明于人倫,赴以禮義:周代冠禮與當代成人禮建構*

顏炳罡,王 偉

(1.山東大學 儒家文明協同創新中心,山東 濟南 250100;2.曲阜師范大學,山東 曲阜 273165;3.山東大學 儒學高等研究院,山東 濟南 250100)

近年來,學術界及社會各界普遍關注青少年的成年禮,越來越多的有識之士認識到成年禮這種儀式感很強的活動在青少年身心成長、家國情懷的培養以及德性的提高上具有積極意義和作用。由是之故,作為傳統社會的成人禮——冠禮就受到越來越多的學者、專家及社會大眾的關注。因而,挖掘傳統冠禮內涵,揭示其本質和背后的哲學意義以及當代價值顯得尤為迫切。本文以《士冠禮》與《冠義》為對象,透過對這兩篇文獻的解讀,深入分析和考察周代冠禮及其“成人之道”的相關探討。這對我們構建和實踐中國當代成年禮,賡續傳統文化薪火,具有重要啟示意義。

一 周代冠禮對人之所以為人意義的追尋

“中國者,禮義之國也?！?《春秋公羊傳·隱公七年》何休注)禮文化在中國源遠流長,孔子就有夏禮、殷禮、周禮三代因革損益之說,而當代楊向奎、鄒衡、陳戍國三位先生推進了虞舜時代“禮”的研究,認為夏禮之前還有虞禮,提出虞、夏、商、周禮的代際觀念,我們認為,這個說法是有道理的。

冠禮作為嘉禮之一,與其他禮儀有一個從萌生到成型的過程。據學者考證,在原始部落時代,“青年男女到了成年,所在氏族舉行某種儀式授予名字,接納為正式成員,這無疑是后世盛行的冠禮的萌芽”[1]85。 大約在大汶口文化后期或龍山文化時代,成年禮或成丁禮在中國就出現了。而到西周時期,冠禮就流行于貴族階層?！渡袝そ鹂g》:“王與大夫盡弁?！币类嵭慕忉?爵弁,就是禮冠。周成王與大夫都戴上禮帽,可見冠禮在西周時期之流行。周公制禮作樂,《儀禮》作為“禮經”是不是周公所作并不重要,重要的是《儀禮》許多篇章的記述留有周公的大量影子。依據現有《儀禮·士冠禮》以及《禮記·冠義》的記載(1)本文《儀禮》《禮記》引文以及注疏均采用阮元?？獭妒涀⑹琛?中華書局1980年影印本。為保持行文流暢,后文書名從略只注明篇名。,冠禮是周代貴族青年正式步入貴族社會的必要禮儀,是他們享有貴族特權、承擔責任與義務的前提條件。[2]

孔子云:“周監于二代,郁郁乎文哉!吾從周?！?《論語·八佾》)周代禮儀文化是總結、借鑒、超越夏商二代的禮儀文化而來,集中國禮儀文化之大成,呈現了孔子所處時代莊重、典雅、細膩的生活品位與處事方式。它將人的品格與德性寓于言談舉止與揖讓進退的生活藝術之中。從這個意義上講,禮將人的生活與動物性存在區別開來,它規范和成就了人的生活世界?！豆诹x》:

凡人之所以為人者,禮義也。禮義之始,在于正容體、齊顏色、順辭令。容體正,顏色齊,辭令順,而后禮義備。以正君臣、親父子、和長幼。君臣正,父子親,長幼和,而后禮義立。

“凡人之所以為人者,禮義也?！比耸鞘裁?人與天地間萬物的區別在哪里?人的本質是什么?其在哪里?《冠義》明確告訴人們,其在于“禮義”。而禮義之始,在于“正容體、齊顏色、順辭令”,即所謂的莊敬的態度和規范、優雅的行為與舉止?！熬颊?父子親,長幼和”為“禮之義”,即禮的目標,是關于“成人”的基本信念、價值旨歸。周代冠禮認為只有外在的禮儀與內在的禮義兼備,人才得以在真正意義上“成人”。

冠禮即成人禮。依周制,男子二十歲行冠禮,但有時出于政治的需要,天子、諸侯的冠禮可以提前舉行,周文王十二歲而冠,周成王十五歲而冠,加冠之后就不再是童子,而是成人。成人就以成人之禮要求冠者?！俺扇酥?將責成人禮焉也。責成人禮焉者,將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉?！?《冠義》)冠禮之所以重要,在于它是一個人是否成人的重要標志。列維-布留爾在《原始思維》一書中指出:年齡僅僅是成人的一個條件而且是一個不太重要的條件,“沒有行過成年禮的人,不管他是什么年齡,永遠歸于孩子之列”[3]340。接受了部族的成人儀式,即這位年輕人與部族的圖騰發生了內在本質聯系才算是成人。中國冠禮是由原始社會的成年儀式演變而來,對貴族青年來說,冠禮是與自己的宗族乃至家國天下取得內在聯系的標志,是對本民族價值觀的認同與歸附。冠者即成人,沒有行過冠禮就是童子。成人就以成人之禮要求他,他理應擔當起相應的社會道義與倫理責任乃至政治責任。由是之故,我們就可以理解中國文化尤其是儒家文化為什么特別重視冠禮,特別是重視對“成人”意義的考察與討論。

