百越民族的無間道

【摘?要】“血湖”是中國道教專為女性亡靈設置的一處地獄，道教認為女性因為月經或生產惡露流出的血造成污染導致死后亡靈墮入“血湖”，在喪葬時需舉行“破血湖”儀式將靈魂拯救。以往研究幾乎全部認同道教的這一觀念來源于佛教，本文對此提出質疑，通過觀察中國南方各地區的“破血湖”科儀，歸納其共同點，結合壯侗語民族的喪葬民族志資料與環南中國海區域出土的考古資料、神話傳說對其源頭進行挖掘，結果表明，道教的“血湖”信仰來源于百越民族的喪俗觀念，借此說明少數民族視角對中國宗教研究的必要性與重要性。

【關鍵詞】百越；喪俗觀念；血湖信仰；道教

【作?者】葉遠飄，廣東醫科大學生命文化研究院副教授，博士。廣東東莞，523808。

【中圖分類號】C958??【文獻標識碼】A??【文章編號】1004-454X（2023）05-0104-0008

一、血湖研究現狀及其留下的困惑

“血湖”是中國道教專為死亡婦女的靈魂設置的一處地獄，在道教有關“血湖”的經文記載中，認為女性因月經或生產流血造成污染而帶有“原罪”，導致死亡后靈魂墮入“血湖”地獄，痛苦萬分，因此對于女性的喪事超薦活動需要舉行“破血湖”科儀，目的是將這些靈魂從“血湖”地獄拯救出來。該信仰目前主要流行于中國長江以南的廣大地區，向東跨越日本，向南遠達泰國、新加坡、馬來西亞等東南亞國家和地區，盡管很早就流行而且影響廣泛，但學術界對該問題的研究起步卻很晚，相關成果也不多。

1965年，法國漢學家蘇遠鳴在日本發表《〈血盆經〉資料研究》一文，開啟了血湖信仰的科學考察。蘇氏以其出色的文獻考證功力論述了“血湖”觀念的由來，認為道教的“血湖”說成形時間在南宋嘉定癸未年（1223），以道經《無上黃箓大齋立成儀》首次出現“血湖”為標志；但“血湖”說的源頭是佛教的“血盆”說，雖然在目前可考的文獻中，直到南宋紹熙甲寅年（1194）的《如如居士三教大全語錄》才有“血盆”的記錄，但是，佛教的“血盆”觀念大約在公元286至315年，竺法護翻譯《盂蘭盆經》時就已經萌芽，“血盆”信仰正是依托佛教《盂蘭盆經》中的“目連救母”故事傳播的。^{［1］78～116}蘇遠鳴是血湖信仰研究的開拓者，這個觀點具有奠基性的地位，在其文章發表的第2年，日本學者澤田瑞穗給予高度認同。^［2］40此后韓國學者宋堯厚也給予積極附和。^［3］已有研究基于佛教、道教經典對血湖信仰進行的思想史考察，為學術界理解血湖信仰的發展脈絡提供了參考。不過，正如楊德睿所指出的一樣，如果說道教的“血湖”觀念出自佛教的“血盆”觀，至少有兩點困惑無法解釋：

一是唐代以后，“地藏菩薩率領十殿閻羅統御大小諸地獄”這套說辭已經相當普及而且趨于鞏固，“血湖”說為何膽敢不依托佛道兩教既成的通說，憑借著極為單薄的內容新出一格？二是佛教“目連救母”的故事在中國民間深入人心，而依托這個故事傳播的佛教“血盆”觀念為何沒有大面積傳播開來，目前除了留下一部不足500字的“偽經”（《目連正教血盆經》）以外基本銷聲匿跡，反而是道教的“血湖”說一枝獨大？^［4］200

