“天命流轉”的完美邏輯與道德心態
——傳統中國“命運”信念的社會學闡釋

李向平

一、問題緣起:“天命”或“德運”

以德配天、信奉天命神圣、強調順天革命的心態秩序可謂構成了中國古代傳統社會文明信念的基本內容。在其原始意義層面,天命作為一種文明信念的獨創,致力于解釋時代之間的更迭和嬗變,尤其證明朝代更迭的正當性,并在歷史演進中流轉成能表征國運順暢或個體功名的神圣依據,因此構成天命與德運的內在關聯。

自西周以來,天命及其道德的踐行不僅是古圣先賢對自身生命的神圣叩問,更象征中華文化的終極追求和道德能力,幾千年來制約和影響著國人對天人關系、國家與個人的命運和命理的理解。中華歷史格局雖然變化多端,但最微妙深層的可謂天命德運。自周代商以天命證明和解釋其正當性和神圣性后,歷代王權獲得者都要通過天命以自證其神圣之“命”,而作為“天命”延伸的神圣道德始終與朝代更迭與權力正統性緊密聯系,同時也支配著國人日常行動的邏輯和動機。

傳統天命能夠同時呈現為國家命運或個體身家命運,在權力與價值秩序中常常體現國人心態中不同品第的行動類型和道德力量,分別定義家國身心在道德品第上的高低優劣,人之命運好壞可以通過個人功名、人間身份及其表現程度獲得更改。同時,以立命、改命、俟命、順命或宿命等為主要表現形式的天命德運在歷史中的流變或無常,也常給國人帶來深層的矛盾和焦慮:天命德運之下,人皆期望完美好命,而德運命理卻一再流轉,并不因某一個人的意愿而轉移。

孔子曾說:“不知命,無以為君子也?！?1)《論語·堯曰》,朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2012年,第196頁。千百年來,“天命”“德運”信念一直隱藏在中國人內心深處,逐步形成以儒家心性之說為基礎的家國治理路徑,以天下呈現德運心態之局,附之以家國結構表達天運王命,具體呈現為錢穆所言“有流品,無階級”(2)錢穆:《中國歷代政治得失》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2018年,第126頁。的家國天下道德秩序,以及“治心而非治政”的文明模式。在天下和國家之中,源自神圣的天命流轉而形成中國社會“三教九流”,其天命之德、王命之序直至士農工商各行,無不以天命之德為源頭,水到渠成般地流轉成不同流品。

實際上,傳統天命作為一種能夠解釋時代更迭、朝代流轉的神圣構想,從它形成伊始就遵循著周公分布定律——以德配天和以族稱命。一方面是誰都可能的天命注定,一方面是姓族限定的道德資質和道德能力,兩者間完美結合方才促成“天命”和“德運”、“國命”與“人命”的整合。其中,最關鍵的是天命之“命”,實乃當時國君道德資質和能力所呈現的一種流動范疇。它作為道德表征的結果,促成時代或朝代的變遷,促成神圣資源的重新配置。有德者稱之順天應人,無德者視為逆天改命;是否有德,決定了天命能否流轉,時代變遷或社會流動幾乎就被視為道德流動的表現或結果。

因此,本文把“天命”視為早期華夏文明變遷中獨有的流動范疇,其主要的呈現方式就是將配天之德化為個體命理和朝代改變機制,既以天命流轉證明朝代變遷的正當性,同時以天命暗示社會流動及其正當性,進而定義這種流動的必然性和偶然性,突出并強化道德機制在國運和個體命運兩大層面中所能呈現的雙重邏輯。

換言之,國家與個人、成敗與得失在天命內涵的雙重邏輯中的表現,既能呈現國家興衰成敗的機理,亦能轉為個人身份逆轉的命理和表征。它們能夠跨越朝廷與國君、貴族與庶人的流品界限,經由道德形成國家和個體命理,有時候能互補,有時候卻分離,流品高者講求天命而轉向內心修養,民間大眾只能致力于命理數術。唯傳統社會安土重遷的封閉性特征,促使道德成為國運人命流轉的基本邏輯。表面上,此乃天命暗中標定的尺度,但天賦之德或配天之德作為天人中介卻隱喻了成王敗寇或功成名就,其后深藏的則是天命給予神圣證明的道德信念,以道德為能力、資質的流動機制。

基于天命流轉的邏輯,道德能作為解釋和文飾人間流品的主要范疇,也使那些暫時未能進入流品的人經常感到一種“道德失能”,只能上行下效般跟隨有德有位者,期待其個體命理能被天賦之德激活。對于蕓蕓眾生而言,道德難以天賦,只能后天習得,其道德能力不可能配天,從而被置于各種關系之中。恰如《易傳》所謂“乾道變化,各正性命”(3)程頤撰,王孝魚點校:《周易程氏傳》卷一,北京:中華書局,2011年,第3頁。,即便如周公設置的道德定律也難以梳理天命德運間的反轉和差異,特別是當天賦之德從國家流轉到個體身上之后,社會流動機制如何轉化,這大概是天命道德轉換成國家和個體命運信念最關鍵之處。

為此,一個能證明國運、人命流轉之正當性、神圣性的天命信念,之所以能夠先后體現為正命、隨命和遭命,恰好是因天命無常、唯德是依的傳統流轉方式。天命流轉的觀念表面上似因天命和德運間互動機制的難以把握,本質上卻是源于道德神圣信念之絕對根基的缺乏,它根源于天人同德秩序的不確定,并由此而形成隱藏在國人內心深處的最需穩定和強化的心態型秩序。所以,它很難被直接視為主客觀結構或反應客觀的主觀結構。作為華夏文明的基本運作機制,它是心性德運和價值信念,亦是身份等級和權力秩序,能夠直接把道德心性轉成權力秩序,以完美邏輯呈現為不同人群、層次、時代的權力斗爭和道德競爭,提升為“勞心者治人,勞力者治于人”(4)《孟子·滕文公上》,朱熹:《四書集注章句》,第262頁。的價值秩序,逐步呈現為“治心而非治政”的秩序情結。這種道德心態曾以“天命”和“德運”的方式踐行于華夏文明,在天命流轉中囊括了精神世界和現實人間,成為個體身心、家族國家的中介,生成、拓展、衍生為心態政治。

本文以“天命流轉”為概念工具,梳理和論述天命流轉中所促成的道德流品、完美邏輯和道德心態,揭示它們如何拓展為社會流轉歷程中權力秩序的運行機制,最后通過科舉選官制促成統治能力的正當性,致力于“治心而非治政”。天命和心態是“修”出來的,修成完美者成之,以身作則于天下;道德品第高者為之,品位低者依附和模仿之,或以陰陽五行測算技術試圖改之。首先基于修身俟命等天命流轉方式而形成正命、隨命、遭命等流品,最后衍生出相應的家族門第、身份符號和職業分別,這說明華夏文明之道德心態并非單一心理學或社會心理學現象。為此,本文通過對天命流轉的邏輯和心態方面的論述,希望能梳理出具有“知識、實踐以及行為”(5)王俊秀:《社會心態理論:一種宏觀社會心理學范式》,北京:社會科學文獻出版社,2014年,第18頁。特質的心態歷史進程,“品度”中國心態之流變,回應當下備受關注的心態秩序危機問題(6)王俊秀、楊宜音等著:《社會心態理論前沿》,北京:社會科學文獻出版社,2018年,第11-13、203頁。。

