禮教論

吳天明

本文并非僅僅討論禮教，而是一并討論禮制、禮法、禮學諸問題。在中國近代思想史上，清末民國時期曾以“禮教”之名，將以“禮”為概稱的禮制、禮法、禮學、禮教污名化，這一思想觀念和語言習慣一直深深影響中國，故本文以“禮教”之名涵蓋上述概念，并命之曰“禮教論”。

在中國歷史上，與禮制、禮法、禮學、禮教等有關的典章制度、歷史人物事跡、教育活動及相關論述，古人記錄甚多，文獻浩如煙海。從流傳下來的文獻看，大多關注國家治理，目光所及多為治國君子的角色身份定位、行為規范，很少涉及一般民眾的角色身份定位和生產生活行為規范，加上古代一般的民眾多不識字，不大可能記錄自己的歷史，致使禮教等概念在客觀上較少聯系一般民眾，古人甚至有“禮不下庶人”之說①《禮記》所謂“禮不下庶人”之“禮”指君子的治國富民之禮，而非平民百姓的生產生活之禮。。筆者決定將禮教研究的視野擴大到一般民眾，主要考慮到以下三個因素：一是由于改朝換代和商末至清末長期實行宗法制，絕大部分貴族子孫最終平民化，君子禮教諸問題客觀上均與一般民眾早已關系密切，只談君子禮教不談平民禮教并不合適；二是隨著文化教育的逐步發展，社會上層的思想文化不斷下移，全民之禮與君子之禮早已界限模糊；三是清末民國時期以禮教之名，將古代禮制、禮法、禮學、禮教的精華和糟粕一并拋棄，雖然有利于結束帝制、建立共和、解放思想、釋放活力，但也導致社會行為失范。故本文一并討論君子之禮和全民之禮。

一、禮的定義和類別

（一）禮的定義

禮是什么？古今學者對此有過很多探討，但大多是形象生動的比喻、淺顯易懂的類比，始終圍繞著禮作各種各樣的描述，實際上總是在禮的外圍轉圈圈，不能直接進入堂奧，揭示禮的本質屬性、理論體系和學術外延，故而叫人始終不得要領，恐怕都不能算是嚴密科學規范的定義。

如果按照現代學術規范，不拐彎抹角，直接進入問題的核心，筆者認為可以非常簡單地將禮定義為是社會公認的集責任、權利、義務為一體的角色身份定位和全部行為規范。所謂角色身份定位，就是對家庭、社會的角色和身份以及與之相應的責任、權利和義務的清晰定位。任何一個人都有許多的角色身份，每一個角色身份都有社會公認的與之相應的責任、權力和義務，嚴肅認真、不折不扣地承擔自己的責任、享受自己的權力、履行自己的義務，就是所謂的行為規范，就叫“禮”，反之則被視為“無禮”“非禮”。如果是政府或政府官員，也有與之相應的角色身份的定位，有社會公認的責任、權利和義務，要求按照社會公認的角色身份做事，嚴肅認真、不折不扣地承擔責任、享受權利和履行義務，方為行為規范，方為“禮”，否則就是“無禮”“非禮”。例如，《舜典》記載，堯舜禪讓時均叮囑受禪者“四海困窮，天祿永終”，受禪者即將擔任部落聯盟領袖，而不僅僅是各自氏族的領袖，更不是普通的農民獵手手工業者，這就是他的角色身份。讓“四?！保绰撁耍┧腥硕家率掣蛔?，這是聯盟領袖不可推卸的責任義務，根據治國富民的功勞享受相應的“天祿”，這是聯盟領袖理所應當享有的權利。

（二）禮的分類

正確理解禮的定義，還要解決兩個問題：一是要對禮進行科學分類；二是根據科學分類的結果探討不同的禮的起源。

筆者在長期學習周代文獻的過程中發現，周代學者雖然沒有給禮下一個科學嚴謹的定義，但他們的研究思路卻非常符合現代學術規范，值得我們認真琢磨。其研究思路主要有二：一是將禮作為一系列治國之道的總稱，如周初周公攝政時親自著作的《周禮》，就在總結了五帝夏商先周時代歷代君主的治國經驗以后，將君子治國富民的一系列規范概稱為“禮”，隨后西周春秋戰國君子便均稱治國之道為“禮”“周禮”，如現今我們仍然耳熟能詳的孔子所謂“為國以禮”?！蹲髠鳌酚涊d列國君子的治國行為，常有“禮也”“非禮也”之類的說法，判斷標準就是君子是否嚴格遵守周禮的明文規定、官場普遍認可的角色身份定位和行為規范。這一觀念一直影響著現在的中國人，經常把社會公認的角色身份定位和行為規范稱為“周禮”“周公之禮”，完全符合則稱“有禮”，基本不符合稱“無禮”，完全不符合則稱“非常無禮”。二是戰國時代，孟子的“人禽之辨”，即關于抽象的人性究竟是什么的辨析，結論是人類有禮而禽獸無禮，即人類才有以禮為核心的思想文化道德規范，而動物沒有。如果身為人類而不遵守社會公認的角色身份定位和行為規范，即所謂“無禮”，那就是衣冠禽獸。根據戰國君子的這一辨析結果，那么禮就是指社會公認的角色身份定位和行為規范①吳天明.論周禮的本質［J］.理論月刊，2023（3）：145-153.。