《左傳·昭公二十五年》曾記載鄭國大夫子產對“成人”的看法,他說:“人之能自曲直以赴禮者,謂之成人?！碑斠粋€人能自覺地以禮作為判斷是非曲直的標準,并且以禮嚴格地約束自己的時候,才真正成為一個“成人”。換言之,所謂“成人”必須自覺遵守社會的共同規范、價值信念,在社會認可的意義框架內行動。在先秦儒家看來,禮對生命的重塑極為重要。人從母體分離出來,即出生為人,具備了人的自然形體,這是人的第一次誕生;從個體走向社會,接受禮儀規范,明白人之所以為人的道理則是人的第二次誕生。第一次誕生是離開母體,斬斷臍帶。當個體不再以“幼志”自任(“我”想如何做),而是自覺以“成人之禮”(一個“人”應該如何做)來理解和約束自己的時候,他就認同了社會價值和信念,贏得了第二次誕生。第一次誕生是自然生命的獲得,第二次誕生是道德生命的獲得。如果一個人只有人的形狀,卻不經過禮義教化成就道德生命,那就“無法自別于禽獸”,也就不能稱其為“成人”。

子產關于“成人”的理解蘊含著對“禮儀”和“禮義”的雙重肯定,指向一種對人之所以為人的意義追尋。這種對人之本質的審視與追問在孔子那里得到進一步闡揚。子曰:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》)在孔子看來,人如果沒有仁義之心,禮樂就失去其內在價值。換言之,仁之為禮樂之本,實質上就是人之本?！吨杏埂?“仁者,人也?！痹诳鬃拥认惹厝寮铱磥?“仁是人之所以為人的本質,仁是人本身?！盵4]換言之,孔子仁學亦是“成人之學”。仁作為人之為人的價值依據,使人得以從自然生命邁入道德生命。仁的核心內涵體現在兩方面:一方面“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》),求仁、行仁即是在以自己的道德理性實現自身的尊嚴與價值,因此“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語·衛靈公》)。另一方面,孔子在肯定人的尊嚴與價值的基礎上,強調對他人的仁愛和責任?！胺t問仁。子曰:‘愛人’”(《論語·顏淵》),孔子將父子兄弟之間的孝悌之情視為道德實踐的基礎與道德情感得以生發的根本,故而要求“弟子入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾而親仁”(《論語·學而》)。

孔子融仁于禮,以禮顯仁,認為只有通過禮儀教化與道德實踐,才能成就人的道德生命,才能成為一個真正的人,如《論語·憲問》載:

子路問成人。子曰:“若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣?！痹?“今之成人者何必然?見利思義,見危授命,久要不忘平生之言,亦可以為成人矣?！?/p>

子路問成人,孔子談到了關于“成人”的兩種理解。就第一句話而言,孔子認為“成人”包含了“質”和“文”的兩重規定:“成人者”一方面要兼備智、廉、勇、藝等德性,另一方面還要以禮樂文飾自身。所謂“質”者,是指人樸素的自然德性,但這些還不是完滿的德性(成人之德)。在孔子看來,人的自然德性還需要經過禮樂的文飾,才能實現人格完滿,亦即《論語·雍也》所言“文質彬彬,然后君子”。如果說孔子的第一個回答涉及文質論視域中“成人者”的普遍品格的話,那么后一個回答則意在告誡子路“成人者”如何在歷史的具體生存處境中完善自己的道德生命?！敖裰扇苏摺蔽鍌€字可謂意味深長,聯系春秋時期日益“禮壞樂崩”的社會現實,孔子的回答蘊含著個體的道德實踐與具體生存處境之間的復雜張力?！俺扇苏摺北仨氂杏職饷鎸λ幍纳鐣F實并采取正確的行動?！耙娏x不為,無勇也”(《論語·為政》),“義者,宜也”(《中庸》)?！俺扇恕敝傲x”不僅是某種成人觀念和意識的表達,還涉及人如何在具體生存中勇于擔負道德責任。

