高攀龍《論語》詮釋中的折衷朱王特色

唐明貴

(聊城大學 政治與公共管理學院,山東 聊城 252059)

高攀龍(1562—1626年),字存之,號景逸,南直隸常州府無錫縣(今江蘇省無錫市)人,東林黨派的主要代表人物之一。其代表作為《高子遺書》,其中《講義》部分涉及《論語》,他處亦有兼而討論之處,茲以探討之。

一、學宗朱學

高攀龍“少讀書,輒有志程、朱之學”[1],在學習過程中,“暇則探討《近思錄》及諸先儒語錄”“專志圣賢之學”①(1)①高世寧:《高忠憲公年譜》卷上,清康熙間刻本。。二十五歲時,偶聽顧憲成等講學,非常高興,于是“早夜孜孜,以全副精神用于止敬慎修、存心養性、遷善改過間,而學始有入門矣”[2]。從此打下了深厚的程朱理學基礎。這在他對《論語》的詮釋中亦有所體現。高攀龍的學術貢獻主要集中在以下幾個方面。

一是探討了天理和人欲的問題。天理和人欲是朱子學的核心命題之一,高攀龍對此多有承襲和發揮。在他看來,“人生只有理欲二途,自有知識以來,起心動念俱是人欲了”[3]380,因“天理精明”“人欲細微”,故“一動于欲,便礙于理”[3]383。(圣人之所以為圣人,一方面就在于他們能做到存天理去人欲:“圣人所以為圣人者如何,如太虛然,四時自行,百物自生,無所不有,實無所有,此所謂天理也。圣人于世間人欲、病痛能去得凈盡,不能于天理本分上加得毫末?！盵3]389主要是在去人欲上下工夫,如“內自訟,一訟則天理常伸,人欲消屈,而過不形于外矣”[3]383。另一方面在于能做到“從矩不從心所欲”。)他在講解《為政篇》“六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩”時指出:“圣人之學全用逆法,如何為逆法?只從矩不從心所欲也。立者立于此,不惑者不惑于此,步步順矩,故步步逆欲,到五十而知天命,方是順境,故六十而耳順矣、七十而心順矣。由此觀之,圣凡之判只在順逆二字。凡人自幼與人欲日順一日,故與天理日逆一日;圣人自幼與人欲日逆一日,故與天理日順一日。天理者,人所固有,原是順的;人欲者,人所本無,原是逆的。此一點機括,只在學與不學。學而知其固有,故順還他順,逆還他逆;不學而不知其所固有,故順者反逆,逆者反順。吾輩要學圣人耳順從心,有兩句拙法,曰:‘逆耳之言必深察,從心之事莫輕為?！盵3]380通過學習,知道順其所固有——從矩以順天理,而去其人所本無——不從心之所欲,這就是圣學之旨。