周代學者分類研究的思路啟發我們，具體的禮雖然復雜，但是可以根據中國社會的階級情況，將禮進行大體分類，然后作分類研究。借鑒周代學者的經驗，筆者將禮分為兩類：一是規范民眾角色身份和行為方式的禮，與禽獸的行為習慣相對而言，其本質屬性就是人性，是人之所以為人的特性，簡單地來說，就是所有行為均可利己，但不得損人；二是規范治國君子的角色身份和利人利己行為的禮，則與民眾利己不損人的行為規范相對而言，其本質屬性就是治國富民、利人利己，它來自人性而又高于人性，來自全民之禮而又高于、嚴于全民之禮。

如果繼續沿著周代學者的這個思路，按照現代學術規范去探討禮的起源，研究禮的本質屬性、理論體系和學術外延，諒不至于走許多彎路。近百年來的學者大多受過現代科學的嚴格訓練，科學定義禮本不困難，但他們研究禮的起源，大多喜歡把兩種禮放在一起籠統言之，但又往往講不清楚。近現代學者籠統討論禮的起源，大概有這幾種學說：以王國維、劉師培、郭沫若等學者為代表的禮源于宗教祭祀說；楊寬的禮源于原始社會風俗習慣說；楊向奎的禮源于原始社會的貨物交換行為說；惠吉興總結多位學者的研究成果，提出禮有多種來源說①惠吉興.近年禮學研究綜述［J］.河北學刊，2000（2）：105-109.。前三種學說各有其合理性，但均失之偏頗，第四種學說似乎完美無缺，無懈可擊，但又模糊不清，并沒有說清楚究竟有哪些來源，這些來源之間是什么關系。

筆者認為，我們應學習周代學者的智慧，先對禮進行科學分類，進而分別研究禮的起源和本質屬性等理論問題?？梢钥紤]將禮劃分為兩大類：一是規范民眾的角色身份和行為方式的禮，即廣義的禮；二是規范政府和治國君子的角色身份和行為方式的禮，即狹義的禮。如此分類之后，再分別探討兩種禮的起源、本質屬性和發展路徑。

廣義的禮指對全民角色身份的清晰定位和行為方式的嚴格規范，根據世界各國的考古資料，源于五萬多年前人猿揖別之時②吳天明.神仙思想的起源和變遷［J］.海南大學學報（人文社會科學版），2004（2）：181-187.，如今法律上籠統稱為公序良俗，其本質屬性就是人性，與動物本能相對而言，這與戰國君子“人禽之辨”的結論基本相同。

廣義的禮當然與宗教巫術有關，故王國維、劉師培、郭沫若等學者為代表的禮起源于原始社會的宗教祭祀說有其合理性③吳天明.中國世俗化的節點和標志——以春秋戰國之交的孔子和孔學為研究樣本［J］.東岳論叢，2023（1）：129-142，192.。世界各國的考古報告均證實，人類各種族大約都在五萬多年前，即原始母系氏族社會的早期，開始埋葬并祭祀死去的先人，祈禱先人像太陽那樣循環再生，并且保佑子孫，這是人類的靈魂觀念、長生信仰、宗教巫術產生的重要標志，也是人類產生的重要標志④吳天明.神仙思想的起源和變遷［J］.海南大學學報（人文社會科學版），2004（2）：181-187.。

廣義的禮當然還與原始先民的日常生產生活密切相關。原始先人基本沒有剩余財富，沒有積累，因此一旦上了年紀，喪失了勞動力，其日常生活所需就必須完全依靠子孫提供。先人死后既然還有靈魂，自然仍有生活之需，于是子孫祭祀先人，祭品除了幫助先人長生不死、生命循環的玉器，佳肴旨酒才是最緊要的，其實就是繼續為先人提供生活所需。遠古這類祭祀活動，確定了祖先與子孫的關系，這些關系雖然復雜，但是只用兩句話就可以講清楚：活著的子孫繼續贍養死去的祖先，死去的祖先繼續保佑活著的子孫。后世所謂親親、尊尊的思想觀念和慎終追遠的行為方式，就由此而產生。

廣義的禮還初步確定了活著的子孫之間尊卑貴賤賢愚的關系，率領氏族成員祭祀祖先的一定是氏族的祭司酋長，族人只是祭祀活動的參與者。如果族人太多，祭祀活動不便，則只有相當層級的成員才能參與祭祀活動，如同后世祭祀黃帝大典只能選取代表參加。在祭祀活動結束以后，祭品最終要由活著的子孫真正享用，有權決定如何分食祭品的自然是主持祭祀的祭司酋長，而不是普通的族人代表。由此看來，近現代學者的禮源于宗教祭祀說、禮源于風俗習慣說，均有一定的合理性，不過這個禮是規范全民的廣義的禮，還不是專門規范政府和治國君子的狹義的禮。

廣義的禮的底線為所有社會成員均嚴格恪守自己的身份，恪盡職守，履行義務，享受權利，可以利己，但不得損人。例如，孔子所謂“君子喻于義，小人喻于利”，“君子懷德，小人懷土”是也。周代傳世文獻經常將“君子”“小人”進行對比，“小人”最大的特點就是只顧私利。