更重要的是，翻遍《大正藏》的佛經，也沒有發現佛教有類似觀念，印度佛教也找不到這樣的觀念。如此看來，似乎有理由相信，“血湖”的源頭不在佛教的“血盆”觀念，與“目連救母”故事的關聯也不大，其中最有力的一個證據是《目連正教血盆經》已被證明為“偽經”。既然是“偽經”，就說明是佛教在中國傳播過程中吸收了中國文化元素形成的，因此，佛教所吸收的那部分元素才是“血湖”的源頭。那么，如何對“血湖”源頭進行挖掘呢？實際上，血湖信仰傳播依托的是“破血湖”的科儀，它在本質上是一種喪葬實踐，涉及到的是“正統動作”與“正確信仰”的關系。對于中國這樣一個文化多元而且歷史悠久的國度，人們的信仰是雜糅的，也是易變的，但喪葬動作的傳承卻是相對穩固的，正如華琛所言：“中國所有與死亡有關的禮儀，只是暗示著生者和死者之間仿佛存在著一種連續不斷的關系。至于參與喪禮的人是否相信靈魂真的存在、是否相信祭獻會對亡者有用，那都不重要。真正重要的是，喪禮必須要按照公眾認可的程序進行?！?sup>［5］105故而，本文首先從“破血湖”科儀入手，通過歸納各地宗教實踐個案的相同點以推斷這項儀式的底層信仰，繼而在文化整體觀的關照下通過大量的民族志、宗教文本與神話學資料對其源頭進行挖掘。

二、中國南方多民族的“破血湖”科儀

2014年，筆者在廣西壯族自治區河池市環江毛南族自治縣參觀過一場“破血湖”科儀，這場儀式所超薦的對象是一名68歲的老奶奶，毛南族。儀式的道場設置在喪家堂屋的大院，儀式開始前，道公用喪家的米在院子的地上畫一個法壇，經過念咒以后，布置一張祭臺，掛上許多神靈的畫像，擺上香燭紙火，又在距離法壇正前方12米的地方擺一張八仙桌，桌子底下放一塊紅布，上繡有圖案，圖案中心是一頂道士的帽子，帽子上面掛著葫蘆和寶劍，天空有星星和月亮，帽子底下寫著“血湖池”三個金黃色大字，由一圓形小湖圍起來，小湖還繡有水波紋，栩栩如生，“血湖池”中心放一大碗紅糖水，碗的旁邊還有一艘裝著死者靈魂牌位的小木船。整個儀式在漆黑的夜里舉行，伴隨著幾盞在風中搖曳的微弱燈光，道公們念著咒語，幾個女人時斷時續的抽泣聲以及鈴鐺聲交替傳遍漆黑的夜空，讓人背脊發涼?！捌蒲睍r道公的表演可謂“步步驚心”——手握木劍在空中揮舞，擺出一副斬怪除魔的樣子，然后帶領死者家屬反復圍繞著八仙桌轉圈，扮演尋人的動作，再折回堂屋唱跳，最后一路“過關斬將”來到了堂屋外面的桌子跟前，突然大喝一聲把桌子掀翻，家屬們從四面八方圍過來，喝紅糖水，掀木船，取靈牌，整個儀式帶給人極大的感官效果。2015年，筆者在海南瓊中黎族苗族自治縣又觀看了一場“破血湖”科儀，過程與廣西的差不多，所不同的是，它的“血湖”不以繡圖案的紅布呈現，而是用泥土堆了一個直徑和深度大約30厘米的坑，里面灌上水，放一只裝著死者靈魂的紙船。從道具來看，比起2014年的那一場似乎更原始一些。其實，各地關于道教“破血湖”科儀的宗教實踐都差不多，為了更清晰地概括這項儀式的共同點，筆者不厭其煩地再舉兩例，以下個案是一名網友在網絡上對其奶奶葬禮的描述：

奶奶安靜地躺在門板上，門板一側的地面上，平鋪著一張紅紙，上面用米粒排列了四個大字：血盆地獄。父親、伯伯和姑姑等人，每次兩個人，輪流牽著一只紙船，在道婆的歌唱聲中，圍著奶奶繞圈圈，繞一輪，喝一杯紅糖水。我們幾個小輩的，就坐在一邊聽那兩個道婆唱，從奶奶的出世、做姑娘、嫁人、生子一直唱到她的離世。那時候，真是不明白，過地獄為什么還要喝紅糖水？后來一些偶然的機會，看了胡蘭成的《今生今世》，看了電子版的《金瓶梅》，才開始有些許明白，原來過血盆地獄，是專門為女人做的法事。^［6］