二、“天命流轉”的完美邏輯

對于天的敬畏本屬華夏早期文明中的自然崇拜現象,但敬畏天命卻是自然崇拜和道德崇拜雙重疊合的結果。青銅銘文中的“天命”一詞,最早見于周成王時《何尊》記周成王誥教宗小子,謂“昔在爾考公氏,克弼文王,肆文王受茲大命”(7)中國社科院考古研究所編:《殷周金文集成》第五冊06014,北京:中華書局,2007年,第3703頁。,乃以王權受命于天的教條來解釋王朝更替的正當性,認定天命流轉的正當性只能源自周文王。

周公所建立的天命信念本為解釋國運興替,當初并不涉及普通人個體命運,僅關注國家國君命運。所以,此乃周人作為天下共主、“天命唯一”的天命信仰,指的是上天對周王之命、天賦周王的政治統治權力;諸侯以下完全不得與天命。恰如《詩·大雅·生民》記錄周人始祖姜踩踏巨人腳印而生后稷的感生神話(8)呂思勉:《中國制度史》,上海:上海教育出版社,2002年,第363-364頁。,其感生者感天而生,誠以為天帝之子,以一姓之王天下,實天之歷數使然,即感生者生而靈異,能與天為一。此類感生神話能證明或象征的是感天受命天賦之德,促成天命流轉之德,其中內含著秉承和踐行天命的道德能力。

如果說感天受命之德是天賦型道德、踐行天命的能力,如周文、周成之德及其隸屬的周人姬姓之德,那么,配天之德就是一種自致型道德,它與天賦之德不完全一致。周公以周人之德配天,同時輔以立子立嫡、祭神廟數、同姓不婚三大制度給予落實,“其旨則在納上下于道德,而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”,最終形成“欲知周公之圣,與周之所以王”的“周公定律”,證明“殷、周之興亡,乃有德與無德之興亡”,并以“命”“天”“民”“德”四者一以貫之,其祈天永命者,乃在德與民二字,強調“古之所謂國家者,非徒政治之樞機,亦道德之樞機也”(9)王國維:《殷周制度論》,《觀堂集林》卷一○,北京:中華書局,1959年,第454、480、479、475頁。,凸顯感天受命之德,進而以天命證明朝代更迭的正當性,實際上卻暗示天命化為道德,以天賦之德受命,強調出解釋天命流轉的神圣邏輯。

周公定律雖然強調的是天命德成、德轉天命的邏輯,但天賦之德者在周公定律初創之際則止于感天受命者,后天自致型、配天之德很可能自證神圣而自行“革命”。這就在“天命靡?！迸c“惟德是輔”(10)“天命靡?！背鲎浴对娊洝ご笱拧の耐酢?“惟德是輔”出自《尚書·蔡仲之命》(阮元?？?《十三經注疏[清嘉慶刊本]》,北京:中華書局,2009年,第1086、484頁)。之間嵌入一種道德張力,暗示天命能夠流轉的奧秘基本在于道德和道德能力,或兩種道德張力間的平衡機制。

基于這一定律,天賦型道德與自致型道德之間的張力便在春秋時各大諸侯國獲天命立國的歷程中大致呈現,周天子的“一元天命”逐步流轉為“天命多元”。周天子道德能力衰弱,各諸侯國天命并行,天命雖然還是社會中解釋君權來源的最有效理論(11)羅新慧:《春秋時期天命觀念的演變》,《中國社會科學》2020年第12期,第99-118頁。,但各諸侯的配天之德打破了周天子對天命的壟斷,天子以下的人已能與天命直接關聯。從此,天命的觀念才從政治權力的神圣依據擴展到社會性的個人壽命(12)劉源:《商周祭祖禮研究》,北京:商務印書館,2004年,第299頁。,個體命運方與國運一起成為天命觀關注的對象,從而特別抽象出“命”或“性”作為其具體載體(13)曲柄睿:《天命、天道與道論:先秦天人關系理論的形成與發展》,《史學理論研究》2021年第4期,第46-60頁。。天命因此下移,呈現多元變遷,個體天命也如上海博物館藏戰國楚竹書所記而出現流轉現象,“君子得之、失之,天命”(14)馬承源主編:《上海博物館藏戰國楚竹書》第4冊,上海:上海古籍出版社,2004年,第247-249頁。,此處的“天命”呈現的是個體命運。至此,《中庸》所謂“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”(15)《中庸》,朱熹:《四書集注章句》,第17頁。,已把天命解釋為“不知命,無以為君子也”的個體特征。周公所發現和定義的天命定律,雖其感天受命的天賦之德能繼續作用于奉天承運、天命所歸的國運層面,但它已能促成自致型、配天之德演變為以人事、以德行論天命的社會流動范疇。

天賦型和自致型兩類道德和天命的關系所大致呈現出的天命流轉的奧秘,既能解釋天命流轉定律,亦能呈現社會流動范疇,那么,周公建構的天命流轉定律,其最大貢獻也許就在于以德處理天命和天人關系,并在此過程中形成一種以道德流動為主要機制的完美邏輯。周公天命流轉定律的基本特征是以特殊道德資質者感天受命,完成天命流轉的歷史使命,促使“感天受命”之德作為順“天”、行“天”的道德能力構成天下善政、美德的根源和依據,同時作為同姓同宗所共有,傳遞于祖孫、父子之間,流轉為世代王官的職守和權力(16)西周銘文中多見“帥型祖考秉明德”之語,其“德”多指政治品行,以此彰顯世代擔任王官的家族勢力,同時也是鑄器者的自我勉勵。參見劉源:《商周祭祖禮研究》,北京:商務印書館,2004年,第281-290頁。。這個“德”不僅感天受命于天,還須流轉于家族,形成天命與祖宗的整合形式,方能“以德稱命”。