廣義的禮的學術外延為民眾生產生活的每一個方面，包括勞動生產、衣食住行、婚喪嫁娶、家庭家族、親戚鄰里，總之是林林總總、方方面面的角色身份定位和行為規范。

狹義的禮指政府、治國君子的角色身份定位和行為規范，簡而言之，就是利人利己的行為規范。就中國歷史發展的實際情況而言，具體地說，狹義的禮的產生時代應為考古學上距今5500～4500 年的“古國時代”⑤張天恩.中國早期文明路徑與文明史觀的產生［M］//中國社會科學院考古研究所夏商周考古研究室.三代考古（九）.北京：科學出版社，2021：147.，約當歷史學上的五帝時代。我們甚至還可以根據國家形成的理論常識，將狹義的禮的具體起點，確定在考古學上的“黃帝古城時代”，即歷史學上的黃帝時代末期①黃帝時代距今7000～5000年，而“黃帝古城時代”距今約5300年。。由于周初周公親自著作《周禮》，總結了五帝夏商先周時代歷代君主的治國富民經驗，并將《周禮》作為周代君子治國富民的根本遵循，周代以來亦將狹義的禮簡稱為“周禮”“周公之禮”“禮”。

專門規范政府和君子行為的狹義的禮，相對廣義的全民之禮，有所繼承，有所發展，有所提高。例如，在民眾祭祀禮俗的基礎上，君王諸侯們祭祀祖先設計了一系列等級森嚴的宗廟祭祀制度，包括天子祭天制度以及天子立七廟、諸侯立五廟、大夫立三廟、士立一廟、庶人無廟的昭穆制度。又如，商末至清末實行宗法制，規定嫡妻只有一位，其余都是庶妾；嫡妻之子才是嫡子，庶妾之子均為庶子；眾多兒子只能有一位被立為宗子儲君，將來君父去世，宗子才能做喪主，喪期屆滿，宗子即嗣位為君，其余兒子都是余子，全部自動下降一檔為新君之臣。因此，楊寬的“禮”源于原始社會風俗習慣說不無道理。不過，楊寬所謂的“禮”僅僅特指君子治國富民的狹義的禮，即所謂君子之禮，并不包括廣義的全民之禮，只是因為其將兩種禮放在一起籠統言之，將全民之禮僅僅視作風俗習慣，不能科學定義全民之禮，所以反而說不清楚。

狹義的禮的本質屬性為利人利己，利人即利國利民，造福蒼生，讓國家安寧而強大，人民富裕而幸福，子孫和平而安寧，利己即五帝三代根據君子治國富民的功勞大小，春秋至今根據君子政治地位的高低②五帝三代君子論功行賞，周公稱為“功以食民”（《左傳·文公十八年》）。但據《論語》成書以來的許多文獻，春秋至今君子則按位取酬，孔子稱為“君君，臣臣，父父，子子”。，按照公認的獲利方式和標準，讓君子適當獲取衣食之需。狹義的禮的理論體系，周公稱之為“禮”，孔子分別稱之為“仁”和“禮”，“仁”要求君子公道治國，“禮”要求君子公正分配。狹義的禮的學術外延，根據國家經濟發展水平經常調整。

狹義的禮的主要特點是，基于全民之禮而又遠遠高于、嚴于全民之禮，至今仍然如此。例如，全民之禮不要求民眾利國利民，而君子之禮則將利國利民視作基本要求。君子除了要遵循全民之禮，做一個正常的社會成員，還必須嚴格遵循君子之禮。如果君子僅僅嚴格遵守全民之禮，而無治國富民的堅定志向和終身行為，孔子就認為這樣的君子只有“小德”并無“大德”，本質上只是利己不損人的“小人”，并不是真正的利人利己的“君子”③吳天明.“大德”“小德”辨［J］.學術界，2022（5）：113-121.。

與禮密切相關的基本概念很多，如禮俗、禮制、禮治、禮儀、禮節、禮樂等。在上文定義了禮之后，這些概念也需要一一定義，不過已經比較簡單了?！岸Y俗”亦稱民俗，約定俗成，發展為禮即道德規范、行為規范，故稱禮俗。禮俗約束規范世人，中國古代主要依靠“熟人社會”管理社會成員，絕大多數人的活動范圍很小，社會成員之間往往沾親帶故，彼此之間大多非常熟悉，如果誰違反了禮俗，他在“熟人社會”就抬不起頭，甚至難以生存。隨著現代社會結構加速轉型，人口流動性加劇，傳統的“熟人社會”幾乎不復存在，禮俗的約束力大大降低，從“熟人社會”到“陌生人社會”的轉變，很多問題便由此產生?！岸Y制”是指在公序良俗的基礎上形成的一套規范化的典章制度，治理君子，亦治理民眾，有相當強的約束性?！岸Y治”是按照典章制度治理國家，核心是德治，包括禮治、政治、法治，也具有一定的強制性④相關典章制度類似如今的行政法規，具有僅次于刑法的強制性，政治類似如今的行政治理。?！胺ā?，《左傳·昭公六年》《漢書·刑法志》均稱夏有《禹刑》，商有《湯刑》，周有《九刑》，均特指刑法，三代均成文刑法鑄在青銅鼎上，春秋列國的刑法則鑄在鐵鼎上，故“法制”原本具體指刑法制度，后隨著法律越來越多，其含義亦逐步擴大，主要依靠法律治理國家則謂之“法治”。刑法始于三代，說明隨著社會剩余財富的增加，禮制的約束力有限，無刑法不足以震懾犯罪、治理國家、安頓蒼生。中國是一個長期以德治為主的國家，因為民族融合很早很深，天下自古是一家，德治效果不錯，成本又低，以德治為主，兼用其他方法治理國家，孔子稱為“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”①楊伯峻.論語譯注［M］.3版.中華書局，2009：11.?？鬃影凑占s束性由弱到強，把治理國家的主要辦法依次排位為德治、禮治、政治、法治。法學家們經常把戰國法家作為法學的鼻祖，其實未必妥當?！皟x”只是禮的表現形式，如《左傳·昭公五年》記載魯昭公訪問晉國，昭公進退揖讓無不中規中矩，無過亦無不及，晉侯感嘆，以為魯侯知禮。晉國大臣女叔齊不以為然，說，魯侯所知者，儀也，非禮也?？傊?，只要我們能夠科學地給禮分類，科學地定義禮，與禮相關的許多概念也就都不難定義，禮學相關的基本理論也就不難理解了。