陸冉在《多民族視域下的〈血湖寶卷〉研究》一文也敘述了土家族的“破血湖”科儀：

土家族喪葬儀式中的“破血湖”儀式，是在室外進行的。道師在靈堂附近設方桌象征靈山，再在方桌下挖渠引水，設置東西南北中五方血湖地獄。通過在靈山和各方地獄間來回奔走，重現目連靈山求寶，地獄救母的情境。在此之后，還有掛燈科，破五方池，喝血水（紅糖水）等儀式內容。當五方池地獄中的血水全部流盡，道師會把立在五方池地獄獄角的瓦片打碎，把裝著亡者靈牌的小船打翻，至此，“破血湖”儀式才算基本完成。^［7］31

儀式是信仰的內容，信仰是儀式的表現。如果說道教的“血湖”觀念是吸收了其他觀念而非自身創造的，那么這種信仰就必定顯示出類似考古學的文化層關系，即道教在表層，而表層之下的底層是其源頭，而多層信仰也必然反映在儀式當中。通過對系列“破血湖”科儀的宗教實踐之觀察，不難發現“破血湖”科儀與道教其他儀式所使用的道具有明顯的區別——即紅糖水和船型模具。而這兩樣道具本身不是道教的專屬，但它們卻是“破血湖”科儀不可或缺的。如果我們同意華琛的觀點——人們在喪葬中遵守符合傳統的正統動作，那么便有理由推斷，紅糖水與船型模具必定隱藏著更古老的信仰。

首先來看“紅糖水”，根據道公的說法，紅糖水就是女性排出的月經在地獄形成的“血湖”，而亡靈深浸在湖水之中，說明這個陰間在水底。關于這一點，在道教的正統經典《元始天尊濟度血湖真經》已有描繪：

“血湖地獄地處東北壬癸之地，是屬于北陰酆都羅山諸地獄中的一獄，具體位于北陰酆都羅山的海底，內有四小獄，即血池、血盆、血山、血海，四獄相通?！?sup>［8］37

也正因為這個陰間處于水底，亡靈在沒有襄災成仙之前，不具有特別的法力，所以需要搭船，這就是在大多地區“破血湖”科儀為什么使用“船”的信仰邏輯。等家屬們把紅糖水喝盡了（家屬喝紅糖水表示替亡靈贖罪），也就意味著血湖的水干了，靈魂便可升天成仙，也就不需要船了（把船打翻實際上象征著靈魂得以脫離陰間水底前往極樂世界）。事實上，這種人死亡以后靈魂在陰間搭船的觀念并非僅僅獲得道教的認可，前述《目連正教血盆經》中也有相關記載，該經卷在敘述目連前往地獄救母時與獄主的一段對話：

目連悲哀，遂問獄主：“將何報答產生阿娘之恩，出離血盆池地獄？”獄主答師言：“惟有小心孝順，男女敬重三寶，更為阿娘持血盆齋三年，仍結血盆勝會，請僧轉誦此經一藏，滿日懺散，便有般若船載過奈河江岸，看見血盆池中有五朵蓮華出現，罪人歡喜，心生慚愧，便得超生佛地?！?sup>［9］

“般若船”是佛學術語，指的是“度越生死海，達于菩提彼岸之船筏”。不過在漢人原本的冥府觀念中，靈魂過奈河并不需要搭船，因為奈河有橋，即奈何橋，換言之，在漢人的喪俗觀念中，靈魂過奈河依靠雙腿走路。這一點，恐怕楊德睿先生也意識到了，因此他說血盆經宣傳的觀念與漢文化格格不入。^［4］202既然如此，能否換一個角度，將關注點轉向少數民族呢？盡管佛教與道教對于將靈魂從血盆（血湖）地獄拯救出來的手段不同，但兩者都保留了“船”的觀念，體現出該信仰具有濃厚的“水”文化象征，而武清旸基于南宋到明清的道教文獻研究還進一步證實了血湖地獄中的罪魂身份大致經歷了南宋時期到明清時期的“不分男女——產死婦女——一切婦女”的演變。^［10］也就是說，在道教最早關于“血湖”記載的文獻當中，墮入此處的亡靈是沒有男女性別之分的。這樣一來，我們將信仰的上層剖離，血湖信仰的底層就展現出來了：即人（無性別區分）死以后亡靈（搭船）到一個水底世界。結合該信仰流行的區域——主要在“長江流域以南”這一點來看，古代能夠表現這種信仰的最醒目葬式無疑是百越民族實行的“船棺葬”，盡管目前學術界關于“船棺葬”的研究還沒有揭示出這一點。