關鍵的問題是,“德”與天命同出于西周,根源于商周之際的巨大變動,本意在于強調周天子乃“天”所授,是“天命”。只因“天命”并非固定,有德者方可受命,失德者才失天命。此乃說明周初“德”字“不僅包含著主觀方面的修養……包含著正心修身的功夫”(17)郭沫若:《先秦天道觀之進展》,《郭沫若全集·歷史編》第一卷《青銅時代》,北京:人民出版社,1982年,第334、335頁。,還包含著治國安邦平天下。此即周公定律中潛藏的一個悖論:既然有德者能夠受命,天賦之德能夠促成天命流轉,那么如春秋時代多元天命中逐步呈現的各諸侯國的天命道德現象,基于自我認定的配天自致之德,亦能左右天命流轉。郭店竹簡《性自命出》曰:“命自天降?！?18)趙建偉:《郭店竹簡〈忠信之道〉〈性自命出〉校釋》,《中國哲學史》1999年第2期,第36頁?！懊敝笍奶於档脑诩旱拿?稟受于自身之中,下落和流轉到人生、家國和社會,具體表現為時命、命運、權力和富貴、貧賤壽夭之命。這個時候的天命信仰,已能賦予行為、制度、符號及物質客體以一種天賦般神圣流品。它已不再是那些具有超凡資質的道德權威及其血統能夠產生的神圣者,已轉為家國結構中相應的行動模式、角色制度、象征符號、情感觀念。在此,“天”是一個普遍性的東西,而“命”則是一個承繼普遍性的東西?！懊?古文之中本作‘令’,故天命就是天的命令,引申之,可以作為國家政權和個人的生命,因為它們都是天或上帝所賦予的,從而產生神授說。一方面是受命,另一方面就是革命?！?19)斯維至:《中國古代社會文化論稿》,臺北:臺灣允晨文化出版公司,1997年,第139頁。天賦型道德能夠受命,自致型道德則可能革命,構成天命分流中的內在矛盾。

很明顯,周公建構的天命定律幾乎就是一個完美邏輯,無論天命如何流轉,它都能把革命、受命、保命及天賦之德、配天之德之間的張力內含其中,圓融無礙地形成一個神圣閉環系統,消解任何例外和矛盾。一般而言,完美邏輯作為具有特殊性質的普遍邏輯,即在特殊邏輯中建構的普遍邏輯,或依據普遍邏輯而建成的特殊邏輯,不可能在任何關系中被任何方式否定,其相關特征是:

(一)敬德與信命的定律,即以天命有德或德以配天的證明或解釋方式,其概念自身便具有天賦的無矛盾性。它能在一個天命流轉的抽象系統中推導出任何一個結論,而這個結論一經推出,便不能與其邏輯相矛盾。

(二)天命靡常、惟德是輔的定律,肯定了天賦型或自致型之德皆能流轉天命與人事的任何關系。這就把邏輯傾向與否定傾向的矛盾整合為一個邏輯上自洽的系統,并以此穩定系統,突出其固有的評判和解釋功能。

(三)源自自然崇拜和道德崇拜的天命流轉定律,實際上是整合了個人敬畏與天命流轉的邏輯。這使天命流轉定律中可以存在滿足同一律的多種對象,促使邏輯傾向中的關聯傾向和本質傾向同時獲得最大滿足:一方面以天佑下民的天賦之德壟斷天命神圣資源,假天命運作民心;另一方面以自致型配天之德強調天命之謂性或修道之謂教,把道德心態建立在個體心性乃至修養層面,并引申出德者長壽等具體命運。

這種各正性命直至神圣、自我證明的完美邏輯,一旦進入上行下效曰教的社會實踐,帶動學而優則仕、爭做人上人的社會風氣,實際上就形成了“個體人格流品+道德效仿能力+科舉選官制度”的社會流動范疇,以道德促成命運和天命流轉。天命的神圣構想只是其中的道德變量而已,在變與不變中可以對其流轉邏輯給予完美的解釋,不會出現任何紕漏或匱乏。

三、天生德于予:完美整合的天命和天分

源自這種完美邏輯,天命象征著生生不已的神圣關系或信念本體,不斷流轉而完美生成。人之所以為人的神圣性、本原性、差異性,無不源自“天”或“天命”,以至于在天命壟斷被打破之后從“天命”流轉為“天分”,國命與人命混為一體,并因每個人身份和價值的不同而導致每個人知命、受命、認命的方式有所差別。

周人所謂“恭天成命”(20)《尚書·武成》,阮元?？?《十三經注疏(清嘉慶刊本)》,第392頁。而奪天下,乃是以“天”為最高神圣,且把“命”視為天賦型國家倫理及人格符號,由此流轉為“天視自我民視,天聽自我民聽”(21)《尚書·泰誓中》,阮元?？?《十三經注疏(清嘉慶刊本)》,第385頁。以及“國之存亡,天命也”(22)徐元誥撰,王樹民、沈長云點校:《國語集解》卷一二《晉語》,北京:中華書局,2002年,第395頁。的秩序安排,此乃國命的表達方式。究其根源,這是因為歷史中的“王命不常,天命亦不常;王命不易,天命亦不易。故天命王命在語法上初無別……從此天命一詞含義復雜,晚周德運之說,漢世識讖書之本,皆與命之一義相涉矣”(23)傅斯年:《性命古訓辨證》,上海:上海三聯書店,2018年,第96-97頁。?；跍涓锩脑?順天應人的“革命”與王者重新“受命”,天賦國命也能流轉為個人道德稟賦,但天隨命移的規則歷經流轉,無論天賦型還是自致型道德,都能成為天命和人間流轉的核心中介,并因為國命和人命間的道德流轉而促成無常的天命。

由此呈現的問題是,從國家權力流動的正當性證明到個人精神稟賦的天賦或自致,“人命”與“國命”、自致型道德與天賦型道德之間如何流轉?孔子說“不知命,無以為君子”及郭店楚簡所記“性自命出”,便是依據天命德運在重新解釋自我和天人秩序。天及衍生之天命所象征的道德秩序,其天命衍生之個體生命,內含天命神圣意味,同時也象征著一種特殊道德能力。相關研究也表明,“性”的概念正式形成于春秋末期,而將“性”理解為“天命”的下降、轉化和賦予,很可能是孔子的思想貢獻,其后有子思子的“盡性”說和孟子的“盡心”說,皆根源于天命(24)丁四新:《作為中國哲學關鍵詞的“性”概念的生成及其早期論域的開展》,《中央民族大學學報(哲學社會科學版)》2021年第3期,第24-38頁。。

知命者如君子當能使自身德運予以正當化、神圣化,能否成功要看知命者的德運和稟賦,故天命之下形成天地天命、家族祖先、國家君師等三大神圣原型(25)有關神圣原型,詳參李向平:《倫理等級中的身份想象力——兼論中華神圣原型及其變異等級特征》,《東方論壇》2021年第5期,第1-15頁。,成為道德心態得以生成的基礎,否則,“雖有其位,茍無其德,不敢作禮樂焉;雖有其德,茍無其位,亦不敢作禮樂焉”(26)《中庸》,朱熹:《四書集注章句》,第37頁。。這就轉而把本具本體性天命信仰流轉為“德”“位”構想,分解為“天命”兩類關系:天依舊還是天德命的完美邏輯,但“命”已作為一種身份、地位和德性的表征。

