《實踐論》之于優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展的價值

張晨昕

(上海交通大學 馬克思主義學院,上海 200240)

第二次國內戰爭末期和抗戰初期,為了批判黨內的教條主義和經驗主義錯誤思想,毛澤東發表了《實踐論》。學界普遍認為,《實踐論》是馬克思主義中國化的典范,對《實踐論》的研究多聚焦于時代價值。黨的十八大以來,以習近平同志為核心的黨中央將“中華優秀傳統文化創造性轉化、創新性發展”擺在我國文化建設的突出位置。從認識論的角度剖析《實踐論》與優秀傳統文化的淵源,可為新時代優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展(以下簡稱“兩創”)提供借鑒。

一、《實踐論》對傳統認識論的創造性轉化和創新性發展

毛澤東的《實踐論》闡述了人的認識過程,是馬克思主義認識論中國化的典范。實質上,《實踐論》也是在馬克思主義指導下,對傳統認識論創造性轉化與創新性發展的結果。

(一)《實踐論》對荀子、張載、王夫之認識論的創造性轉化

《實踐論》通過論述知和行的關系進而闡述人的整個認識過程。毛澤東認為人的認識過程有兩步:“第一步,是開始接觸外界事情,屬于感覺的階段。第二步,是綜合感覺的材料加以整理和改造,屬于概念、判斷和推理的階段?！盵1]290在馬克思主義認識論的指導下,毛澤東對荀子、張載、王夫之等人的認識論進行了創造性的轉化。

在我國傳統文化中,荀子的認識論初步概括了人的認識過程,但沒有意識到實踐在認識過程中的重要作用;張載的認識論區別了人的感性認識和理性認識,但忽視感性認識對理性認識的基礎性作用;王夫之的認識論具有唯物主義色彩,但對歷史領域的認識論卻含有唯心主義的先驗論。結合馬克思主義認識論,《實踐論》對傳統認識論進行了創造性轉化和創新性發展。

1.強調實踐作用:彌補荀子認識論的局限性

傳統文化中智與知的音義相同,二字多通用。比如“知者樂水,仁者樂山”(《論語·雍也》)中“知”通“智”,表示聰明;而荀子對“知”和“智”作了區分。荀子將“知”理解為感性認知或人特有的認知能力,比如“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣有生有知亦且有義”(《荀子·王制篇》)中的“知”就是知覺,可理解為草木、禽獸及人共有的一種感性認知。

荀子將“知”的主體定位于人,比如“人生而有知”“心生而有知”(《荀子·解蔽篇》),說明荀子將“知”理解為人生來就有的認知能力。由此可見,荀子肯定了人的先天認知特質[2],這一點和馬克思的認識論前提相同?！爸兴现^之智”(《荀子·正名篇》),荀子將“知”的結果稱為“智”,即知識。

荀子簡要地指明了人的認識過程,即人通過自身的認知能力獲得知識,并提出了認識的至高境界:“虛壹而靜,謂之大清明。萬物莫形而不見,莫見而不論,莫論而失位?！?《荀子·解蔽篇》)但認識的整個過程具體是如何實現的,荀子沒有給出明確的答案。

與荀子的認識論相比,馬克思主義認識論則強調實踐在認識活動中的作用:“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決?！盵3]501人的認識活動是社會生活的一部分,馬克思反復強調實踐在人的認識生活中的重要作用,認為人的認識活動需要通過實踐來完成。

在馬克思主義認識論的指導下,毛澤東彌補了荀子認識論的局限性?！秾嵺`論》將荀子的“知”賦予了新的內涵,認為“這叫做認識的感性階段,就是感覺和印象的階段”[1]285,把荀子的“智”創造性地轉化成認識的第二個階段,即理性認識。毛澤東將“知有所合謂之智”(《荀子·正名篇》)的認識過程賦予了新的時代形式:“認識的過程,第一步,是開始接觸外界事情,屬于感覺的階段。第二步,是綜合感覺的材料加以整理和改造,屬于概念、判斷和推理的階段?！盵1]290在如何從“知”達到“智”的問題上,毛澤東給出了答案——實踐?！吧鐣嵺`的繼續,使人們在實踐中引起感覺和印象的東西反復了多次,于是在人們的腦子里生起了一個認識過程中的突變(即飛躍),產生了概念?！盵1]285這種概念能產生判斷與推理,進而實現人的理性認識。如何達到認識的“大清明”階段,毛澤東則認為“實踐、認識、再實踐、再認識,這種形式,循環往復以至無窮,而實踐和認識之每一循環的內容,都比較地進到了高一級的程度?！盵1]296-297也就是說毛澤東認為人的認識不是一次就能實現的,只有通過實踐和認識的反復循環才能達到認識的完成,即“大清明”階段。