二、禮學的發展脈絡

禮既可分為全民之禮和君子之禮兩大類，禮學自然也可分為兩大類，盡管兩種禮學之間有復雜聯系，但畢竟各自相對獨立。據此，筆者給禮學下一個定義：禮學是研究民眾行為規范和君子行為規范的學問。研究民眾的角色身份定位和行為規范者，如今稱為民俗學、倫理學；研究政府、治國君子角色身份定位和治國富民行為規范者，古今均稱為國學（即治國之學）。

廣義的禮學主要做三件事情：一是按照社會約定俗成的習慣，準確界定所有社會成員的身份、地位、責任、義務、權力、利益，包括界定家庭、家族、氏族之間的復雜關系；二是要求所有社會成員不得僭越禮俗禮制，要恪守本分，合理享受權力和利益，嚴格履行責任義務，可以利己，不能損人；三是生產民俗、生活民俗均代代相傳，隨經濟發展和社會進步而緩慢變革。至于具體的儀式和禮節，則涉及神人、天人、家庭、家族、氏族、親戚等方面，受地域、氣候、物產、移民等因素的影響非常明顯，故中國民間向來有“五里不同風，十里不同俗”之類的說法。按照中國近現代的學科分類，廣義的禮學其實就是民俗學、倫理學。古代沒有把民俗問題當個學問，因此一般不會有人去專門研究民俗，而且即使開展研究，也大多只是描述各種民俗現象，很難稱其為復雜的學問，缺乏學術意義。

狹義的禮學即政府、君子的治國富民之學，應與剩余財富、私有制度和國家同步產生。由于中國學術以窮盡治國富民之道、造福蕓蕓蒼生、庇蔭子孫后代為基本特色，因此古代國學的政治地位、學術地位無比崇高，五帝夏商周春秋時代的“王官之學”、春秋戰國的諸子百家、漢代至清代的經學、近現代的政教文史哲法等學科，無不是治國之學，古今研究者甚多。

中國近現代學者大多認為，狹義的禮學起源于春秋末期，春秋末期天下“禮崩樂壞”，學者官員討論治國禮學的問題特別多，傳世史料相當豐富。但是這一學說經不起推敲。筆者認為，春秋戰國時代只是中國禮學發展的高峰期，由于那時鐵器開始廣泛使用，社會剩余財富暴增，為了盡可能獲取最大的利益，君子破壞治國富民傳統古禮的現象十分普遍而嚴重。隨著鐵器的推廣，文獻記錄條件得以大大改善，故傳世文獻較多，為后世學者研究狹義的禮學提供了豐富的文獻資料，如此而已，但春秋末期并不是狹義的禮學的真正源頭。

狹義的禮和禮學均源于考古學上的黃帝時代末期?！端吹洹酚涊d堯舜禪讓時，均要求受禪者必須致力于治國富民，否則“四海困窮，天祿永終”，這就是五帝時代禮學成熟的標志；夏有《禹刑》，商有《湯刑》，周有《九刑》，春秋列國均各有刑法，這就是國家治理實行禮制禮法并舉，禮制禮法之學成熟的標志；周初周公《周禮》將禮制禮法并稱為“禮”，周禮規定貴族被依法處死要陳尸于朝，以警醒貴族，平民被依法處死則陳尸于市，以警醒平民百姓，這也是周代禮制禮法并用的可靠標志。

至春秋時代，隨著鐵器開始使用到逐步普及，那些原本并不適合刀耕火種的大量貧瘠的土地被開墾出來，手工業水平亦大大提高，諸侯國均創造了大量的社會財富，貴族將封地視作自己世代相傳的私有財產，并且窮盡一切手段攻城略地，以盡可能多地占有土地和人民，這便是春秋時代中后期的所謂“禮崩樂壞”。在此天下生死存亡的關鍵時刻，哲人們圍繞堯舜夏商周春秋六代①春秋戰國君子言必稱堯舜夏商周春秋六代，而認為五帝時代早中期的思想文化現象“不雅馴”，但事實上，五帝時代早中期的思想文化均有大量遺存。見《周禮·大司樂》《大戴禮記·五帝德》《史記·五帝本紀》。禮制禮法的諸多問題，相當集中地表達了許多意見，這些意見又因為當時記錄條件的改善而大多傳至后世，后世學者研究禮學，多以春秋戰國文獻為基礎，所以近現代學者認為中國禮學（狹義的）產生于春秋戰國時代。筆者認為，這種看法是把河流當成了源頭，這種見解經不起推敲。