三、環南中國海區域的“血湖”傳奇

根據《漢書》的記載：“自交趾至會稽七八千里，百越雜處，各有種姓?！?sup>［11］1669可知從今江蘇南部沿著東南沿海的上海、浙江、福建、廣東、海南、廣西及越南北部這一長達七八千里的半月圈是百越最集中的地方。百越長期生活在河流縱貫、湖泊密布的澤國水鄉，水行而山處，擅長駕舟的本領在距今7000年左右的浙江河姆渡與良渚文化出土劃舟與木槳就可見一斑。^［12］先秦文獻對此也有諸多記載，如《淮南子·齊俗訓》說：“胡人便于馬，越人便于舟?！薄对烙枴吩疲骸熬乓芍?，陸事寡而水事眾?！比欢?，百越文化的流布并不局限于中國境內，考古學、民族學、歷史學和語言學多學科的研究成果已經證實，遍及兩大洋的南島居民，直接源于中國大陸的百越民族。^［13］包括本尼迪克特、克魯伯、徐松石、林惠祥和凌純聲等在內的多位學者都贊同“中國南方——婆羅洲——中南半島”是一個有機的文化整體：“在中國長江以南到東南亞的半島和島嶼這一廣闊地帶的任一人群中，存在著銅鼓、龍船、獵頭、人祭等50項相同的文化要素?！?sup>［14］395這一事實提醒我們需要用更廣闊的視野去搜索百越民族的血湖信仰。就目前筆者所能接觸到的民族志資料，血湖信仰在婆羅洲肯雅族中非常普遍，出生于婆羅洲的臺灣作家李永平在其作品中曾以“主位”（emic）視角描繪如下：

肯雅族有個非常古老至今族人們仍然深信不疑的傳說……大河盡頭的圣山峇都帝坂，山麓有五個大湖，專供往生者的靈魂居?。荷平K者，死后前往位于中央的“阿波拉甘”定居，過著和生前同樣衣食不缺、無災無病的平靜生活；為部落征戰壯烈陣亡者，英靈驍驍乘風飄向西邊的“巴望達哈”，血水之湖，那兒有眾多來自全婆羅洲，死于難產的年輕婦女，任他挑選為妻，從此過著安逸富足的日子；溺水死亡者，進入南方“巴里瑪迭伊”，冥河下的一座地底湖。^［15］222

這段話明確提到了“血水之湖”，而且指出它是一座地底湖，是死于難產的年輕婦女的靈魂所居之地，與道教文獻的記載竟完全吻合。書中還說除了五大湖之外，還有幾十個零星的小湖，讓世間人人死后各有其所。然而，婆羅洲的肯雅族至今信仰的依然是原始多神崇拜，并不信仰道教，也不信仰佛教。那么，這些亡靈是如何去“血湖”的呢？文章繼續講道：

“河北岸死亡蔭谷的“巴望達哈普帖（白血湖），專門收容那近來漸增多、每逢月圓之日便搭乘無人駕駛的空舟，或孑然一身，或成群結伙，朝向峇都帝坂溯流而上的異國魂靈?！?sup>［15］223

上述文字清晰說明了這些亡魂前往“血湖”的方式是“搭船”，關于百越民族死后搭船去湖底的考古學證據是兩漢到唐宋期間中國南方至東南亞大面積出土的銅鼓，銅鼓的主人是中國南方的壯侗語民族，關于銅鼓的核心功能，張經緯通過歸納10個分布于中國西南、包括一些中國與東南亞跨境民族（壯、苗、傣、彝等）、甚至還有境外民族的民族志資料，發現他們使用銅鼓的方式，80%都體現在“送葬”過程中。^［16］說明盡管銅鼓的功能可能有很多，但它的核心就是用于喪葬。學術界的進一步研究還發現，用于喪葬的銅鼓鼓身都普遍刻有龍舟紋飾，其文化內涵正如俄裔法國學者V.戈鷺波所言，它們反映了同樣使用銅鼓送葬的達雅克人的民間傳說——它們被稱為“黃金船”，使命就是把亡靈運到云湖中央的“天堂之島”。^［17］254值得注意的是，與“血湖”類似的觀念在壯侗語民族世世代代流傳的民間史詩中也有發現，如壯族的傳世文獻《麼經》就有“血塘”“紅塘”或者“血潭”的說法，根據《麼經》的講述，“塘降”是壯族社會用來指民間因為難產而死的女性的亡魂居住之地，又稱為“血塘”“紅塘”，如《麼經》的《麼塘降一卷》就敘述了壯族始祖母姆六甲生了9個女兒，8個女兒都已經出嫁成家，而小女兒因被冤怪纏身，與情人私通懷孕后被逼投河身亡，成了“血塘王”的故事：