孔子對生命本真價值的不懈追尋深刻地影響了孟子、荀子等后世儒家。孟子說:“人之所以異于禽獸者幾希;庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)荀子則說:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)盡管孟子、荀子對人性問題的思考路徑并不一致,但他們的“問題意識”卻是根本一致的。無論是孟子的“幾?！?還是荀子的“有義”,都是在強調人之道德生命的重要意義,體現了儒家對人之為人根本價值永不言棄的追尋。換言之,“成人”始于一個人自覺以禮儀的方式承擔“孝、悌、忠、信”等道德責任,將禮樂背后的道德精神融入個體自身活生生的生存活動。這種重視實踐性與人文性的“成人”意識,反映出周代文化精神之深刻與成熟。

二 周代冠禮對家的存有與綿延的貞定護持

冠禮為周人所重,與當時所處之宗法社會有著密切的關聯,與家庭倫理關系相聯系。冠禮的儀式場所是宗族的宗廟?！妒抗诙Y》:“筮于廟門?！编嵭?“筮者,以蓍問日吉兇于《易》也。冠必筮日、筮賓于廟門者,重以成人之禮成子孫也?！惫诙Y意味著族內男子成年,是關系宗族延續的大事,因此要問卜于宗廟、告祭于祖先,以示鄭重?！豆诹x》:“行之于廟者,所以尊重事。尊重事而不敢擅重事,不敢擅重事,所以自卑而尊先祖也?！弊趶R是整個宗族共同體情感與血緣聯系的物化象征,寄托著后人對祖先的懷念、尊崇與敬仰。在宗廟舉行冠禮,隱性在場的祖先恰恰是整個冠禮儀式的“文眼”所在,意味著冠禮“成人”之意義首先指向的是以“家”為核心的人倫秩序。

“家”的本義為何,古今學者聚訟紛紜。我們認為,這個問題僅在字源學與發生學上有其意義。與西方文化相比,“家”一直是中國文化的觀念策源地與文化底層邏輯,早在商周時期就形成了豐富的內涵。鄭慧生先生曾指出,商周時期的“家”至少包含宗廟、宗族、采邑、政權四重內涵。[5]此外,從《詩經》的《周南·桃夭》《召南·行露》等詩篇來看,最遲到春秋中期,基于婚姻的個體家庭已經出現。如《周南·桃夭》:“之子于歸,宜其室家?！边@里的“室”“家”指的就是個體家庭。

就其普遍性質而言,“家”是一種最基本的社會單位,是以繁衍后代為目的,以婚姻和血緣為基礎,家庭成員共同生活的社會共同體?；谘夑P系的“父母—子女”代際結構,是家得以存在和延續的原初基礎?！八械募叶际侨祟惿诱?、連續的存有體,生命在這里誕育,并在這里生生不息,代代相續?！盵6]

就具體形態而言,周代的“家”主要指宗族,大抵是從父系社會的氏族演變而來。班固《白虎通》卷八《宗族》云:“宗者,尊也。為先祖主者,宗人所尊也?！庇衷?“族者,湊也,聚也。謂恩愛相流湊也?！卑喙陶J為所謂“宗族”其特征有二:其一,宗族成員尊奉共同的男性先祖,成員之間有著明確的世系關系;其二,宗族具有地緣性,宗族成員聚居在一起共同生活。宗族有著明確的組織原則,一般以男性長者為中心,宗族成員按照世系遠近、血緣親疏形成特定的尊卑、上下等級秩序。一般而言,嫡長子繼承父輩的身份、地位、財產,成為大宗,余子為小宗。大宗對小宗的統領主要體現在祭祀權的壟斷之上,此即所謂“大宗小宗之法”。(2)歷代學者論述先秦宗法制度主要以《儀禮》之《喪服》以及《禮記》之《大傳》《喪服小記》為主要依據。如《大傳》載:“別子為祖,繼別為宗,繼禰者為小宗?！边@句話歷來被學者視為理解周代宗法制度最為重要的依據之一。

血緣意識、宗法秩序維系著宗族的傳承與穩定。譬如《周易·家人·彖傳》明確談道:“父父,子子,兄兄,弟弟,夫夫,婦婦,而家道正也?！弊鳛橐环N在宗廟進行的人生儀式,冠禮既與家系傳承與延續相關聯,又牽涉宗族內部秩序和諧穩定,對宗族的綿延發展起到非常重要的作用。