天地天命、家族祖宗、國家君師三大神圣原型中,無有不變者,天命會轉移,祖宗鬼神也有“鬼神無常享”(27)《尚書·太甲下》,阮元?？?《十三經注疏(清嘉慶刊本)》,第349頁。,國王君師能否守住天命,依據在于為政之德運。因此,至“天”而“命”,實際上是在強調天生人成的個體自致型道德,傳統所謂“帝王之興,必俟天命”(28)干寶:《晉紀論晉武革命一首》,蕭統編,李善注:《文選》卷四九,長沙:岳麓書社,2002年,第1497頁。已由此變為社會流動中的“身份流轉,當有天命”。

這種流轉,首先在孔子所強調的“天生德于予”(29)《論語·述而》,朱熹:《四書章句集注》,第98頁。中獲得最明確、最神圣的定義和展開。在孔子那里,天命被直接落實在個體道德中,即便“死生有命,富貴在天”(30)《論語·顏淵》,朱熹:《四書章句集注》,第135頁。,個人亦能守死善道、修身俟命以獲正命。

儒家亞圣孟子肯定人生在世不作而成的天意、不求而至的命數,肯定“莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也”(31)《孟子·萬章上》,朱熹:《四書章句集注》,第314頁。,但孟子也強調“莫非命也,順受其正”,強調“盡其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也”,以士人“正命”強調“存其心,養其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也”(32)以上均引自《孟子·盡心上》,朱熹:《四書章句集注》,第356-357頁。。在孟子那里,成就圣賢君子命正之實踐方式,促使天命神圣的構想經天、德、命、性一以貫之。其中,就自然而言謂之天,神圣也;就人類而言謂之心,圣心也;就生命而言謂之性,本質也;就流行而言謂之命。

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孔、孟關于天命德運及個體正命的論述,對于天命秩序的道德心態影響深遠,儒教的發展無不以天、德、命、性及其內在關聯為要,在天為命,在義為理,俟天而正命。正是以道德證得天命的完美邏輯,為漢儒董仲舒將天命論拓展為“天譴論”奠定基礎,能以儒家道德所歸屬的天命拓展為家國天運秩序,通過“天人同德”的神圣約定打造并限制天子君權的正當性和神圣性。董仲舒無疑會失敗,但其天譴論邏輯近乎完美,以天命證明和解釋所有問題。從此,“天命”之神圣就只能致力于論證天子、圣賢天賦之德,以及眾生對君王、圣賢德運的敬畏,并作為家國秩序的正當性象征,促使天命成為每一個人生死富貴的神圣標桿。無論個人能否實現天命,表面上流轉為凡人皆要踐行的神圣規則,都能從“天地之心”(33)鄭玄撰,王鍔點校:《禮記注》卷七《禮運》,北京:中華書局,2021年,第303頁。轉為“天生德于予”的道德心態。

四、從“天命”到“三命”的流轉

歷代儒家思想家通過不斷擴充和重釋,使天命流轉定律衍生出諸多道德原則(34)管正平對此分述有16種價值原則,詳參管正平:《春秋禮學》,杭州:浙江大學出版社,2016年。,以掌控對天命的解釋。儒家繼承西周“天命論”并強化以德配天而把捉天命、德運的方法,可歸結為參贊天地、修身齊家等個人道德修為,以及憑借德運而承受天命“眷顧”治國安邦。這種借助天命促成個人德運的完美邏輯歷史地衍生為一個從天到命、從天命到德運的神圣等級(35)參見李向平:《神圣秩序與等級團結——兼論中華神圣人格等級主義模式》,《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2021年第5期,184-196頁。。身處神圣等級高端者能夠以天為德,可謂神圣;而身陷等級中下層者則需通過身體治理如陰陽五行等技術才能應天為命,宿命為德,從而在“天”與“命”間建構一道難以逆行跨越的道德格局。前者信奉在天受命、以德通天,在道德心態中呈現或象征“天地之德”“天地之心”和“五行之端”(36)鄭玄撰,王鍔點校:《禮記注》卷七《禮運》,第302-303頁。,而蕓蕓眾生則只能依附君王圣賢,效仿道德楷模,聽天由命。

如果要借此說明,中國是一個內含天下結構的國家,并因這種內在結構一直保持“配天”格局,“或者說……以配天為存在原則的中國就是中國的神圣信念”(37)趙汀陽:《惠此中國:作為一個神性概念的中國》,北京:中信出版社,2016年,第17頁。,那么應該看到,這個“中國神圣信念”原型并非中國概念本身,而是促使中國概念神圣化的天賦之德,其完美邏輯本來基于個人德運及其踐行方式。追溯歷史源頭,“天”和“天命”之“命”的初始意義所強調的不過是“生來被賦予了賢智”,同時也意味著“天賜倫?！奔皯摫槐Ｗo的道德性秩序(38)池田未利:《“天道”與天命:理神論的發生》,王中江主編:《中國觀念史》,鄭州:中州古籍出版社,2005年,第219頁及注[7]。,加之“天命之命與王命之命在字義上亦無分別”(39)傅斯年:《性命古訓辨證》,第11頁。,故天命所指不單純是天命,還有王命、君命或一般性的命令,甚至后世還有禮數之命、父母之命,而最關鍵的是“天命說總之不過是對王朝更迭所作的思想上的解釋”(40)池田未利:《“天道”與天命:理神論的發生》,王中江主編:《中國觀念史》,第221頁注[1]。。為此,當春秋時代之“命”作為神圣構想、作為命運概念不斷出現,此天命之命的意義幾乎就等同于“事事托命于天,而無一事舍人事而言天,‘祈天永命’而以為‘惟德之用’。如是之天道即人道論”(41)傅斯年:《性命古訓辨證》,第122-123頁。,最終是以“知天知性”構想“天生之德”,完成個體德運關聯天命與家國秩序的理論建構。這一理論經東漢儒生白虎觀經學辯論,總結為三種“命”的類型,分別是持道而行的“壽命”、據自身行為變化的“隨命”,以及遭受外部不可抗拒力量的“遭命”(42)陳立撰,吳則虞點校:《白虎通疏證》,北京:中華書局,1994年,第391-392頁。。

東漢王充雖不贊同儒家天命論,但他提出的“命定論”依舊強調“命”,并在正命、隨命、遭命等“三命論”(43)“正命,謂本稟之自得吉也。性然骨善,故不假操行以求福而吉自至,故曰正命。隨命者,勠力操行而吉福至,縱情施欲而兇禍到,故曰隨命。遭命者,行善得惡,非所冀望,逢遭于外而得兇禍,故曰遭命?！?黃暉:《論衡校釋》卷二《命義篇》,北京:中華書局,1990年,第49-50頁)的基礎上提出“三性說”,指出人的命運受到天性、個體行為的雙重影響,正命只在少數人,其所謂“正性”即“稟五常之性”,“隨性”即“隨父母之性”,“遭性”即“遭得惡物象之故也”(44)黃暉:《論衡校釋》卷二《命義篇》,第53頁。。王充的命定論思想,實際是強化了儒教三命說,更深一步梳理出壽命和祿命、“人命”和“國命”的矛盾。王充認為,人有命,國也有命,一切皆由“命”定,但壽命大于祿命,國命大于人命,非人力所能干預和改變,并主張“國命勝人命,壽命勝祿命”(45)黃暉:《論衡校釋》卷二《命義篇》,第46頁。。