2.重視感性認識:完善張載認識論的缺陷

“世人之心,止于見聞之狹。圣人盡性,不以見聞梏其心,其視天下無一物非我,孟子謂盡心知性知天以此。天大無外,故有外之心不足以合天心。見聞之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于見聞?！盵4]272張載將“知”分為“見聞之知”和“德性所知”(學界普遍將張載的“德性所知”等同于“德性之知”),擁有“世人之心”的人只能得到“見聞之知”,擁有“天心”的圣人則能達到“德性之知”。

“見聞之知”就是眼睛看到、耳朵聽到的知識。毛澤東將其賦予現代的表達形式,即“感性認識”,認為“見聞之知”“引起了他們的感覺,在他們的腦子中生起了許多的印象,以及這些印象間的大概的外部的聯系,這是認識的第一個階段”[1]285。

張載對于“德性所知”論述得極少,多數學者認為張載的“德性之知”“是對性理、人理的認識”[5],毛澤東則將其創造性地轉化為人的認識過程的第二個階段,即理性認識:“認識的真正任務在于經過感覺而達到于思維,到達于逐步了解客觀事物的內部矛盾,了解它的規律性,了解這一過程和那一過程間的內部聯系,即到達于倫理的認識?！盵1]286

張載有言:“誠明所知乃天德良知,非聞見小知而已?！盵4]20張載認為“見聞之知”是小知,側面體現出對“見聞之知”的輕視。毛澤東在《實踐論》中指出“感性認識有待于發展到理性認識”[1]291,同時強調了感性認識的重要性。他這樣概括道:“理性的東西所以靠得住,正是由于它來源于感性,否則理性的東西就成了無源之水,無本之木,而只是主觀自生的靠不住的東西了?！盵1]290

在人的認識是否有限的問題上,由于張載認為人的“見聞之知”依賴于與認識客體之間的接觸,“見聞之知,乃物交而知”[4]272,而人作為萬物中的一物,“萬物不能不散而為太虛”[4]7,所以人固有一死,則人與認識客體的接觸也是有限的,因而張載認為人的認識是有限的。馬克思主義唯物論認為客觀物質世界是可知的,物質世界不依賴于人的主觀意志而獨立存在,世界上只有尚未認識之物,沒有不可認識之物,因此毛澤東得出了“人們在實踐中對真理的認識永遠沒有完結”[1]296的結論。

3.徹底的唯物主義:深化王夫之樸素唯物主義認識論

傳統認識論中,毛澤東受王夫之認識論的影響更加深刻。毛澤東的啟蒙老師楊昌濟就很尊仰王夫之,毛澤東推崇的譚嗣同也是船山學的信徒,因而他在寫作《實踐論》的過程中,系統地參考了《船山遺書》。

王夫之批判地繼承了佛教哲學中的“能”與“所”這對范疇,認為“所謂能者即思也,所謂所者即位也”,“所謂能者即己也,所謂所者即物也”[6]142。就是說,“能”是思維能力,即認識主體,“所”是被認識的對象,即客體?！啊谌藗愇锢碇?‘能’取諸耳目心息之用”[6]144,王夫之對“能”和“所”的區分,是其唯物主義認識論的反映[7]。但在社會歷史領域,王夫之的認識論中含有唯心主義的先驗論,“乃吾所得于天而即所得以自喻者也……如暗中自指其口鼻,不待鏡而悉”(《張子正蒙注》卷四·大心篇)。王夫之認為,道德觀念能通過內省達到自我認識,因此王夫之唯物主義認識論在道德層面存在不徹底性。

毛澤東對馬克思以前的唯物論作過這樣的批判:“馬克思以前的唯物論,離開人的社會性,離開人的歷史發展,去觀察認識問題,因此不能了解認識對社會實踐的依賴關系,即認識對生產和階級斗爭的依賴關系?！盵1]282毛澤東將唯物主義應用于社會歷史發展,將王夫之的樸素唯物主義認識論發展成為辯證唯物論的認識論。