二是探討了復性問題。朱熹在詮釋《學而篇》首章時指出:“人性皆善,而覺有先后,后覺者必效先覺之所為,乃可以明善而復其初也?！盵4]47這里就涉及復性的問題。高攀龍對這一話題也非常感興趣,提出了己見。在他看來,“吾輩學問只要復性,吾性蕩平正直,合下與天地同體”[3]389。之所以提出這一問題,究其原因就在于,首先,性為意必、固我障蔽了:“自有軀殼以來,便有個我,便將極廣大的拘局做塊然一物,將極靈妙的障蔽做蠢然一物。從我上起出意來,只會要長要短,順之則喜,逆之則怒;只會見長見短,同之則喜,異之則怒。終日起來,但是作好作惡,偏黨反側去了。從我起意,從意成我,中間遞生固、必,只此四者滾過一生,自家真性,時時現前,如隔千山了,不知為何物也?！盵3]389其次,將念頭安頓在人欲上了:“人生只有個念頭,自生至死瞬息無停,這個念頭為賢為圣也是他,為禽為獸也是他,只看人安頓何如。若安頓在人欲上去,便把聲色貨利官爵等項結果了一生,目前自謂快樂,不知喪失了自家性命,千秋萬古卻在一生壞了?！盵3]386最后,人心逐于外物:“人心只有好惡,二者自有知覺以來,無息不逐于外物,都離根去了?！盵3]381因此,要想復性,首先要做到毋意毋必毋固毋我,“圣人直下便絕此四者,何以絕之?只一個毋字而已。此毋字只是個醒字,一醒便毋了,……若猛然自醒,這個不是便當下豁然,這個毋字方是我的真心,必須體認得這個明白,方立得主宰,方得心君出頭,所謂立天下之大本也。圣門四教四絕,同是教法,毋,正所以絕之,正要人下工夫……夫子自言無可無不可,孟子稱夫子可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速,正是絕意必固我處”[3]389-390。其次,將念頭安頓在天理上:“若安頓在天理上去,便把聲色貨利官爵等項一切擺脫,目前雖覺平淡,卻全復了自家性命,這一生做卻千秋萬古的事了。所以圣人教人志必于道,據必于德,依必于仁,游必于藝。這志、據、依、游是人的念頭,道、德、仁、藝便安頓在天理上了,所謂攝心以復性也?！盵4]386上-386下最后,做到好仁惡不仁:“惟好仁惡不仁,方始反情復性。好仁惡不仁,總是一個仁。好之者保聚之也,至無以尚之,方無一念夾雜;惡不仁者,防閑之也,至不使加身,方無一息間斷?！盵3]381-382

三是對朱注的疑難之處予以剖析?！蹲雍逼贰胺蜃友簧普T人,博我以文,約我以禮。欲罷不能,既竭吾才,如有所立卓爾。雖欲從之,末由也已”下,朱注引胡氏曰中有“高堅前后,語道體也”[4]112句,高氏指出:“此章書向來為《注》中‘高堅前后,語道體也’一句所疑,更理會不來。若說道體是人人具足,處處充滿,雖曰神化無方,然卻冥會,即是以顏子默識默成于此,豈有間隔?若云仰鉆瞻忽是顏子于道體全是恍惚想象了,況竭才之后止見卓立,尚未與道為一,卓立之后又嘆末由,是終身與道為二,豈成個顏子?以此懷疑不信?！盵3]390通過體味二程之言,才深悟其中之理。他說:“及味程夫子之言,乃始躍然。程子曰:‘此顏子深知孔子而善學之者也?！w喟然之嘆,直嘆夫子,不是嘆道體,道體是古今圣凡所同。夫子是古來圣人首出。故仰之彌高,無階可升;鉆之彌堅,無門可入;在前在后,無定體可據。當時只有顏子能知之,亦惟顏子能學之。蓋顏子與夫子止差得一間,故一直要學夫子,卻是聰明才智一毫使不著,幸得夫子循循善誘,博之以文,約之以禮,方知夫子雖神妙也從這里來,這便是夫子的階梯、夫子的門戶、夫子的定體。博約得一分,見得夫子一分;博約得十分,見得夫子十分。至竭才之后,夫子真面目、真精神徹底呈露了,一個夫子卓然立于吾前矣。然見得愈親切,覺得愈神妙,雖欲從之末由也已,此所以為仰之彌高、鉆之彌堅、瞻之在前、忽焉在后也。末節是申明首節,竭才正是仰鉆卓立,正是瞻前末由,正是忽后也?！痹诖嘶A上,高攀龍視“此章書為一部《論語》的門戶,夫子是生民以來第一個人,顏子是善學夫子的第一個人”。在他看來,顏子所言,正是學孔學之不二法門:“如今就《論語》中求夫子,真是彌高、彌堅、在前、在后無可下手,幸得顏子提出這個法門,周子所謂發圣人之蘊教,萬世無窮者,在此?！倍柮骱髮W關于“博文約禮”的解釋是不對的:“博文約禮,近世都說向心境上輾轉玄虛去,令學者止是作弄而無實功?！闭_的說法是深味于經典、躬行于實踐:“考究孔顏,當時博文只是詩書禮樂,約禮只是躬行實踐。吾輩今日將經書熟讀深味就是博文,將圣賢所言一一體之于心、見之行事之實就是約禮。至于所謂日用動靜之文,洗心退藏之約,自在其中,不必言也?！盵3]390-391其中“見之行事之實”,為之增加了實學的成分。