針對“命”的變異,傅斯年曾將“天命說”分為五種:一曰命定論,二曰命正論,三曰俟命論,四曰命運論,五曰非命論(46)參見傅斯年:《性命古訓辨證》,第142-145頁。,并把五種命論分為命定論和命正論兩大類,把鄒衍命運論和墨子非命論分別歸之于命定論和命正論,唯以儒家修身以俟天命的俟命論視為儒家核心。至此,天命信念中本所包含的道德崇拜、天命崇拜、王命崇拜、家國神圣等內容便與個人德運糾結一體,特別突出了個人德運與天運秩序的奇特關聯,即經由天命衍生出持道而行的正命、隨己作為而改變的隨命,以及橫禍造成的遭命。

依照傅斯年的討論,儒家正命論也是命定論的實踐結果,因其天賦或配天之德而得以命定;而與命定論中超凡入圣的“正命”相對的“遭命”,同樣也是行善得惡而德運不佳,只能被視為命定論的產物?！霸饷北疽馐遣豢煽咕艿臋M禍與意外,但經過后世演繹,“遭命”便結合道德能力和宗教因果輪回理念,成為排斥和否定他人的道德工具:但凡命運和流品不好的人往往被視為缺德。道德能力在正命者那里成為把握命運、修身俟命的自證方法,同樣也是解釋遭命者的權威工具。唯有隨命者因了個己道德能力或許能改命,成為國民最能認可、沿襲的命運信念?！疤烀鬓D”為如此“三命”,其完美邏輯在于天命被高度神圣化,甚至家國化,但對命運差異的解釋則離不開每個人所擁有的道德能力。

五、命分流品以治心的心態政治

從“天命”流轉為“三命”,再從“三命”轉成“三性”“三品”,不但具體呈現了天命流轉之完美邏輯對于任何社會變遷的強大解釋能力和道德覆蓋率,同時也為國人建構了命分流品的道德心態。

董仲舒主張人性受之于天,便有善惡之性而生出三大分別:一是情欲很少,不教自善的“圣人之性”;二是情欲很多,教也難為善的“斗筲之性”;三是有情欲而可為善,亦可為惡的“中民之性”(47)蘇輿撰,蘇哲點校:《春秋繁露義證》卷一○《實性》,北京:中華書局,1992年,第310-313頁。。此后,韓愈繼承“性三品說”,繼續認定人性之等級,并用性三品之說解釋人在情感表現方面同出三品的根源(48)參見王中江:《漢代“人性不平等論”的成立》,《孔子研究》2010年第3期,第4-17頁。。依韓愈之論,上品人生來即依道德標準行事;中品人要通過修身養性才能做到這一點;下品的人則天生劣性,只能用強制手段使其“畏威而寡罪”(49)韓愈撰,馬其昶校注,馬茂元整理:《韓昌黎文集校注》卷一《原性》,上海:上海古籍出版社,2014年,第21-24頁。。董仲舒的性三品或韓愈三性論,都強調源自天命德運的演變法則,相信個人的道德能力能夠立命者多為隨命中品之人,能改命者則大多集中于修身俟命之品第,正命和遭命上下兩大流品則隨天而定。

至此,天命流轉的道德心態及其兩端極化皆已成型,命分秩序和德分流品。其中,“俟命之彩色最重”(50)傅斯年:《性命古訓辨證》,第145頁。,最為強調天命神圣和改命者道德能力的參與,但始終強調修身以俟天命,成為天命流轉之完美邏輯的核心。它強調在命正論和命定論之間的俟命論,謂上天之意是福善而禍淫,唯有敬德以祈天之永命,才能以個人德運決定或改變天命衍變,以道德類型決定天命流轉方式。其中的命定論者,以天命為定,不可改易者也;命正論者,謂天眷無常,依人之行事以降禍福;俟命論者,謂上天之意在大體上是福善而禍淫;命運論者,則自命定論出,為命定論作繁復而整齊之系統者也,根基于民間信仰卻主宰中國思想至大焉。墨子所提倡之非命,其說出自命正論,指前定而不可變者(51)參見傅斯年:《性命古訓辨證》,第144-145頁。。命正論之所以受到如此推崇,并非在于天命流轉的完美特性,而是因“古代人自信每等于信天,信天每即是自信”(52)傅斯年:《性命古訓辨證》,第128頁。。天命和天運不過是在證明、強化自我的道德自信,天命論幾乎就等同于德運論。德之不強,運必當弱,完全踐行完美邏輯。

比較而言,華夏文明中天命、命運之道德根源及其所賦天命踐行者的道德能力,以及以天命、祖宗、國家為三大原型神圣者,實與其他文明體系大不相同。天命作為中國道德神圣如如不動,然其落實于親親、尊尊、流品之中,國人們則會基于德位品第的差異而導致對天命、命運、德運的不同理解,導致天命德運流轉為不同道德者而踐行不同天命的道德心態,形成一種以命定論和命正論為主體的循環式雙重自圣邏輯:有德者有好命,好命人才有好德運。

其中,似無絕對者可作為敬畏和信靠。天命和德運本身隨時可變,在順天應人基礎上反復“革命”而“受命”,在天人同德與革命者、受命而王者的道德能力之間前后“反轉”。雖說是天生人成,但人倫差異亦能促成天命和德運彼此分流。即便在命定論和命正論影響深遠的同時,人們孜孜以求的改命方式路徑也無法統一:如家族積德、文武事功、讀書出仕、道德修為、陰陽五行身體技術均能改命。門第、品位、身份變了,個人德運常常隨之改變?；締栴}在于,王者受命于天,人們不得不信;人性受于天命,人們也不得不信。人們雖固執相信天命本身所具有的“革”“受”雙重性,所謂王侯將相,寧有種乎;蒼天已死,黃天當立,但其中仍潛藏著周公定律打造天命的完美邏輯,既可控制個體命運的前定和正當與否,亦可解釋時代革命與受命——以解釋和控制家國流轉和天命神圣。

如同天命流轉為德運三命、人性三品的道德類型,似專為儒生士夫建構的俟命信念和道德心態,它緣起并關聯著天下和天命,常以敬德方式祈天永命,以道德功夫決定天命分流方式,促成天下配德、天命當朝,始終以神圣自信的道德心態打造“為天養民”的君道,基于俟命修德的心性之說,通過士大夫的道德心態呈現“治心而非治政”的心態政治,形成與“并世其他民族其他社會絕對相異之一點,即為中國社會有士之一流品”(53)錢穆:《中國文化傳統中之士》,《國史新論》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2001年,第182頁。。