一方面,周代冠禮注重以禮儀的方式完成家庭人倫關系的構筑。根據《內則》的記載,古人子生三月,“妻以子見于父”,“父執子之右手,咳而名之”。等到成年,行冠禮時由主賓為其“命字”,即《曲禮上》所云:“男子二十冠而字?！标P于“命字”的方式,《士冠禮》載“字辭”云:“禮儀既備,令月吉日,昭告爾字。爰字孔嘉,髦士攸宜。宜之于假,永受保之,曰:‘伯某甫?！?、叔、季,唯其所當?！币簿褪钦f,完整的“字”由三部分組成,第一個是行輩,第三個是固定的“甫”字(即“父”的假借字,女子笄禮“命字”則將“父”改為“母”)。(3)楊寬先生解釋說“甫”為“父”字的假借字,女子取“字”與男子類似,曰“伯(仲、叔、季)某母”。如孔子“字”的全稱當為“仲尼父”。這里的行輩或“父”可以省去,因此《禮記·檀弓上》及《左傳·哀公十六年》稱其為“尼父”,后世又多以“仲尼”稱之。參見楊寬．古史新探[M]．北京:中華書局,1965:239-247．可見冠禮中所命的“字”,只有中間的一個字是屬于自己的,前面的行輩以及最后的“父”或“母”標明的是“自我”在人倫關系中所處的位置。這樣的“命字”方式意味著古人從一開始就不是以一種孤立個體的視角來看待人的生命。對于宗族成員而言,真正重要的并不是其個人(individual),而是體現社會關系的角色(roles)。即使是為君者,同樣可能是為人子、為人弟、為人少者,“我”所處的是一個人倫關系網絡的中心。作為現象的個人,其“姓”“氏”“名”“字”決定了他在人倫關系網絡中的位置,反映的是一種被費孝通先生稱為“差序格局”的動態圈層關系。

另一方面,冠禮儀式中的空間展演有著獨特的象征意義,是對周代宗法制度的揭示與再現。正如列斐伏爾反復告誡的那樣,空間是政治性的,是社會關系的產物。具體而言,《士冠禮》中嫡子與庶子行禮的空間有著明確的規定?！妒抗诙Y》“記”云:“適子冠于阼,以著代也。醮于客位,加有成也?！边m子即嫡子。古時宮室外有東西二階,可由此登上正堂。阼階即東階,為主人升降之所,又云主階。西階為賓客升降之所,也叫賓階?！肚Y下》:“踐阼,臨祭祀?！笨追f達疏:“踐,履也;阼,主人階也?！钡兆印肮谟谮琛?意味著他可以替父親主持宗廟祭祀,是對其“宗子”資格的認可。在冠禮的儀式語境下,“廟阼”就是“宗子”身份的象征,故云“著代”。冠禮行“三加”之儀時可根據實際情況選用醴禮或醮禮。行冠禮時,冠者席位設于“客位”,即堂之正中,南向。嫡子“醮于客位”,以示對宗族未來繼承者地位的尊重。至于庶子冠禮,《士冠禮》載:“若庶子,則冠于房外,南面,遂醮焉?！编嵭⒃?“房外,謂尊東也。不于阼階,非代也。不醮于客位,成而不尊?！笔庸诙Y,只有“成人”之實而無“著代”之義,因此冠于“房外”且不在“客位”行醮禮。不難看出,嫡子與庶子冠席與醮禮的空間位向差異,所隱含的正是以嫡統庶、以子繼父、以兄統弟的宗法結構(4)陳赟教授指出以子繼父、以兄統弟、以嫡統庶是宗法結構的三重向度。參見陳赟．尊祖-敬宗-收族: 宗法的結構與功能[J]．思想與文化,2014(2):206-224．,是對周代宗法制度的一種揭示與再現。冠禮借助行禮者的位置與面向,形成一種特定的禮儀空間,來表明父子、兄弟、嫡庶之間的尊卑貴賤、親疏遠近關系,在此基礎上更為復雜的宗族關系與等級秩序才有實現的可能。

血緣關系是自然形成的最穩固的關系,家庭、家族則是基于血緣關系、情感紐帶而形成的既具有自然性又具有社會性的初級共同體。周代冠禮體現了對家之存有與綿延的貞定護持,其目的在于促成血緣與宗法的有機結合,使得宗族成員各安其位、各盡其職,進而延續不絕、香火永續。中國人的“家”融攝了自然、情感、倫理、道德等多重維度,是中國文化觀念的底層邏輯以及社會秩序的基石。換言之,家不僅孕育了人,也形塑了我們對“人”的理解;不僅生成了人倫關系,也使其成為一切倫理關系的元倫理與“自然法”。

三 周代冠禮對家國天下的責任擔當

《士冠禮》“記”曰:“天子之元子,猶士也,天下無生而貴者也?！睘椤妒抗诙Y》作“記”的儒者認為,天下并無“生而貴者”,貴族青年只有加冠成人后,才能獲得“治人”的權力。在儒家看來,有成人之德才可以“治人”。因此《冠義》說:“故孝弟忠順之行立,而后可以為人;可以為人,而后可以治人也?！北M管這可能只是某種政治理想,但是它對統治階層提出了重視德行修養的具體要求:

禮義之始,在于正容體、齊顏色、順辭令,而后禮義備。以正君臣、親父子、和長幼。君臣正,父子親,長幼和,而后禮義立。(《冠義》)