王夫之對“格物”和“致知”作出了新的解釋:“博取之象數,遠征之古今,以求盡乎理,所謂格物也。虛以生其明,思以窮其隱,所謂致知也?！盵6]76并指明二者相互作用的關系:“非致知,則物無所載而玩物以喪志,非格物,則知非所用而蕩志以入邪,二者相濟,則不容不各致焉”[6]76。王夫之的“格物”指的是要考察古今的歷史事實及演變,“致知”指的是要清楚事物內部的本質關系。毛澤東將王夫之的“格物”和“致知”創造性轉化為人以感官認識為主的感性認識及以思辨認識為主的理性認識。在二者的關系上,毛澤東指出:“理性認識依賴于感性認識,感性認識有待于發展到理性認識,這就是辯證唯物論的認識論?！盵1]291

綜上所述,《實踐論》對傳統認識論進行了創造性轉化。毛澤東對荀子認識論中“知”和“智”賦予了新的時代內涵,打破了荀子認識論在“知”到“智”的認識過程及實現路徑上的局限性。毛澤東將張載認識論中的“見聞之知”和“德性之知”理解為人的“感性認識”和“理性認識”。針對張載對“見聞之知”的輕視、人的認識是否有限的問題,毛澤東從馬克思辯證唯物主義認識論的角度給出了新的詮釋。毛澤東肯定了王夫之“格物”“致知”的認識論,創造性地將其樸素唯物主義認識論發展成為辯證唯物主義認識論。

(二)《實踐論》對傳統“知”“行”概念的創新性發展

《實踐論》的副標題是《論認識和實踐的關系——知和行的關系》,認識和實踐的關系就是知和行的關系,毛澤東對傳統“知”和“行”的概念進行了創新性發展。

1.“知”:從認知道德范疇發展為人的廣泛的認識

古代的“知”可以理解為知覺、顯現、主持等?！安菽居猩鵁o知”(《荀子·王制》)中的“知”意為知覺,“文侯不說(悅),知于顏色”(《呂氏春秋·自如》)中的“知”表示顯現,“子產其將知政矣”(《左傳·昭公四年》)中的“知”是主持的意思。荀子將“知”理解為人生來就有的認知能力,將人認識能力的結果稱為“智”;張載則將“知”劃分了“見聞之知”和“德性之知”。整體上,古代的“知”是一種認知范疇和道德范疇。

毛澤東在馬克思主義認識論研究的基礎上,對傳統的“知”進行了創新性發展,將“知”與“知識”的概念等同起來。他指出:“人的認識,主要地依賴于物質的生產活動,逐漸地了解自然的現象、自然的本質、自然的規律性、人和自然的關系;而且經過生產活動,也在各種不同程度上逐漸地認識了人和人的一定的相互關系?！盵1]282-283毛澤東指出這種“認識”不僅是對社會的認識、對人的各種關系的認識,還包括對自然界的認識及人與自然關系的認識。

2.“行”:從“從事”發展為“人的實踐”

傳統中的“行”的讀音和含義是豐富的?！靶小庇小癶ánɡ”“hànɡ”“hénɡ”“xínɡ”等多種讀音。在“xínɡ”的讀音中,有17種含義,其中表示行走、推行、能干等的含義在當今的語境中仍然適用。其中一種是表示做、辦、從事。比如《論語·先進》中“子路問:‘聞私行諸’”。毛澤東將這種含義的“行”發展為“實踐”或“人的實踐”。他指出:“人的社會實踐,不限于生產活動一種形式,還有多種其他的形式,階級斗爭,政治生活,科學和藝術的活動,總之社會實際生活的一切領域都是社會的人所參加的?！盵1]283毛澤東將傳統用法中“行”的“從事”含義創新地發展為人的社會實踐活動,在促進馬克思主義中國化、指導中國革命等方面起到積極作用。

由此可知,毛澤東將傳統文化中屬于認知范疇和道德范疇的“知”的概念創新性地發展為對社會、對人的各種關系、對自然界及人與自然關系的認識,將傳統文化中具有“做、辦、從事”含義的“行”(xínɡ)創新地發展為“人的實踐”。毛澤東將“知”和“行”的含義賦予了新的時代內涵,進一步激活了傳統文化的生命力。

二、《實踐論》對新時代“兩創”的借鑒價值

習近平總書記在文化傳承發展座談會上明確指出:“要堅定文化自信,堅持走自己的路,立足中華民族偉大歷史實踐和當代實踐,用中國道理總結好中國經驗,把中國經驗提升為中國理論,實現精神上的獨立自主?！盵8]《實踐論》對傳統認識論進行了創造性地轉化、創新性地發展,用具有中國作風和中國氣派的方式闡發了深刻道理,對新時代發展“兩創”具有重要的參考價值。