在儒家德行、言語、政事和文學等四科中,最先被強調突出的即為德行,從而形成包含有權力、道德、家國關系在內的天命德運雙重運作機制,使王命和天命、國命和人命同具神圣性。在天生人成、天德隨命的道德心態主導之下,天之神圣權威自天命分流,賦予其相應受命之人,這一過程要證明的便是一個天賦道德“靈驗”和“崇拜”的結果。

在儒家的道德心態中,天命靠人心、德運體現,但人心、德運的正當性又要靠天命來證明,即便神圣王命也可能失去德性而不再受命而王,凡人卻能因個己德運而反轉為天命當朝。換言之,天命分流而成的“三命論”和“三品說”,給后世留存有極大的不確定性以及相應的解釋空間?！罢敝蓖ㄌ斓?、天運,自然上行下效;“遭命”與失德相關,缺德所致;而“隨命”借助于天命流轉的反轉性,為修身俟命的儒家士大夫提供更為神圣的流品。加上學而優則仕的制度設計,幾乎所有人皆可依一己之力,以德治運,甚至逆天改命。

由此不難理解錢穆所說,“中國歷史重人品,德性為上,才能為下。才能低,德性無缺,亦為完人”(54)錢穆:《中國歷史精神》,《中國史學發微》,北京:九州出版社,2020年,第103頁。,“中國歷史是一部充滿道德性的歷史。中國的歷史精神也可以說是一種道德精神”,實質在于“治心而非治政”。千百年來,天命德運反復體現一個強大的神圣等級,但因德隨天命之流轉,促成中國特有的等級及其等級中的流動、流動中的等級。個人道德的強弱高下及其優勝劣敗,決定每個人能否進入流品或被流品排斥,“只見一個一個人,不易看見一件一件事”(55)錢穆:《中國歷史人物》,《國史新論》,第314、298頁。。

六、秩序生成的道德心態

天命作為國人使用神圣象征符號解釋自我和世界流動定律的道德構想,一方面通過科舉選官制度正當呈現,一方面以士農工商各流品間由低向高的道德效仿曲折呈現。能夠順利呈現一個人相關地位、身份的,無疑是對其道德能力的肯定,相反,則可謂道德失能者,而道德失能者只能認命。

既然天命流轉作為朝代變遷和個體流動方式的正當性根源和解釋方式,以個體道德能力對社會流動結果加以接納、承認或拒絕,那么,個人身份、流品及差異、功名與失敗,便都會被視為道德運氣乃至家祖道德如何靈驗的結果。這種運用國家、家族或個體道德能力以呈現天命流轉的方式,很容易使國人用單一的道德眼光看待一切變化,面對國命和人命、祿命和壽命等特殊流動方式;特別是當道德流品成為國家選官、科舉取士的基本要素之后,便逐步使以德稱命變成以德轉命的社會流動規則趨向于以官員作為道德楷模,逐步定型成為以道德、流品解釋自我、家國和功名利祿的心態,歷經正當與非正當的多種途徑形成本文所論的道德心態以及“知識、實踐和行為”等若干心態特質:

(一)作為道德心態的知識結構。道德作為天命流轉、個人和社會流動的神圣符號,促使天命的誘導和驅動能繞過當事人的理智,滲透于人的內心深處,并不需要特殊教化功能,直指人心而嫁接了天人關系,使人世間任何改命或宿命、流動或不流動、開放或封閉等現象,都能成為可以被認可、接受或拒絕的道德結果與知識結構。在此基礎上,天命之謂性、修道之謂教、知心知性即知天的價值信念形成了道德心態中的基本知識。

(二)在實踐層面,以天命作為象征符號是道德心態的預設模具,而制造象征是政治家和思想家的主要使命。象征符號中的天人關聯和道德類比方式,從天下一家到命從天出或命分九流,即是用一個神圣象征來隱喻、稱謂世間命分三品的流動定律,而象征隱喻卻能把人引向另一種神圣期待或道德暗示,即一個人的道德能力或對于道德楷模的效仿結果是否已經入流。

更重要的是,天下一家的神圣象征具有一個普遍道德暗示,一人即如全體,天命道德是總體社會中凡人即能擁有的資質。在此總體結構之中,知命也是一種道德流品。一個人如缺乏相應的道德資質,就只能樂天知命。尤其是象征符號中深藏不露的完美邏輯,乃是踐行天命、呈現道德心態的主要方式,無論個人命運如何流轉,呈現怎樣的矛盾沖突,其實踐方式和轉運改命的結果無疑都能被圓滿解釋,與天命流轉之完美邏輯相吻合。

(三)在行為動機深處,道德心態即能以道德操縱心態。也許無人會強迫一個人去做什么,但天命道德能夠驅使,甚至強迫一個人有所作為。這種天命激活的神圣動機一旦進入國人的神圣原型或集體無意識,便能左右人的心靈和智慧,促使每人自我為之,尋找一個能夠證明自我神圣、流轉命運的情感和動機,為此呈現天命是道德完美流轉的邏輯,以操縱人的道德、情感和認知。

(四)作為社會流動機制和一般社會文化現象的道德心態,實際上就是基于以天命為原型的道德命運類型,依家族門第和道德類型的形成劃分家國天下為士農工商和三教九流,從而進入政府官僚制度而拓展為家國運作機制。加之農業文明結構中經濟商業、人口流動的強大局限,能夠作為家國結構中流動方式的唯德莫屬,以至于錢穆所言三教九流中的有“教”之人,才能“流”動于家國結構之中,道德流品方能成為中國古代品第流動的主要機制。因此,從天命之德、王命之序直至士農工商各行流品,無不以天命道德為源頭活水,如水流一般地流轉出三六九等、三教九流,以及追求壽命、祿命、國命各個不同等級利益的道德心態。

誠然,就品級流動性來說,唯士為能。華夏文明秩序之所以能夠生成于“天下”和“國家”兩大類型,大多依賴于儒教士人以天命、天下呈現個體德運心性之路,以國家或家國同構表達天運王命秩序,生成為家國結構之中一以貫之的、促成其秩序生成的上述道德心態。因此,這種“德”為機制、“官”為秩序的流動模式,表面上可謂天命秩序,稱為“有流品,無階級”的家國天下結構,“治心而非治政”的道德心態?！熬觿谛?小人勞力,先王之制也”(56)《左傳·襄公九年》,洪亮吉撰,李解民點校:《春秋左傳詁》卷一二,北京:中華書局,1987年,第512頁。,華夏古代文明早就認定道德流轉所促成的秩序運作機制的正當性,這種運作機制有君子和小人間具有正當與非正當之別作為前提,以“君子之德風,小人之德草”(57)《論語·顏淵》,朱熹:《四書章句集注》,第139頁。作為基本運作特征?？鬃釉凇墩撜Z》中亦曾對君子小人各有不同的道德要求,至孟子則明確提出“勞心者治人,勞力者治于人”這樣一種不同職業、身份的道德分工理論,并被后世繼承且反復強調為“圣王之為學,必先治于心”(58)方孝孺撰,徐光大點校:《遜志齋集》卷三《君學下》,寧波:寧波出版社,2000年,第74頁。,“圣人之道,唯在乎治心。心一正,則眾事無不正”(59)宋濂:《潛溪集》卷六《六經論》,羅月霞主編:《宋濂全集》,杭州:浙江古籍出版社,1999年,第72頁。。