二、糾正王學

由于高攀龍學宗朱學,所以他對陽明學少有承襲和稱贊,多有批評和糾正。一方面,他認為王陽明在學術思想上有開創之功,“自陽明先生提挈良知以來,掃蕩廓清之功大矣”[3]549。另一方面,他部分承襲了王陽明“天地萬物與人原是一體”[5]的心學思想,指出:“孔門心法極難看,并不是懸空守這一個心,他只隨時隨處隨事隨物,各當其則,須合一部《論語》來看方見。蓋這個心不是別物,就是大化流行,與萬物為體的,若事物上蹉失,就是這個蹉失。圣人亦別無勞攘,只順事無情,物各付物,但無走失爾,所以曰逝者如斯,不舍晝夜,此所以為天德。學者不知本領的,只去事物上求,卻離了本;知得本領的,要守住這個心,又礙了物,皆謂之不仁?！盵3]389這里涉及“心”“萬物”“仁”,頗有點心學的味道。

就批評和糾正而言,一方面,高攀龍展開了對陽明學的批評,如認為其誤解了朱熹,導致了學術的空疏,“自姚江因俗學流弊,看差了紫陽窮理立論偏重,遂使學者謂讀書是徇外,少小精力虛拋閑過,文士不窮探經史,布衣只道聽途說,空疏杜撰,一無實學,經濟不本于經術,實修不得其實據,良可痛也”[3]360。另一方面,他力圖糾正陽明學的偏差,使其歸入正道。這一點主要體現在人性論的問題上。為了消除王陽明“性無善無惡”說的不良影響,高攀龍多次聲明性善論的立場,力倡“知性善而后可言學”[3]366。在他看來,“性無善無惡說”和“性善說”是有區別的?！暗佬陨普?以無聲無臭為善之體,陽明以無善無惡為心之體。一以善即性也,一以善為意也?！陨茷橐?、以善為事者,不可曰明善”[3]338-339?！爸陵柮飨壬家孕捏w為無善無惡,心體即性也?！柮飨壬鶠樯?非性善之善也,何也?彼所謂有善有惡者意之動,則是以善屬之意也;其所謂善,第曰善念云而已;所謂無善,第曰無念云而已。吾以善為性,彼以善為念也;吾以善自人生而靜以上,彼以善自吾性感動而后也”[3]547。高攀龍對王學的糾正主要表現在以下幾方面。

首先,他針對陽明學的“以善為念”,竭力主張以善為性?！叭粽摫拘?則人性皆善”[3]384,而“禮與仁皆性也”[3]393,其中仁又居于核心位置,“夫仁者人也,仁就是這個人,人只有這個仁,天地間無論身外之物與我無干,即七尺之軀終非我有,只這個仁是我。天之尊爵,貴莫貴于此矣;人之安宅,富莫富于此矣;朝聞夕可,壽莫壽于此矣。所以圣人曰:民之于仁也,甚于水火”[3]395。

