的濱海平原龍山時期制鹽遺址數量多、規模大、從事制鹽業人口多、出現長距離運輸現象，總體已經呈現出“專業化、分工明確的鹽業生產模式”[33]。

良渚文化與大汶口-龍山文化還存在諸多文化交流：花廳遺址即長期存在大汶口文化與良渚文化的南北向互動[34]，其大量玉器具有良渚風格，如璜、琮、琮形管、玉梳背，以及刻有簡化神徽的錐形器等[35]。龍山文化的半月形雙孔石刀、石鐮等新式農具為良渚所引進[36]，也可側證這種交流頗為頻繁。南北兩種不同文化類型的共存與交叉，為南北兩處制鹽產地的技術交流與促進提供了條件。

馬克思也認為：“隨著勞動產品轉化為商品，商品就在同一程度上轉化為貨幣”[37]106，大規模交易的出現也必然會導致一般等價物的出現。有學者認為玉器具有貨幣職能，良渚文化所使用的貨幣即為玉幣[38]。也有對此持謹慎態度者，認為良渚玉璧是原始實物貨幣向金屬貨幣轉變的過渡過程中的一個重要環節[39]?？傊?，良渚玉器（或玉璧）在當時已經擁有了貨幣的性質，即在某種情境下充當著一般等價物。根據出土遺存，良渚玉器廣泛見于大汶口-龍山文化遺存中，此外遠播曲江石峽遺址、榆林石峁遺址、襄汾陶寺遺址等。既可說良渚文化影響力遠播四海，亦可言良渚玉器（或玉璧）的貨幣職能得到了淋漓盡致的體現。雖然玉幣與恩格斯提到的“金屬貨幣——鑄幣”[1]160有一定差異，但前文業已論述，玉器與青銅器背后所代表的實質與內涵在一定程度上可替代。

四、余論

從“文化階段”“家庭”“野蠻與文明”出發，結合良渚考古實例進行了論證，距今約4300—5300年的良渚文化已經邁入了國家的門檻，從野蠻時代高級階段跨入文明時代的曙光已經照耀到長江下游地區：良渚文化物質層面已高度發達，完全由母系社會過渡到父系社會，氏族組織解體、家庭開始獨立并分散，先民財產開始私有化，并在階級上出現分化，國家產生，廣泛地出現交易現象以及一般等價物的產生。

要之，良渚文化時期其實是社會性質的重要轉化期：它既是原始社會向階級社會轉化的一個重要過渡階段，也是以血緣為紐帶的氏族社會向集權的國家社會（或特征不明顯的奴隸制社會）轉化的階段。哲學理論應用于考古實踐以及社會科學研究時，具體的研究一般符合哲學大理論框架前提，但要注意的是，具體研究與哲學理論框架因文化差異、時代局限及認知進步可能會造成一定的偏差，但其背后所彰顯的歷史規律往往是相似的。玉器文明應與青銅文明等量齊觀，原始社會步入國家社會或奴隸制社會時也不一定普遍存在奴隸，這需要具體問題具體分析判斷，要求同存異、不能一以概之。此外，良渚文化在考古發現方面還只是冰山一角，在研究方面也還有很多問題亟待解決，新時代的考古工作者將大有可為。

恩格斯通過總結歐洲及世界各文明發展規律，將國家、文明起源理論匯總到《起源》一書，其理論也能反向指導和促進中國考古學和社會科學的進步及發展。馬克思主義是被歷史證明了的科學真理，至今依然有著強大的生命力，正如2016年5 月17 日習近平總書記在哲學社會科學工作會議上的講話中提出：“堅持以馬克思主義為指導，是當代中國哲學社會科學區別于其他哲學社會科學的根本標志，必須旗幟鮮明加以堅持?！盵40]

注釋：

①歷史時期的墓葬中妾一般不與男墓主合葬，但史前文化中妻與妾的界限并不清晰，故并未孕育出相關思想影響墓葬觀念。