這里強調的就是治心而非治政、治心如同治國的道德心態型秩序。它們之所以如此特殊而強大,就在于天命神圣作為其勞心、治心的道德根源和神圣基因,并且通過三大神圣原型、三命和三畏等流品形成不同的道德標準、道德認同、道德規則和道德懲罰,最后在官僚制度的強化、推廣和支持之下,流水般滲透于家國結構和精神世界。

水流本無形,有大地則成型。這種道德心態及其秩序特征正如柳宗元在《守道論》所言:“官也者,道之器也?！?60)柳宗元:《柳宗元集》卷二《守道論》,北京:中華書局,1979年,第82頁。強調家國中的官僚制度作為天命秩序的載體和踐行方式,便能認定士人出仕才能滿足“生人(民)之意”,出任官職才是表征和體現天命德運的最佳道德心態,才是士人流品體現個人德運、踐行天人同德、修齊治平價值信念的唯一路徑。

道德心態逐步建構為倫理政治秩序經歷了一個漫長的歷史演進過程。自秦漢始創的士人“選舉制度”、舉孝廉“察舉制”、皇帝征召名流為官的“征辟制”,至魏晉六朝依出身、德行等考核人才的“九品中正制”,然后是隋朝“科舉制度”等等配置,歷經完善和改革并沿用一千多年,直至清末,古代社會選擇官僚主要依據士人流品,憑借著“德”與“功”,呈現出一個修身俟命的命正論秩序。

這種正命型士人流品,構成統治家國天下的道德本位和秩序本體?！叭舨蝗胧?則無以為士”的神圣焦慮,以及士人之外的工商雜色不入流、不可為官的限制,促使以士人為代表的道德流品成為家國結構之中唯一可以流動的社會資源和特殊資質,可謂以道德心態進行社會分流的命正論秩序,常以血統、品級作為社會“倫際”、良心“品度”的標準。

盡管如此,士人流品及官僚制的確立,不但使平民入仕為官也成為一種可能,更使國人普遍擁有科舉入仕、做官致富的念頭,不但養成國人崇拜官員的道德心態,同時也造成官員之間、士人百姓之間對身份、品第的攀比、親近或排斥。在依道德流品分成“九流結構”中的“上九流”“中九流”“下九流”的同時,無人不爭上流,無人不存“君子上達,小人下達”(61)《論語·憲問》,朱熹:《四書章句集注》,第156頁。的道德心態。

有關德運命正論的正命心態,早已融入儒家士大夫的道德精神,只有隨命、遭命的社會流動才會成為“好命”“壞命”的評判對象。因此,身為士農工商“四民”之首的士夫流品能夠拓展為“官僚政治”,能夠“當作一個社會制度,當作一個延續了數千年之久而又極有包容性、貫徹性的社會制度”(62)王亞南:《中國官僚政治研究》,北京:中國社會科學出版社,1981年,第194頁。;而時時處處都在浸淫、影響著整個中國的道德效應,其道德心態既是官僚體制的運作機制,亦是國民性的神圣基因。

這種官道德心態運作出來的官本位,大可理解為道德本位。它在促成“由知識獲取權力、由權力獲取土地金錢等財富的中國社會運動的‘規則’”(63)王家范:《中國歷史通論》,上海:華東師范大學出版社,2000年,第278頁。的同時,即是君子上達的俟命心態作為底層邏輯而在普遍推動,最終拓展為天命德運、以德配天、以德為官、以官治心的家國運作機制,不但使三教九流、三六九等依舊難改,還能使士人流品、官場道德、階位心態貫穿家國上下,無論如何都會強調正心誠意、天配道德的完美邏輯。然需警惕的是,倘若其“道德性要素一旦欠缺,對于人間世界就傾向于把天當作專制的絕對者的決定論”(64)池田未利:《“天道”與天命:理神論的發生》,王中江主編:《中國觀念史》,第234頁。,于是這種道德心態和天命秩序就會適時流轉,完美的解釋也會局限于“天生民而立之君”(65)《左傳·襄公九年》,洪亮吉撰,李解民點校:《春秋左傳詁》卷一二,第535頁。的權威道德。

七、心態運作:德運流轉天命

最后要討論的,既是歷史問題,也是現實問題:中國人身處天命、德運等級之間,到底應該擁有什么樣的道德心態,難道依舊是傅斯年所言“信天每即是自信”?!

高高在上奉天承運的“天命所歸”可能不復存在,但“盡人事,聽天命”與“謀事在人,成事在天”的信念依據深沉而強大。天子通常被視為華夏文明中唯一有權祭天的人;百姓只能在家祭祖,牌位上供著天地君親師。雖然與家國相關的天命秩序及其運作機制存有“五德終始”循環系統,但這個系統是否真正擁有“德性”似與一般百姓關系不甚密切。一般但求生計的百姓雖身為“天民”,相信天命決定了所有,但能用“陰陽八卦”等技術來預測、把握自己的命運。不過,當人們以一顆道德心獨自面對強大尊嚴而無所不能的國家權力之際,所有命運皆依一個流動的道德品第,凡事強調俟命以德,往往也會使國家權力不知如何作為。

傳統中國的命運信念給人的是一種“道德優越感”,一半自發,一半建構,既開放,亦封閉,這種社會變遷可謂“天演模式”,表面上一個天,實質上一個德,以德運作天命,直到當下社會和個人的流動模式。

自從天命信念產生,國人的道德心態也許就始終處于兩種不同形態的“天命流轉”中。一種形態是“天反對命”,表現為天命移動而有湯武式革命,需要“五德終始”而不得不發生的巨大犧牲;另一種形態是“命反對天”,表現為修身俟命者反對固有天命秩序,天命被動改易,以舍我其誰的道德心態重新配置天命和利益格局。這兩種形態的天命都體現了同一個邏輯:天人同德而天隨德命,故而完美無比。正是作為天命之主要中介的道德心態,促成或激活了以天命反對天命的歷史悖論,因此又可以說是道德抵抗道德。無論何時何地,那種借助于“五德終始”加以表達的天命流轉機制,以德運抵制天命的“革命”和“受命”及其反轉機制始終就沒有消失過。

表面上的天命反對天命,本質中的道德抵抗道德,分化的是道德規則,流動的是心態運作機制。就其心態而言,命定和命正的勞心者必當處于道德流品的頂端,即便中人之性具有修身俟命、提高流品的可能性,天不變,天命不變,命定、命正的道德品位就不會變。就其秩序而言,已經身居流品高端者的德位能夠證明天命不變,同時,又有士人流品不斷復歸并充實官僚本位,而這也是對固有品第和等級的不斷復制。