其次,針對陽明學的善來自本性感動而后的說法,高氏主張反躬內斂以求仁。在講解《述而篇》“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣”章時,他對這一問題進行了詳細的闡發:“人心道心,非有兩心,一撥轉,便天壤懸絕。圣人于此常示轉換法,如欲富貴惡貧賤,人心也,而轉之為不處不去之仁;欲立欲達,人心也,而轉之為立人達人之仁?！墩撜Z》中兩說欲仁,仁如何欲,又如何至,此是即刻可驗。夫欲者,人之心也;仁者,心之道也。以心欲道,卻成兩個了,不知只是這個心,逐物而外馳便是欲,反躬而內斂便是仁,由馳而斂,卻如由外而至者然,故曰:‘我欲仁,斯仁至矣?！耸鞘ト私倘它c鐵成金、超凡入圣最捷法,念頭撥轉向里便是?；蛟?‘人心內斂如何便為仁?’曰:‘仁是生生之理,充塞天地,人身通體都是,何曾有去來、有內外?自人生而靜以后,誘物為欲,遂認欲為心,迷不知反耳。若一念反求,此反求者即仁也,別尋個仁即誤矣?！?‘如此不幾認心為性乎?何以言心不違仁?’曰:‘心性不是兩個,但看人所達何,如程子謂人心反復入身來,自能尋向上去,下學而上達者也。心是形而下者,仁是形而上者,達則即心即仁,不達則心只是心?？慈俗缘萌绾?心不違仁者,其心常仁,如目常明、耳常聰之謂,人心常收斂即常仁矣。此一轉念,是生死關頭,千圣都從此做成?！盵3]388-389

最后,針對陽明后學無論說言還是讱言,都點在虛靈知覺上去了的觀點,他主張像圣人那樣“看得天下事無一件是我能的,看得君子躬行之事無一件是有于我的,其難其慎為也。如此言也,如此輕浮恣肆之意融化無存,厚重凝密之體造次不失,這便是仁。凡《論語》言仁,都是樸實頭如此,可見為仁只在言行上,別無玄妙,識仁只在此識”[3]394。在言行上為仁,就是要做到克己復禮——非禮勿視、聽、言、動,因為“不克己,即使能約禮,禮只是禮,故曰博學于文、約之以禮僅可不畔于道,未知其仁也?？思簭投Y,則禮即仁矣,此是圣人無我之學,一直上達天德事”,力爭達到“大綱上克己手勢重,細目上復禮工夫密”,“在節目細微點滴(不漏,方得根株永拔”,此乃“圣門為仁”之)法程。[3]393-394

三、融會朱王

在高攀龍看來,朱王二學在明代的興替是這樣的:(“自弘、正以前,天下之學出于一;自嘉靖以來,天下之學出于二。出于一,宗朱子也;出于二,王文成公之學行也?！奔尉负蠖W并行,其原因就在于兩者淵源不同:“朱子之說《大學》,多本于二程;文成學所得力,蓋深契于子靜,所由以二矣?！?實際上二者并無實質性的區別:“夫圣賢有外心以為學者乎?又有遺物以為心者乎?心非內也,萬物皆備于我矣;物非外也,糟粕煨燼無非教也。夫然,則物即理,(理即心,而謂心理可析、格物為外)乎?”[3]545心與理是合一的,格物為其工夫。

但在學術承傳的過程中,朱王二學分別出現了問題:“古今學術于此分岐,何者?除卻圣人全知,便分兩路去了,一者在人倫庶物實知實踐去,一者在靈明覺知默識默成去,此兩者之分。孟子于夫子微見朕兆,陸子于朱子遂成異同,本朝文清與文成便是兩樣。宇內之學,百年前是前一路,百年來是后一路,兩者遞傳之后,各有所弊?！盵3]397如朱子一派“有本體不徹者,多是缺主敬之功”,陸子一派“有工夫不密者,多是缺窮理之學”[3]347。到陽明及其后學,過分強調新奇自得,不注重實際,致使出現了空疏和空虛的傾向:“當文成之身,學者則已有流入空虛,為脫落新奇之論,而文成亦悔之矣。至于今,乃益以虛見為實悟,任情為率性,易簡之途誤認,而義利之界漸夷,其弊也滋甚,則亦未嘗反而求之文成之說也?！盵3]545因此,鑒于“實病易消,虛病難補”,故于陽明學之“今日虛癥”,“吾輩當相與稽弊而反之于實,知及仁守,蒞之以莊,動之以禮,一一著實做去,方有所就”[3]397。即以實補虛,折衷朱王。這在其《論語講義》中主要體現在對“修”“悟”并重工夫的探討上。