冠禮將容貌辭令的規范和文飾視為儀禮生活的著手之處。這樣,人的身體成為一種特殊的禮器,“在這種理解之下,人的身體成為德行和禮樂的展開之所,以及秩序體系的重要部分”[7]。

“經禮三百,曲禮三千”(《禮器》),周禮不僅內容繁復,并且非常重視形體的威儀與文飾,這在《尚書》《詩經》中多有反映。如《尚書·洪范》載“五事”:“一曰貌,二曰言,三曰視,四曰聽,五曰思。貌曰恭,言曰從,視曰明,聽曰聰,思曰睿。恭作肅,從作乂,明作哲,聰作謀,睿作圣?！薄拔迨隆敝懊病薄把浴薄耙暋薄奥牎本c人之威儀有關。不止如此,“敬慎威儀”一語在《詩經》多篇中出現,《大雅·抑》:“抑抑威儀,維德之隅……敬慎威儀,維民之則?！薄洞笱拧ぜ茸怼?“朋友攸攝,攝以威儀?！薄洞笱拧っ駝凇?“敬慎威儀,以近有德?！薄遏旐灐ゃ?“敬明其德,敬慎威儀?！憋@然,在西周,“威儀”常常用于政治領域,被視為君子之“德”的重要內容(“維德之隅”)。

周人以“小邦周”取代“大邑商”,深感“皇天無親,惟德是輔。民心無常,惟惠之懷”(《尚書·蔡仲之命》)。他們“明確認識到君主的個人德行與政治的道德性格對維持政治穩定性的重要作用”[8]296。這種認識肇始于殷周易代之際,直到春秋時期,士卿君子仍多有申述。如《左傳·襄公三十一年》載北宮文子論“威儀”:

有威而可畏謂之威,有儀而可象謂之儀。君有君之威儀,其臣畏而愛之,則而象之,故能有其國家,令聞長世。臣有臣之威儀,其下畏而愛之,故能守其官職,保族宜家。順是以下皆如是,是以上下能相固也。

北宮文子以“有威而可畏”與“有儀而可象”解釋“威”“儀”,意在強調上位者重視個人威儀可感發下位者敬畏愛戴之心,進而確保等級秩序穩固。這既是對西周政治經驗的總結,又是對“威儀”觀念的具體闡釋。重儀修德以保家國可以說是周人在政治上的一大共識。據《國語·晉語》記載,趙文子(趙武,即后世所謂“趙氏孤兒”)行冠禮后,以成年貴族的身份拜見了其他卿大夫,其中范文子、韓獻子、智武子等人都對受冠后的趙括進行了有益教導:范文子誨之以戒驕,韓獻子誨之以“成人在始與善”,智武子誨之以“宣子(趙盾)之忠”與“成子(趙衰)之文”?？梢?他們都是因為趙文子已受冠成人,教導其為人為政的道理。

值得注意的是,根據周人的政治經驗與理念,為人與為政并不是互不相涉或者“手段—目的”的關系,而是具有內在的統一性。事實上,儒家主張的“修身—齊家—治國—平天下”這一政治追求的起點正是君子的修已成德。在孔子看來,為政者的個人道德與政治實踐有著緊密的聯系:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之?！?《論語·為政》)“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”(《論語·顏淵》)“故遠人不服,則修文德以來之?！?《論語·季氏》)可見,儒家“為政以德”的政治理念首先關注的是為政者修己成德、以身作則,如此才能實現政治穩固,敦進民風教化。門中弟子問政,孔子總是告誡他們修德,即是此意。當然,我們也必須承認儒家的政治理想和社會現實之間往往存在著明顯的張力?！吨芤住は缔o下》所言“德薄而位尊,智小而謀大,力小而任重”正是春秋戰國社會的真實寫照。

面對這種情況,孔子有著明確的認知?！墩撜Z·衛靈公》《史記·孔子世家》都曾記載,孔子與門人困于陳、蔡之野,“不得行,絕糧。從者病,莫能興”。困境之下,盡管孔子“講誦弦歌不衰”,但是子路仍不免發出“君子亦有窮乎”的疑問。為了堅定門人的決心,抑或是為了解答自己內心的困惑,孔子先后召見子路、子貢、顏回,問曰:“吾道非邪?吾何為于此?”顏回答曰:“夫子之道至大,故天下莫能容?！虻乐恍抟?是吾丑也。夫道既已大修而不用,是有國者之丑也。不容何病?不容然后見君子!”顏回擲地有聲的回答讓孔子大為觸動:“有是哉,顏氏之子!”后世《圣跡圖》中的孔子,總是給人一種敦厚中庸的長者印象,然而我們卻忽視了孔子在世時還以“知其不可為而為之”的責任擔當聲聞于外。