(一)必須堅持以馬克思主義為指導

一方面,馬克思主義具有鮮明的發展性。馬克思主義指導優秀傳統文化的繼承和發展是馬克思主義發展的現實需要。20世紀20年代黨內的教條主義者將馬克思主義當作神圣的教條,不能將馬克思主義與中國革命的實際相結合,犯下了或“左”或“右”的錯誤;黨內還存在一部分同志不能認識革命的理論對于革命的指導作用,憑借自身的經驗行事,也容易被披著馬克思主義外衣的教條主義者所蒙蔽。毛澤東創造性地把馬克思主義與中國的具體實際、優秀傳統文化相結合,在給抗日軍事政治大學的講演稿中創作了《實踐論》?！秾嵺`論》蘊含豐富的傳統認識論思想,作為“馬克思主義中國化”最早的提出者,毛澤東用創作《實踐論》的實際行動闡釋出要將馬克思主義與優秀傳統文化相結合的道理。

另一方面,馬克思主義具有真理性。新時代優秀傳統文化的“兩創”,需要馬克思主義的真理來指導。歷史的實踐已經證明,在馬克思主義的指導下,中國共產黨帶領中國人民創造了新民主主義革命、社會主義革命和建設、改革開放和社會主義現代化建設、新時代中國特色社會主義的偉大成就[9]。新時代在實現優秀傳統文化的“兩創”的過程中,必須堅持以馬克思主義為指導,從馬克思主義中獲得轉化與發展優秀傳統文化的啟發。毛澤東的《實踐論》在轉化與發展優秀傳統文化時,就利用馬克思主義彌補了傳統文化認識論中的局限性。比如荀子認識論沒有明確指明從“知”到“智”的實現路徑,張載認識論受到認識有限性的限制及王夫之的樸素唯物主義認識論不夠徹底等問題,毛澤東從馬克思主義唯物主義認識論出發,給出了體現優秀傳統文化、符合中國實際、彰顯馬克思主義真理的唯物主義認識論。

黨的十八大以來,以習近平同志為核心的黨中央對于如何推動中華優秀傳統文化創造性轉化、創新性發展提出了一系列新思想,將“兩創”擺在我國文化建設的突出位置。特別是習近平文化思想的提出,使黨對文化建設的發展規律認識達到了新的高度,體現了挖掘傳統文化時代價值的必要性。這就要不斷對優秀傳統文化進行理論反思,以馬克思主義為指導帶來更多新的真理啟示,從而增強文化自信。

(二)必須正確對待傳統文化

中國共產黨剛成立時,急于擺脫腐朽的封建社會影響,總體上對中華文化呈現否定的態度。其中代表性的人物是陳獨秀和李大釗。陳獨秀曾講過,“對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教,不可不有徹底之覺悟,猛勇之決心;否則不塞不流,不止不行”[10]252,體現了陳獨秀對于封建孔教的排斥及對西方政體的向往。李大釗針對國家立法建設,批駁尊孔入憲法的主張,他認為:“孔子之道,施于今日之社會為不適于生存,任諸自然之淘汰,其勢力遲早必歸于消滅?！盵11]247中國共產黨早期領導人對傳統文化進行了較為激烈的批判,認為中華傳統文化是民族復興的障礙之一。

毛澤東在《實踐論》的論述過程中,理性地對待了傳統文化。對荀子、張載、王夫之等人的認識論進行了創造性轉化,對“知”“行”概念進行了創新性發展,體現毛澤東對優秀傳統文化的肯定態度。面對傳統文化中形而上學的唯物主義,毛澤東明確指出:“在中國,則有所謂‘天不變,道亦不變’的形而上學思想,曾經長期地為腐朽了的封建統治階級所擁有?！盵1]301他直接對傳統文化中的形而上學思想作了批判?！皟烧摗睂鹘y文化的繼承發展帶來的直接啟示就是對待傳統文化需要取其精華,棄其糟粕。那么優秀傳統文化的標準是什么呢?從馬克思主義理論的視角出發,因為共產主義社會要實現“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”[12]53,而“人的本質不是單個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是一切社會關系的總和?！盵3]501因此可以從人和人的關系及社會發展的大方向來評判傳統文化是否優秀,可以理解為:不利于人與人關系的發展、不利于社會向前進步的思想,就要摒棄;能促進人與人關系的和諧美好、給社會發展帶來啟發的思想就值得傳承弘揚,并將其與中國實際相結合,進行創造性轉化和創新性發展。