在高攀龍看來,“默而識之曰悟,循而體之曰修,修之則彝倫日用也,悟之則神化性命也。圣人所以下學而上達,與天地同流,如此而已矣”[3]542。修、悟是同等重要的:“悟、修二者,并無輕重,即如仁、義、禮、智四字,言仁、智處皆是悟,言禮、義處皆是修,悟則四字皆是修,修則四字皆是悟,真是半斤八兩?！盵3]411修、悟不可偏廢,相輔相成:“不悟之修止是妝飾,不修之悟止是見解,二者皆圣人所謂文而已?！盵3]495-496二者是本體與工夫的關系:“善言工夫者,惟恐言本體者之妨其修;善言本體者,惟恐言工夫者之妨其悟。不知欲修者正須求之本體,欲悟者正須求之工夫,無本體無工夫,無工夫無本體也?！盵3]552在承傳圣人之道的過程中,無論是朱學還是陽明學都或多或少地在這方面出現了問題:“夫學者,學為孔子而已?？鬃又趟?曰:文、行、忠、信。惟朱子之學得其宗,傳之萬世無弊,即有泥文窒悟者,其敦行忠信自若也,不謂弊也。姚江天挺豪杰,妙悟良知,一破泥文之蔽,其功甚偉,豈可不謂孔子之學?然而非孔子之教也。今其弊略見矣。始也掃聞見以明心耳,究且任心而廢學,于是乎詩書禮樂輕,而士鮮實悟;始也掃善惡以空念耳,究且任空而廢行,于是乎名節忠義輕,而士鮮實修。蓋至于以四無教者弊,而后知以四教教者圣人憂患后世之遠也?！盵3]550-551由于沒有很好地按照孔子所教的內容來做,致使朱學有“泥文窒悟者”,陽明學出現了任心而廢學、任空而廢行的情況,妨礙了學術的正常發展。

有鑒于此,高攀龍一方面主張真修,“不真修,非真悟也”[3]495。在他看來,受“氣稟”和“物欲”的影響,人必須要修:“吾輩須各各自認得個己,這個己靈于萬物,并于天地,不可輕看了他。他原生來一私不染,萬物具備,天然完全,何故要修?只緣有生以后,為氣稟所拘,自家局小了他;為物欲所蔽,自家污壞了他。失了他原初本色,故須要修?！蓖ㄟ^修,恢復“一私不染”的本色。修之法就在于敬:“然修之之法卻甚簡易直截,只爭個敬不敬爾,敬則此心便在這里,耳便聰,目便明,四體便恭謹,應事便條理,這個己便是修的。不敬,心便不在,耳便不聰,目便不明,四體便頹放,應事便乖謬,這個己便是不修的。只爭這些子,當下便分圣凡,何啻天淵相隔?”自修時,敬與不敬差別甚大。高氏進而指出,切不可小看修己:“圣人說個修己以敬,徹上徹下,全體在此,大用在此,只要人見得透,信得及,子路便信不及,便曰如斯而已乎,是看得這個己小了,看得這個修己輕了,不知圣人把握宇宙樞紐萬化都在于此。人也以此去安,百姓也以此去安,充其分量就是堯舜也。做不盡的這個道理,只在眼前平常到極處,故人人明白。人人不明白,大要先看透,天下萬事除了修己,更無別事;若不修己,更無一事可做;若真真實實修了這己,一正百正,一了百了,何處更要費一點閑心腸,枉一點閑氣力?！盵3]396如果對“修己以敬”認識不到位,就會出現一些問題:“今之談學者多混禪學,便說只要認得這個己,他原自修的何須更添個修,原自敬的何須更添個敬,反成障礙了。此是誤天下學者,只將虛影子騙過一生,其實不曾修,有日就污壞而已?！盵3]396同時,切莫錯認了“敬”:“今人又多錯認了這個敬字,謂才說敬便著在敬上了,此正不是敬。凡人心下膠膠擾擾,只緣不敬,若敬便豁然無事了,豈有敬而著個敬在胸中為障礙之理?”為了避免這些問題,就要做到實修真敬:“若是實修:須是整齊嚴肅,著不得些怠惰放肆;須是主一無適,著不得些胡思亂想;須是無眾寡無小大無敢慢,著不得些輕忽厭倦?！毙藜阂跃错毘掷m去做,習慣了便成為君子:“其初雖不免用力,到習之而熟,自有無限風光?！薄按蠹矣河好C肅,心下潔潔凈凈,便是修己以敬的樣子,一刻如此便做了一刻君子,一日如此便做了一日君子?！盵3]396