春秋戰國以來，學者對狹義禮學的研究，傳世文獻很多，學術成果較豐富，現擇要介紹一二，以便考察狹義的禮學的流變。

孔子是“王官之學”最偉大的繼承者和再創造者②劉師培、章太炎、胡適、李澤厚等均認為，中國思想文化的理論源頭為“王官之學”，基本可從。需要補充說明的是，“王官之學”的源頭在黃帝時代末期，距今約5300 年，“王官之學”就是治國之學，其成熟的標志就是春秋時代周王朝王官記錄、刪訂的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。見吳天明.“孔子成六經說”考辯［J］.學術界，2022（10）：129-140?？讓W定型以戰國初期《論語》成書為標志，故本文文字表述兼及戰國，見吳天明.《論語》孔學關系考論［J］.中州學刊，2021（5）：107-114.?？鬃诱J為天下大亂，根源在于宗教秩序、政治秩序的毀壞，因此必須恢復以德治為基礎、以禮治為主體、以法治為輔佐的治理體系。孟子則更加具體地將恢復夏商周井田制作為恢復天下秩序的抓手和要點，使孔子的克己復禮說從理論上變得更加容易操作。荀子一派學者則認為禮有政治價值、人生價值和形上價值，禮主要是指天下的政治制度，兼具道德規范和宇宙之道的雙重意蘊，禮樂同源且功能相同。荀子一派學者還認為，禮中有法，政治上要禮法并重，理論上則禮尊法卑。先秦諸子中，墨家的創造者墨子是唯一的一位平民思想家，故墨家禮學思想亦多有平民百姓的色彩。墨家肯定禮的等級性而反對其宗法性，主張通過“尚賢”來重新劃分人的等級。墨家肯定祭祀之禮的價值，認為祭祀之禮有其社會功能和道德意義，但反對厚葬久喪，主張薄葬短喪，以免影響子孫的生計。墨家反對貴族生活奢靡，主張“節用”，并且制訂了包括飲食、衣服、婚嫁、宮廷在內的一系列禮儀制度。法家之法脫胎于五帝之禮和夏商周春秋之禮法，故商鞅、韓非等所言的法、法治都或多或少具有禮、禮治的印記。商鞅為變法而觀禮，認為禮是人類發展到特定時期、特定階段的產物，禮本質上是由人創造的政治制度，并不神圣神秘，禮只是人類社會進程中一種具體的治世之道，不具有永恒價值。商鞅之法亦含有等級性因素，而且將“名分”思想納入法治之中，肯定“名分”的政治作用，這與古禮并無本質的不同。韓非充分肯定禮儀的政治價值在于確定君臣之間的尊卑等級關系，證明君主具有至高無上的威嚴，并將這種價值絕對化，從而有悖其法治立場。他還充分肯定禮儀在日常生活中的價值在于表達感情。道家實際產生于戰國末期，道家批評禮和禮治，揭露禮的社會危害性，論證道治優越于禮治，同時，又試圖將禮道家化，并試圖通過禮的道家化而最后消解古禮。但道家之道又有禮的明顯痕跡，而且對古代某些禮儀制度又有所肯定。老子以道觀禮，批評三代之禮和三代禮治，揭露禮和禮治的社會危害性以及理論上的錯誤，證明道優越于禮的神學依據，論證以道治理天下的合理性和必然性。老子強烈反對禮的宗法等級性，但將道治的實現又寄托在天子、諸侯身上。莊子禮學對三代之禮多有政治批判，但對三代之禮的政治價值又有所認同。

漢代今文經學最推崇孔子，古文經學則既推崇孔子更推崇周公，認為孔子只是周公的繼承者而已。鄭玄注釋經典，將兩派優點融為一體。魏晉南北朝君子喜歡談論《易經》《老子》《莊子》“三玄”，后來佛教流行，又談佛理，這個時期君子不重視儒學?！抖Y記》中的《喪服禮》格外受到當時君子的重視，因為這個時期國家采用九品中正之法選拔官員，首先要看門第出身，而分別嫡庶的重要體現就是喪服制度，所以人們也就愛討論這門學問。

唐代繼續推行隋朝創立的科舉制度，朝廷還派人整理“五經”，作為學子學習考試、官員行政的規范。因為漢代至今一直誤認為《樂經》已經失傳，“六經”就成了“五經”。整理“五經”是大學問家孔穎達，其領銜編撰的《五經正義》，將前代的研究成績作了一次總結，同時也向世人提供了經傳解釋的官方定本。本來“五經”是自漢代流傳下來的說法，唐人覺得經傳并行，不可分離，有些“傳”的地位其實并不比“經”的地位低，于是《公羊傳》《榖梁傳》《周禮》《儀禮》也全都升格為“九經”之一。晚唐增列《論語》《爾雅》《孝經》變為“十二經”，南宋增列《孟子》最終成為“十三經”。