習近平指出:“中華優秀傳統文化是中華文明的智慧結晶和精華所在,是中華民族的根和魂,是我們在世界文化激蕩中站穩腳跟的根基?！盵13]優秀傳統文化是民族的根與魂,對優秀傳統文化給予充分地肯定,并在實際行動中繼承和弘揚,“明體達用,體用貫通”[14],才能展現出民族血脈中的精神力量。要加強對優秀傳統文化重要性的認識,在鑒別傳統文化優秀與否的基礎上,敢于舍棄糟粕,勇于傳承弘揚優秀的傳統文化,堅定民族文化自信。

(三)善用喜聞樂見的民族語言

基于獨特的個人成長經歷、不同常人的學識素養,毛澤東形成了特有的大眾化語言風格。在《實踐論》中毛澤東用“吃一塹長一智”[1]285“秀才不出門,全知天下事”[1]287“不入虎穴,焉得虎子”[1]288等古代成語典故來闡釋馬克思唯物主義認識論。毛澤東還采用中國古代神話故事來闡釋馬克思主義哲學原理,在《矛盾論》中,毛澤東用“《山海經》中所說的‘夸父追日’,《淮南子》中所說的‘羿射九日’,《西游記》中所說的孫悟空七十二變和《聊齋志異》中的許多鬼狐變人的故事等等”[1]330-331來論證“矛盾在一定條件下的同一性”[1]330。毛澤東正是用優秀傳統文化中的成語典故和古代神話等創造出了具有民族特色的馬克思主義理論成果,使馬克思主義真理更易被人民群眾所接受。

毛澤東富有傳統文化特色的、通俗易懂的大眾化語言風格在其后的歷代領導人身上都有體現。1962年國民經濟調整發展時期,鄧小平針對農業生產的問題指出:“劉伯承同志經常講一句四川話:‘黃貓、黑貓,只要捉住老鼠就是好貓?！F在要恢復農業生產,也要看情況,就是在生產關系上不能完全采取一種固定不變的形式,看用哪種形式能夠調動群眾的積極性就采用哪種形式?！盵15]323蒲松齡的《聊齋志異》有這樣的論述:“異史氏曰:‘黃貍黑,得鼠者雄’?！薄柏偂本褪秦?與鄧小平的“貓論”極為相似。雖沒有證據直接證明兩者之間的必然關系,但也能看出鄧小平在傳統文化的影響下形成的大眾化的語言形式?！督瓭擅裎倪x》精選精引國學經史子集,描繪了中華優秀文化的美好前景、促進了馬克思主義中國化的理論發展[16]。胡錦濤在紀念黨的十一屆三中全會召開30周年的大會上提出“不折騰”三個字,掀起了“白話新風”。他主張用通俗易懂的大眾化語言表達,讓政治從廟堂走向田間,引起了全國人民的共鳴[17]。習近平進一步促進了善用典故、生動形象、精煉典雅、通俗易懂的馬克思主義中國化語言表達。在二十大上,習近平指出:“堅持黨性黨風黨紀一起抓,從思想上固本培元,提高黨性覺悟,增強拒腐防變能力,涵養富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈的浩然正氣?！盵18]“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”出自于《孟子·滕文公下》。他引用傳統文化中的經典語句,增加文化底蘊,體現出中國共產黨正風肅紀的鮮明態度。

綜上所述,《實踐論》在把馬克思主義理論與優秀傳統文化結合的過程中,形成了大眾化的語言風格和表達形式,給后來的國家領導人從傳統文化中完善語言形式、構建話語體系指明了參考方向:要從優秀傳統文化入手,善于運用人民群眾喜聞樂見的民族語言,用中國風格傳播真理,不斷培育和創造新時代中國特色社會主義文化。

三、結束語

文化興國運興,文化強民族強。我們要在習近平文化思想的指導下,對優秀傳統文化進行創造性轉化和創新性發展,發揮傳統文化的時代價值?！秾嵺`論》對優秀傳統文化中的認識論進行了創造性轉化,對傳統“知”和“行”的概念進行了創新性發展,是優秀傳統文化“兩創”的成功的實踐,彌補了傳統文化的歷史局限性,彰顯了優秀傳統文化的時代價值,給新時代發展“兩創”提供了參考。