另一方面,他主張真悟。在高氏看來,“修而不悟者徇末而迷本,悟而不徹者認物以為則”[3]552,因此,要做到“修而悟、悟而徹”之真悟:“至明至備,至正至中,非修而悟、悟而徹者不能真,圣人之學也?！盵3]552此乃孔子之學應有之內容:“立卓,非顏之悟乎?至于不遷怒貳過,斯其悟,真悟矣。一貫非曾之悟乎?至于啟手足,斯其悟,真悟矣?！盵3]542顏子和曾子都做到了真悟。但陽明后學在這點上卻做得不夠好:“或攝心而乍見心境之開明,或專氣而乍得氣機之宣暢,以是為悟,遂欲舉吾圣人明善誠身之教一掃而無之,決堤防以自恣滅是?！盵3]542他們喜歡放言高論,常常以“虛見”為悟,這種狀況讓人甚為擔憂。有鑒于此,高氏要求“學必須悟,悟后方知痛癢耳,知痛癢后直事事放過不得”[3]487。既然事事不可放過,那就需要在忠恕之道上下工夫,努力達到一以貫之。在這期間,“悟”扮演著重要的角色:“忠恕只是這個忠恕,但悟前只喚做忠恕,是下學人事;悟后便是一貫,是上達天德。若不是平日實做忠恕,如何當下唯得一貫?觀門人一時共聞,茫然不知所謂可見矣?！盵3]382-383無“悟”就不能上達,不能至“一貫”。曾子之所以“悟”了,關鍵就在于平日扎扎實實地按照忠恕之道來做:“曾子悟處,全在‘而已矣’三字,平日還認夫子有甚高妙,到此方知只是如此,別無余法,此之謂豁然貫通,此之謂凍解冰釋?！备吲数堖M而告誡時儒:“吾輩今日這個心,與孔、曾當日的心是一個,并無些子差池,然圣凡相去,直如天淵,只爭個一與不一耳。若從今鍛煉去,到得一處,便知夫子貫處、曾子唯處?！盵3]383只要一心踐行忠恕之道,就能與孔子、曾子比肩,領悟到“一貫是忠恕悟處,忠恕是一貫修處”[3]413的妙處。

綜上所述,身處晚明的高攀龍,為挽救國難民瘼,力圖重振朱學雄風,糾正王學末流空疏之弊,折衷朱王,倡導修悟并重,開創了學術研究的新風氣。其弟子陳龍正曾高度評價說:“蓋本朝大儒無過文清、文成,高子微妙,逾于薛而純實無弊,勝于王至乎修持之潔、踐履之方……道脈自朱陸以來終莫能合。薛非不悟也,而修居多;王非無力也,而巧偏重。一修悟,一巧力。一朱陸,惟吾先生?！盵3]330-331雖有過譽之嫌,但不無道理。