漢唐學者治禮學主要是對先秦禮學經典的章句注疏，宋代學者則更喜歡議論，于是形成所謂“理學”“新儒學”。宋人追求“內圣外王”的人格，理學家從《禮記》中抽出《大學》《中庸》加以闡釋，前者指出修身的路徑，后者辨明修身的境界，然后再與《論語》《孟子》合編為“四書”。元明清三代的士子們便長期研讀“四書”。明代王陽明的影響很大，他繼承了南宋陸九淵一派，在宋儒的基礎上進一步發展形成了獨特的理論，即所謂“心學”。明朝滅亡后，清初學者反思明朝滅亡的原因，覺得“心學”形成空談風氣，罪責難逃。故清初顧炎武主張“以經學濟理學之窮”，自顧炎武、黃宗羲后，恢復漢代質樸治學的風氣漸漸濃了起來，于是形成“樸學”(亦稱漢學)。到清朝乾嘉時代，樸學成為最有影響力的學術思潮。近現代因為禮制、禮法、禮學、禮教均被污名化，禮學時運不濟，研究者甚少。一直到“文化大革命”結束，顧頡剛等學者才開始恢復禮學研究工作，主要研究禮的起源、周禮、禮與仁、禮與樂、禮與法、三禮等問題①惠吉興.近年禮學研究綜述［J］.河北學刊，2000（2）：105-109.。

回顧梳理過往幾千年的禮學研究，堯舜周公孔子主要是創造禮學，戰國漢初諸子主要是創新禮學，因此形成了許多禮學經典。漢代至清末的禮學研究主要闡釋禮學經典，其中宋明學者發表的許多空疏議論，歷史證明并不高明，反而貽誤國家不淺，故清代恢復漢學傳統。最近幾十年則主要按照現代學術規范，研究禮學的若干基礎理論問題，不過諸如禮的起源和定義、禮學的本質屬性和理論體系、禮學的學術外延等基本問題，或者根本沒有開始研究，或者有所研究但尚未形成共識，這就是過去幾千年禮學研究的基本情況?？梢?，按照現代學術規范對禮學開展研究，是一項艱巨而繁重的任務。

三、禮教概況

禮教是禮儀、禮制、禮法、禮學教育的簡稱，旨在規范個人的行為和政府的施政行為，教育規范對象包括民眾和君子、政府，因此禮教亦有廣義和狹義之分。廣義禮教的“禮”泛指民眾生產生活的一切行為規范，故廣義的禮教即全民之教，為民俗學、倫理學教育，教育者和教育對象為全體社會成員，教育場所是社會成員生活的地方②如今由于教育普及，近現代教育場所包括國民教育序列的學校。，教育工作由個人、家庭、家族、氏族即全社會負責③古代農耕狩獵全靠父子兄弟傳授，除了手工業作坊兼學校只傳授手工技藝不傳授文化知識，古代沒有平民教育，學校只是培養官員的學堂，故古代學校不是平民教育的主體。，主要教育方式是耳聞目染，教育目的是讓教育對象形成集責任權利義務于一身的清晰的角色身份定位和嚴格的行為規范，對嚴重違反禮制禮法禮教者，一般由家庭、家族、氏族處理，處理方式各種各樣④古代觸犯刑法被告官，仍然由政府依法處置，古代政府兼管司法。例如周禮規定，平民犯法被處死，要在集市示眾，以儆效尤。官員被處死，則在朝堂門口示眾。。如今國家依法治國，只能有家規而不準有家法，任何個人和組織的家規、行規、幫規均不可代替國法，輕微違反公序良俗者一般批評教育即可，觸犯法律者則由司法部門依法處置。

本文所謂禮教的“禮”是指狹義的禮，是君子治國之道的總稱，周初周公將治國之道概稱為“禮”①詳見《左傳·文公十八年》。，孔子講“為國以禮”，都是這種用法。故本文所謂的“禮教”，簡單地說就是治理富民、利人利己規范的教育，即國學教育。君子禮教的教育者是各級政府②春秋末期至清末，亦有民辦公助國學，如孔子設帳得到魯國孟孫氏的政治經濟支持。民辦國學亦教育君子治國富民。，教育對象主要是候任官員，也教育現任官員，禮遇教育卸任官員，治國富民、利人利己的教育目的始終一致，但是具體的教育內容因為時代不同而多有差異。

筆者根據中國最近百年的考古學成果，結合《虞書》等傳世文獻，參考馬克思主義國家起源理論，如果從理論上推論，對君子治國之道的禮教工作應該始于距今約5300 年的黃帝時代末期。黃帝時代的禮教工作究竟如何，傳世文獻雖然缺乏非常明確的記載，但是黃帝時代教育“胄子”（即各級祭司酋長之子）的音樂作品（如《大卷》《云門》）一直傳至春秋戰國時代，其曲調和歌詞，周代君子無不十分熟悉，傳世文獻《舜典》《大司樂》《左傳》均有非常明確的記載，那么《大卷》《云門》至少是黃帝時代末期的樂教詩教禮教書教：樂曲有曲子，需要演奏舞蹈，就是樂教；樂曲配有歌詞，歌詞就是有韻律的詩歌，就是詩教；歌詞記錄黃帝祭祀鬼神、造福蒼生諸事，就是書教③書本指講述故事，后指用簡牘記錄故事，故稱歷史教育為書教。周末春秋初將口耳相傳的“書”記錄為《虞書》《夏書》《商書》《周書》，概稱《書》，如今說書藝人仍然在“說書”，均保存了這一古義。和禮教。在戰國時代以前，社會主流意識形態人神混雜，國家治理無不實行政教合一④吳天明.中國世俗化的節點和標志——以春秋戰國之交的孔子和孔學為研究樣本［J］.東岳論叢，2023（1）：129-142，192.，詩書禮樂之教多有神學色彩，西周到春秋早中期都一直被簡稱為“禮教”?！端吹洹酚涊d舜帝嗣位，隨即任命夔為樂官，負責教育“胄子”，可見舜帝時代的樂教也是詩書禮樂之教，亦可簡稱“禮教”。