顏回問“仁”,孔子回答說:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉?！薄翱思骸睆娬{激發人內心的道德情感進而形成道德自覺,“復禮”強調遵守社會的共同規范?！翱思簭投Y”描繪的是一種依靠個體的道德理性引導社會共同體建構,最終實現“天下歸仁”的政治圖景。這意味著每一個道德主體,都需要主動承擔對他人、對家國乃至對天下的責任。這種責任擔當意識在孟子那里得到進一步表述:

尊德樂義,則可以囂囂矣。故士窮不失義,達不離道。窮不失義,故士得己焉;達不離道,故民不失望焉。古之人,得志,澤加于民;不得志,修身見于世。窮則獨善其身,達則兼善天下。(《孟子·盡心上》)

孟子認為,君子應將“窮不失義”“達不離道”作為自身的追求與堅守:條件不足時,要存心養性、躬行仁義,“存其心,養其性,所以事天也;夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也”(《孟子·盡心上》)。等到時機成熟,則應該努力“以天下為己任”,為天下太平貢獻力量?！盾髯印ゅ蹲芬鬃又Z:

夫賢不肖者,材也;為不為者,人也;遇不遇者,時也;死生者,命也。今有其人不遇其時,雖賢,其能行乎?茍遇其時,何難之有?故君子博學深謀、修身端行,以俟其時。

此處,荀子借孔子之言表達了與孟子相似的觀點,他們都認為人應當依靠自身的道德力量回應天命。

無論是孔子的“仁”,還是孟荀的“性善”“性惡”,或是冠禮的“成人之道”以及《大學》主張的“大學之道”,先秦儒家的現實關懷始終沒有離開家國天下。對于人性問題的不懈探尋,都是為了進一步回答理想政治秩序何以可能這一根本問題。如果沒有家國天下的現實關切,個體的道德生命就沒有滋養生發的深厚土壤,也就沒有后儒“民胞物與”“一體之仁”的道德關懷。冠禮主張的“成人之道”即是《大學》主張的“大學之道”或“大人之學”,體現了“家國一體”的倫理—政治原則與“天下一家”的道德—政治理想。身、家、國、天下俱以倫理道德為依托,是社會-文化得以表達和發展的精神力量和規范基礎。個人倫理、家庭倫理、政治倫理,三位一體、相互支撐,體現了禮樂文明生態內部的高度和諧。

四 周代冠禮對當代成年禮的啟示意義

其一,區分禮儀與禮義,堅持禮的“損益”原則。周代冠禮以及衣冠制度根植于周人宗法制度,具備倫理、政治、文化諸多層面的內涵。秦漢以降,社會結構發生巨大變革,部分先秦古禮已經很難施行于世。誠如史書所言:“周末崩離,賓射宴饗之則罕復能行,冠婚飲食之法又多遷變?！?《晉書·禮志下》)現代社會,去古已遠。傳統社會結構與冠服體系的雙重解體,以及現代生活方式在今日中國的確立,造成古今“成人禮”無論是理解意義上還是實踐意義上的緊張關系。

現代文明要求我們重塑“成人之道”,重溫古禮是否意味著保守與對現代文明的拒斥?如何在這種困境中兼顧傳統與現代的平衡,找尋具備中國人獨特文化底色的“成人之道”?

一個可能的進路在于,重新理解冠禮所依存的文化語境與思想傳統,并從中汲取有益借鑒。在先秦儒家觀念體系內,禮一直存在著禮儀與禮義的重要區分?？鬃釉?“禮云,禮云,玉帛云乎哉?樂云,樂云,鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨》)孔子以反問的方式,著重強調禮的根本不在于外在形式而是其精神內涵。又如,“人而不仁 ,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》)明言禮樂的精神在于內心之仁。一方面,孔子將仁視為普遍的價值原則,往往指向人的內在德性、價值、境界;另一方面,仁作為一種內在的觀念和意識,必須借于禮樂儀式呈現對個體和社會的規范意義和建構作用。從這個意義上講,禮與仁、禮儀與禮義的互滲交融的達成過程,也是個體的具體生存活動不斷趨向正義性和適宜性的過程。