作為神圣的華夏“天命,謂天所命生人者也,是謂性命”(66)《禮記·中庸》鄭玄注,阮元?？?《十三經注疏(清嘉慶刊本)》,第3527頁。,為此才有可能成為天德同命的“是其一體之仁也,雖小人之心亦必有之”(67)王守仁撰,吳光等編校:《王陽明全集》卷二六《〈大學〉問》,杭州:浙江古籍出版社,2011年,第1015頁。。這就會使人在自我關聯天命之后,又不得不倍感內心的焦慮和沖突。大多數情況是想要成為“勞心”的德運支配者,感到自己有朝一日德能隨天命,直接通天,但士人流品打造的神圣等級卻又給他們帶來無比強大的道德壓力,因此,“中國文化中自我的這種雙重性,形成了中國人性格中似乎是截然對立的兩極:他們是嚴謹的家族主義者、忠君愛國的保守主義者,但同時,又是自由散漫的自然主義者。他們身上具有權威主義和無政府主義的復雜性格,常常在這兩個極端當中來回動蕩,平時是遵守禮法的順民,亂世之中又會成為蔑視一切權威、無所羈絆的‘天民’,甚至暴民”(68)許紀霖:《家國天下——現代中國的個人、國家與世界認同》,上海:上海人民出版社,2017年,第5頁。。

即便在作為天命流轉的象征和代表的士人流品,他們以德轉天命,促成中國社會特有的社會流動機制,然其進入近代之后也是自身難保,以至于魯迅筆下的阿Q到底也是“未蛻殼的士大夫”。這些士大夫作為知識階級,他們以精神文明去壓倒外來的物質文明,以固有道德去鎮伏異端的民主思想,精神的勝利是他們最重要的武器,而綱常名教、風化正氣等名詞則是他們的盾牌。魯迅在這里指出了阿Q為象征的士大夫游移于社會兩極的生存狀態,即“精神的勝利”和投機性的“假革命”為其性格的兩大特征(69)俞兆平:《阿Q形象原型新定位》,《中國社會科學評價》2021年第4期,第97-104頁。。造成這種心態極化的原因便是“天人同德”卻又“天命流轉”帶來的雙重可能:天命神圣以及無能自圣。如果個體受挫而遭遇重大失敗,就會導致我即神圣的心態反轉,從通達天命具有神圣流品者下跌至功名底層,被當作德運不佳,甚至是缺乏道德能力的人,并因此而遭受歧視。

不得不說的是,這種完美邏輯和道德心態依舊還在一定程度上靜悄悄地支配著現代國人的實踐和行動。既然天人同德、家國同命的核心在于“改命”,那么,還能有什么理由不努力改變其固有的命運?關鍵是士人流品給中國人的道德示范功能是,命運的好壞取決于自我的道德能力,而道德能力的好壞強弱又取決于個人命運或人間際遇。在“三命論”的框架中,中國人絕大多數身處“隨命”之中,極想避免“遭命”,力圖證明個體自圣的“正命”。

上述觀念內在的悖論還在于“天人同德”的價值信念中承接“天命”的道德能力,并不具有明確的、人人可持守的標準和規則。士人修出來的道德心態,經由正式制度得以呈現的只能以身作則、示范天下而已。因此,無數國人在以信命、立命、改命為核心的行動邏輯中爭相模仿士人流品,秉持“我命在我”的道德心態,在面對富貴功名時,大多數人試圖通過遵守固有規則來獲取,卻很少有人在改變自我的同時,意識到還需要去改變固有規劃中那些不合理的部分。

當下社會生活中,改變自我,躋身上流,提升品第或階層躍升已經成為新一代年輕人的焦慮來源,擔心自己無法實現階層躍升,或擔心別人實現了階層躍升從而失去自己本有的機會。每個人表面上都在道德上證明自己的正當性,實際上都試圖用欲望、物質在證明自己的成功。痛苦與焦慮似乎成了人們生活的常態,甚至新媒體還創造出“販賣焦慮”的營銷方法。人們因天信命,以德立命,因德改命,以錢算命,以術數把握命運的道德心態非但沒有改變,反而越來越嚴重。天命如繩子上懸掛著的極重的一枚砝碼,繩子的另一端則將每一個體牢牢拴住,這枚砝碼對每個個體不斷強化著它那“向上”的拉力,驅策人自其原有的生活位置上不斷“上進”,不敢停歇。個人的位置可以改變,但是天命發揮作用的結構始終不會改變。盡管不少個人愿望無法完全實現,他們依舊相信天命和自我神圣,淡忘天命分流的機制,效仿著天命隨我的個人意氣和道德示范者的道德心態,形成一種難以平衡的群體道德情緒。

這就帶來了目前一個較為普遍的困惑,即傳統而神圣的道德流品究竟是個人的事情,還是家國大事?導致國人直接面對的個人道德心態,在德隨天命背景下,天命落在個人頭上就是壓力無比的道德,它的延伸就是道德決定的正命論和命定論。所以,這與其說是在相信命運,不如說是崇拜道德,從道德的極端神化而衍生為天命和宿命信念。在當下人們各種焦慮的根底深處,最悸動人心的還是道德焦慮和命運焦慮,是否一個人的“命”不好,他如何奮斗也沒有用處?傳統“三命論”的呈現方式就是成者有德,敗者無德,如再加上佛道教的承付說和果報論,個人成敗被轉換成為一種道德責任,于是身在其中的人便難免心生怨恨。

“命由我作,福自己求”,禍福無門,唯人自召。各人自掃門前雪,大家只管自己的命。在此基礎上,表征道德好壞的命運就會因產生諸多歧異而缺乏共同規則,命和命之間不但無法交集,反而會使不同人的道德心態轉為綁架了道德的心態對立,呈現為當代最受關注的心態危機。

文明變遷而天命下移,本應給底層用命的眾生帶來新的希望,形成新型道德心態。21世紀以來,中國社會正處于一個由高封閉度的身份制社會向較為開放的階層分化的社會轉變中,但同時在分配分層機制中(單位所有制、戶口身份和政治資源)仍然對流動機會和地位獲得發揮著作用,社會上層與社會下層之間的社會流動遭遇了更多的障礙(70)李春玲:《中國社會分層與流動研究70年》,《社會學研究》2019年第6期,第27-40頁。。與此相應的,便是這些流動障礙本身所具有的泛道德化特征,促使人們大多會局限于固有的流品而懷疑自己能否改命的道德能力。

為此,個人的道德需要在命定論、命正論之間找到一個平衡點,在正心誠意、修身齊家中完成自我俟命;命正論需要成為正命論,心態政治需要轉型為現代政治,改變那種有流品才能流動、沒流品則無法流動的道德心態,面對現實世界的不確定性而重構平等、公平而又使人信賴的道德范疇。否則,道德流品局限為個人流動資質,每遇社會變遷,國民唯有各自努力,想方設法使自己的流品變得高維,從而保護自己。然核心問題依然故我,如此流轉,命運何處?!