西周末期春秋初期，人工冶煉制造的鐵器開始出現，方策的制作變得方便，過去長期以口耳相傳為主的詩書禮樂之教，開始文本化，并逐步細化為詩教、書教、禮教、樂教。春秋末期增加易教、春秋教，由此“六教”（即六藝之教）最終形成。不過按照古人的語言習慣，“四教”“六教”均可簡稱禮教，這大概是因為《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》的核心都是確定君子的血緣地位、宗教地位、政治地位，確定與此相應的責任、權力和義務，這就是周初周公《周禮》將君子所有治國富民的規范籠統稱為“禮”⑤詳見《左傳·文公十八年》。以及孔子也稱“為國以禮”的原因。

戰國時代諸侯國官方的禮教情況如何，文獻闕如，難以推測。民間國學教育（即禮教）應在進行，不過戰國諸子對五帝時代以來的禮制禮法禮教均各有獨特見解，其結果就是如今傳世的戰國諸子的子書。漢唐禮教主要是詮釋經典，宋明禮教則主要是就先秦禮教經典發表宏大而抽象的議論，但在實踐中則主要是束縛君子的言行，清代禮教在學術上雖然恢復了漢唐樸實的學術傳統，但在政治實踐中卻進一步加強了對君子的束縛，所謂物極必反，以致清末興起反對禮教的思潮。

禮制、禮法、禮學與禮教的發展演變受多重因素的影響。一是受強者文化影響。周禮雖然對五帝夏商先周時代古禮多有繼承，但亦有巨大變革，主要變革方向是通過統一天下的思想文化，達到政治統一天下的目的。例如，周朝樂官選詩只選周朝華夏列國的詩歌，五帝夏商古詩一律不選⑥五帝夏商古詩詳見《周禮·大司樂》。，周朝少數民族部落的詩歌也不選，那么周朝的詩書禮樂之教自然就被打上了周家王朝的深深烙印。周朝卜官完全排斥先周時代其他古老氏族國家的易經（如《連山易》之類），只推行《周易》，那么周代的易教自然也會打上周家王朝的烙印?！洞呵铩贰蹲髠鳌肪涊d，當時華夏聯盟的成員如向齊桓公、晉文公之類霸主納貢，便稱“禮也”，反之則稱“非禮也”。但是按照周禮，諸侯只能向天子納貢，不能向諸侯納貢；禮樂征伐只能出自天子，不能出自諸侯，即所謂“禮樂征伐自天子出”。春秋時代周天子喪失了對天下的實際掌控權，春秋霸主實際處在天子之位，久而久之，就連最守周禮的魯國史官，也在不知不覺中接受了霸主掌控天下的客觀事實，這就是春秋君子之禮實際上大別于周公之禮的主要原因。二是受經濟文化發展水平的影響。例如，《左傳》記載鄭國干旱，于是鄭人在桑林①遠古傳聞殷商遠代祖先安葬于桑林，故商湯祭祀桑林求雨，遂為傳統。鄭衛宋國均為商人故地，故均有祭祀桑林求雨的宗教政治禮俗。祭祀求雨，可是鬼神不靈，仍然久不下雨，于是鄭人氣憤，砍掉桑樹林。三是受時代發展影響。據《漢書·藝文志》《隋書·經籍志》《四庫全書》之經部（六藝部）記載，漢代至清代，歷代國學均循春秋末期成例，堅持六藝之教，包括禮教。但漢代至今卻誤認為《樂經》失傳②實際上保存在《周禮》中，即《大司樂》。見吳天明.樂教論［J］.中州學刊，2023（5）：126-138，2.，說明樂教出了問題；五帝夏商古詩題目保存在《大司樂》中，歌詞曲譜均失傳，漢代以后歷代均重視本朝詩歌教育，說明詩教有問題；秦始皇焚書坑儒，導致《尚書》出現今古文之爭，說明書教出了問題；禮教“君君，臣臣，父父，子子”的精髓代代相傳，但周代實行分封制，漢至清代實行郡縣兼分封制，沒有照搬周禮；易教多有神怪色彩，而早在戰國時代即已世俗化③吳天明.中國世俗化的節點和標志——以春秋戰國之交的孔子和孔學為研究樣本［J］.東岳論叢，2023（1）：129-142，192.，漢代至清代估計易教也基本落空；傳世《春秋》只是晚周魯史，后人難以認為其歷史地位有多么崇高，春秋教是否落實亦難以確認。漢代至清代，歷代官方均正式確認了包括禮教在內的六藝之教，但是具體落實起來，至少都打了折扣。