人的生存活動與社會的發展是無止境的,禮的立制與實踐也不會凝滯于特定歷史時期,它因時而變、因事而異。禮所損益者,“禮之文”也;所不可損益者,“禮之義”也。成人禮的現代建構并不意味著冠禮儀式“復興”甚至“復古”,解析潛存于冠禮“成人之道”背后的倫理道德意蘊,“發掘其有利于現代社會的東西,轉換和引申其內在精神”[9],進而實現傳統文化創造性轉化和創新性發展,這是歷史經驗也是必由之路。譬如冠禮“三加”之儀,是以三次加冠的方式賦予青年貴族參與政治、祭祀的權利。這意味著在周代,衣冠服飾不僅具有保暖蔽體的作用,還具備倫理與政治的功能,體現“親親”“尊尊”的宗法原則,故而《冠義》云:“敬冠事所以重禮;重禮所以為國本也?！钡乾F代衣冠服飾的社會政治功能早已淡去,“九天閶闔開宮殿,萬國衣冠拜冕旒”(王維《和賈至舍人早朝大明宮之作》)所描繪的圖景也已遠去。既然如此,我們不妨換一種思路?！叭訌涀稹?所尊者何?《郊特牲》云:“禮之所尊,尊其義也?！敝苋斯诙Y初加緇布冠,次加皮弁,次加爵弁。緇布冠為太古先民之冠,以黑布制成;皮弁以白鹿皮制成,為“征伐田獵”之服;爵弁為周人宗廟祭祀之冠。從緇布冠到皮弁再到爵弁,冠服不僅越來越尊貴精美,而且呈現出一種文明發展的歷史連續性。先秦儒家十分強調文明發展的因革連續,“顏淵問為邦。子曰:‘行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞?！?《論語·衛靈公》)歷史上,朱熹也曾在司馬光《書儀》的基礎上損益冠禮,既保留司馬光“用時之服”的旨意,又在一定程度上略存古禮遺意,呈現出明顯的“折中古今”的特點。[10]朱熹損益冠禮的嘗試在今天看來仍富有啟發意義。我們認為,如何以普遍的價值原則,將往日的文明傳統與當下的時代精神歷史地結合起來,是建構富有歷史底蘊和文化氣質的當代成人禮的重要路徑之一。

其二,周代冠禮啟示我們,追問“成人之道”,需要正視當下倫理關系及其深層觀念的深刻變革,重新展開人之為人的探尋與思考。

成人禮的目標是實現人的社會化,伴隨著個體對社會內部倫理秩序與道德價值的同化與認同,社會化的過程很大程度上就是社會自我與道德自我的建構過程。這既涉及“人的自我理解”,又關乎人對“自我”的理解?！叭说淖晕依斫狻彼伎嫉氖?什么是“人”以及如何成為一個“人”。人的“自我”則指向個體對其自身存在狀態的探尋。古今中外不同思想及其思想傳統普遍蘊含著關于“人”的深刻理解,但嚴格意義上的“自我”或“個體”觀念其實只是近代歷史和近代哲學發展的產物,個人主義即是其重要表征。盡管在諸子時代,楊朱曾主張“為我”“貴己”,其學說一度與儒墨并駕齊驅,然而這種學說始終無法成為中國文化的主導觀念。與之相反,以孔子為代表的儒家學說向來強調人與人的普遍聯系,認為人始終處于各種倫理關系網絡中,后來被梁漱溟先生歸納為“倫理本位”。梁漱溟先生的觀點無疑是有穿透力的。從《士冠禮》所載的“為人子、為人弟、為人臣、為人少者”的人倫責任,到《喪服》體現的親屬制度,無不是對這種普遍聯系的描摹。冠禮主張的“成人”責任和義務,并不是訴諸抽象的原理或價值,而是一種基于具體角色、形勢情景的使自身行為不斷合“義”的動態過程。

然而隨著現代性的最大成就——個人主義的興起,它以一種理論形而上學的演繹方法,將人構想為一種“原子式”的抽象主體,反而引發了個體、共同體、倫理關系與生活世界的危機。不無吊詭的是,以批判現代性為己任的后現代主義以及自然主義等思潮,反而出現了消解主體的傾向。因此,當代成人禮在建構與實踐過程中,不得不直面兩個根本困境:一方面,相比于傳統社會,現代社會中作為“引導者”或者“人生導師”的成年人日益失去引導青少年實現社會化的權威,而青少年傾向將同儕群體的觀念和生活方式視為一種“亞文化”,潛藏著價值認同的內在危機;另一方面,部分青少年也可能長期處于一種散漫的、無所依附的狀態之中,無法承擔對自己、他人以及社會的責任,既拒斥傳統倫理道德,又無法建立自己的價值觀念,以致走向虛無主義。

面對這種“成人”困境,在現代社會重新追問“人”的意義所在,顯然不僅是必要的,而且是緊迫的。我們必須看到,倫理實踐的真空與社會關系的高度抽象,將真實個體淹沒在各類道德話語的規訓中。這樣的抽象關系把現代人變成一種“單向度的人”,是一種“工具理性”在人身上的反映,最終將我們帶入了一個由熙熙攘攘的陌生人組成的“冰冷”社會。

總之，學習適應問題是大學生活的一個方面，大學適應還包括環境、生活、人際關系以及社會角色等各個方面的適應。一方面，任意方向上的適應不良均易引發其他方面的問題，因此新生們在處理學習上的迷茫感時，同樣要注意其他方面的適應情況。另一方面，消除大學新生學習上的迷茫感需要學校、教師以及大學新生的共同努力，三者形成合力，保障大學新生的良好發展方向。

周代冠禮啟示我們從真實生活出發,從我與他人、社會以及世界的廣泛聯系中確定生存的意義,獲得“安身立命”的根據,在父子、兄弟、朋友等不同“角色”中,直觀體悟作為一個“人”所應擔負的責任和義務?！叭收?愛人?！?《孟子·離婁下》)這意味著道德主體的價值實現與他人相涉。衡量我們生命意義的唯一方式,取決于我們如何與他人的生命發生聯系。質言之,將他人視為目的,而非手段。恰如西方哲人康德所說的:“你要如此行動,即無論是你的人格中的人性,還是其他任何一個人的人格中的人性,你在任何時候都同時當作目的,絕不僅僅當作手段來使用?！盵11]49-50當下社會的“成人之道”需要回歸到人們的日常生活世界,貼近現實的生命情景。用倫理規范和道德價值約束自己、成就自己,比單純的年齡刻度更有生命價值的象征性和體驗性。

其三,成人禮的當代建構不能僅局限于禮儀的損益與對倫理觀念以及人之為人的反思,而應將幫助青少年樹立“家國天下”的道德格局作為最終目標。

梁漱溟先生曾作出一個重要判斷:“融國家與社會人倫之中,納政治與禮俗教化之中,而以道德統括文化,或至少是在全部文化中道德氣氛特重,確為中國的事實?！盵12]26禮樂既是一種生活之道,也是一種由文化塑造的文明秩序。它涵蓋了家庭人倫關系、社會政治框架,與“孔顏樂處”式的道德生活,形成一種身、家、國、天下相互關聯的圈層結構。孟子曾言:“天下之本在國,國之本在家,家之本在身?！?《孟子·離婁上》)以孔子、孟子為代表的儒家既主張“克己復禮”“為仁由己”的道德自覺,又強調“入則孝,出則弟”的人倫秩序,更將“樂以天下,憂以天下”視為君子孜孜不懈的精神追求。對先秦儒家而言,個人、家族、社會、國家之間,存在著某種穩定的連續性與一致性。人的生命秩序,家庭、家族的生存秩序,社會的生活秩序和國家的政治秩序,共同構成了“家國天下”式的層累格局。

黑格爾曾言:“一個人必須做些什么,應該盡些什么義務,才能成為有德的人,這在倫理性的共同體中是容易談出的:他只須做在他的環境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了?！盵13]168然而,在急劇的社會變革面前,古典社會中居于核心的家庭生活、人倫秩序面臨著嚴峻的考驗,洶涌的現代化浪潮不可阻擋地改變著傳統人倫生活與道德觀念。當代成人禮一般被置于學校禮堂舉辦,被視為德育過程的一部分;而在古代社會,冠禮的行禮場所卻是宗廟或祠堂。從祠堂到禮堂,不僅是儀式空間的變遷,其既潛藏著倫理生活與倫理實體的“解構”與“退隱”,又暗含著“成人之道”的時代嬗變。古典社會的“成人之道”在人與文化傳統的疏離過程中被反復摩蕩,正如不斷流失的禮儀傳統一樣,冠禮“責成人”的功能效力日益衰落。

現代社會中,從家庭到社會、國家已經并不存在一種自然的延伸或同質關系,而是從倫理關系到倫理原則的多重質變。盡管如此,“家國天下”的道德格局作為中華民族最為厚重的歷史積淀之一,在現代社會仍然發揮著文化認同、政治想象和道德理想的重要作用。在西方現代政治學的理解中,國家是超離于家庭和社會之上的政治實體。但在中國人看來,家、國、天下糅合交錯,始終呈現出“同心圓”式的關聯圖景,其內涵具有相當的延伸性與拓展性,在此基礎上“民胞物與”“天下一家”的博大襟懷才有激發的可能。

儒家冠禮“成人之道”回應的是如何“成己”與如何“成物”的人生問題,它將人倫原理與道德精神寓于禮儀規范,最終凝結為“家國天下”的道德情懷和博大胸襟。人們往往批評儒家是“道德理想主義”,卻忽略了儒家強烈的現實關懷。在儒家看來,人性中的道德力量可以感通人心,“成人”并非一種現存或預設的狀態,而是永不停歇的生命涌現過程。我們注定傾其一生“聞道”“弘道”,先秦儒家仁人志士身上無不蘊含著深刻的憂患意識與潛在的緊迫感:

士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠乎?

在今日之中國,我們只有重拾家國天下的道德格局,保持與傳統價值、信仰之間的血脈紐帶,才能真正回應時代之問,重新奠定中國人的“成人之道”:“仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠乎?”