四、禮的相互影響

禮，是相互影響的。那么，全民之禮與君子之禮之間是否有跨階級階層的相互影響呢，答案是肯定的。但是，中國近現代學者卻往往認為，就階級階層而言，禮的影響是單向的，就是全民之禮經過君子提煉、提高成為君子之禮，全民之禮對君子之禮有影響，沒有注意到君子之禮也會反過來極大地影響全民之禮，從而提高民眾的整體道德水平。楊寬在《古史新探》中提出，原始時代，人們有一系列的傳統習慣，作為全體氏族成員在生產、生活的各種領域內遵守的規范。等到階級和國家產生后，貴族們利用其中某些習慣加以改造和發展，逐漸形成各種禮儀，作為穩定階級秩序和加強統治的一種制度和手段。楊向奎認為，不僅氏族社會的風俗習慣，當時社會生產和交換行為，有些也變成了后來的禮。楊寬、楊向奎認為君子治國之禮來自平民百姓的生產生活之禮，即本文所謂的全民之禮，該論斷毫無疑問是完全正確的④楊寬、楊向奎的觀點均為惠吉興提煉總結，見惠吉興.近年禮學研究綜述［J］.河北學刊，2000（2）：105-109.。規范全民角色身份和行為的禮要遠遠早于規范君子角色身份和治國富民行為的禮，后者對前者有所繼承，有所發展，有所提高，這是符合歷史發展邏輯和理論發展邏輯的。筆者認為，全民之禮固然是君子之禮的源泉，并對君子治國之禮產生重大而深遠的影響，但是君子治國之禮反過來對民眾日常生產生活的禮（即廣義的禮、全民的禮）產生了重大而深遠的影響，主要有以下兩個方面的原因。

一方面，由于商末周初至清末長期實行宗法制度，造成社會上層思想文化的不斷下移，使這種交互影響得以反復發生。春秋時代中末期，隨著鐵器的逐步普及，土地產出暴增，于是普遍出現土地兼并、中小貴族和農民的土地被大貴族巧取豪奪的現象，士的政治地位和經濟地位大幅度下降，與平民百姓相差無幾。有一部分士經過苦讀，最終重新成為具有世祿的貴族，但絕大部分士就只能進一步下降為平民百姓。這就是說，宗法制實行幾千年，出現了兩個主要結果：一是國家政治基本穩定，二是貴族不斷被有序平民化。貴族大多成為平民百姓，自然會把貴族的思想文化帶到民間，這必然會大大提高民間的思想文化水平和道德倫理水平。例如，周代打仗，軍隊主力從來就是“國人”，“國”即首都，其他城市稱“都”，“國人”即首都城內的市民和郊區的農民，他們大多是天王諸侯的遠房本家和親戚。在正常情況下，天王的王室成員、諸侯的近親都不會上戰場，只有可能亡國時，這些人才會上戰場。這就是說，周代保家衛國的其實都是天王諸侯的遠房本家和親戚，一般農民、手工業者、商人不會參與作戰。但是，由于貴族的不斷平民化，貴族思想文化的不斷下移，加上國家與平民之間的復雜利益關系越來越緊密，后世上戰場的就不僅有天王諸侯的遠房本家和親戚，還有許多平民百姓。

另一方面，由于文化教育事業的不斷發展，造成社會上層思想文化的不斷下移，使這種交互影響得以不斷發生。大量貴族很快就平民化，自然心有不甘，需要發奮讀書，然后再當官治國，幾千年“耕讀傳家”的傳統即由此而產生。筆者讀《詩經》，認為《國風》中的絕大多數作者是士，他們大多生活在農村，有勞動習慣，與農民生活在一起，士的文化水平很高，自然會帶動農民提高文化水平。古代還有官員退休回鄉做鄉紳的制度，也非常有利于提高全民的文化水平和道德水平。退休官員俸祿豐厚，告老還鄉以后除了養老，主要幫助家鄉發展文化教育事業，提高家鄉的文化水平和道德水平。近現代國家舉辦新式學校，文化教育事業發展很快，幾乎所有的孩子可接受中等教育，相當一部分孩子還可接受高等教育，這對提高全民的思想文化道德水平，意義更重大而深遠。

五、結 語

清末民國時期禮教的污名化，其實包括禮制、禮法、禮學、禮教的全部污名化，這是中國近代史上的一件大事。如何正確對待這件大事，事關中華民族偉大復興，事關中國思想文化未來的發展方向，不可小覷。過去兩千多年，中國曾經長期是國力強大、人民富裕、社會文明的國家。近代以后，由于封建統治腐敗和西方列強入侵，中國開始明顯落后于西方，明末清初學者顧炎武等已經發現國家出現了明顯的衰敗跡象，但已無可奈何，清朝末年有識之士想了許多辦法追趕西方，但效果都不行，于是部分憤激之士將矛頭對準中國古代所有的思想文化，全盤否定古代思想文化，將古代思想文化籠統稱之為“禮教”“封建禮教”，用各種方法將禮制、禮法、禮學、禮教全部污名化。清末民國時期的禮教污名化的確具有相當了不起的進步意義，主要是有利于結束帝制，建立共和政體。

中國是文明古國、禮儀之邦，新道德、新文化不可能突然之間從天而降，必然需要對傳統道德文化有所批判、有所繼承、有所發展、有所革新。把中國古代思想文化一并打包，稱之為禮教，全盤繼承或者全部拋棄，都并不是明智科學的做法。我們需要重新審視研究中國的傳統道德文化，那些的確陳腐的舊道德舊禮教舊文化應該予以拋棄，那些體現中華優秀傳統文化的社會規范，不僅不能否定拋棄，還應該加強建設。