“死后去做血塘王/天上要過十二關/下地要過十二坎/造出血塘在高處/仙女相隨在身旁/妻子獨自去泉口/妻子獨自去塘口/去到血塘過三天/去到血塘過五天/住在血塘不自在/住在高塘煩悶多/愿回凡居做情人/乘一片黑云上來，過星星旁邊上來，飛過微光渺渺處，穿過十二孔圓洞，走過前人的老路，水深地方不要去，來到父親深渡口，來到河口交匯地，該碰上的碰不上，該相遇的不相遇，偏偏遇見紅塘婆，偏偏遇見血塘女，轉頭過來我們說，轉身過來我們講，人在世間成巫婆，人在世間也煩悶，和我一同上天堂，來做天堂血塘人。^{［18］159～165}

壯族民間還認為，因難產死亡婦女的靈魂被閻羅王扣在“塘降”變成離宗的野鬼，有的雖自得其樂，但不能享人間香火，故不時給陽間興災作難，其家人須請布麼來做破塘法事，誦唱將其靈魂解救歸宗。^［18］151《麼經》中的《破麼塘》還詳細敘述了布麼前往血塘拯救亡女靈魂的過程。由此可見，壯族“血塘”的文化內涵與道教“血湖”、佛教的“血盆”文化內涵完全一致，三者具有共同的源頭。

四、百越民族創造的彼岸世界

雖然目前我們還不清楚“血塘”觀念具體產生的時間，但是判斷“血塘”是壯侗語民族原生性創造的彼岸世界是沒有疑問的，道理在于：

首選，在壯族社會，麼經只供布麼為死者超度亡魂使用，其他宗教包括道教、佛教職業者都不使用。雖然壯族社會的宗教呈現出多元特征，各種宗教也不可避免出現相互借鑒、吸收對方的內容，但是從人們對宗教職業者的稱呼來判斷何種宗教屬于原生型宗教并非難事，總體而言：“巫”屬于準宗教性質；“道”“僧”屬于外來宗教，“師”受漢族道教影響較深，是壯族再生型的民間宗教，而只有“麼教”才是植根于壯族本土的原生態的民間宗教。^［19］在麼公們看來，《麼經》都是壯族開天劈地的人文始祖布洛陀創造的，所以大家叫這些經書為“麼經布洛陀”，它由古方塊壯字抄寫，從時間來看，最早的《麼經》成文于唐代，但大規模的《麼經》出現時間是在明代以后，不過這里有一個邏輯需要注意，明代才產生的書面文不等于此觀念在明代才出現。因為《麼經》是由口頭傳承到不斷加工、編纂匯集、最終成型而化為文本的產物，體現了壯族的歷史性記憶。^［20］具體到《破麼塘》《麼塘降一卷》兩篇經文來看，沒有任何道教、佛教的術語或思想，反而凸顯的是壯族的本土文化意涵，例如經文通篇所寫的“山歌相逗來傳情”“山歌相情意綿綿”等等，表達了非常樸素的壯族人文思想，與我們看到的壯族民風也頗符合。正如梁庭望先生所言：“麼經雖為宗教經書，但內容卻是遠古神話，只是在一些地方加入了宗教意識，比較完整地保存了神話傳說和古老習俗?！?sup>［21］可以說，《麼經》是壯族原生態文化的集中展示。

其次，作為一份超度亡靈的經卷，陰間觀念無疑屬于最核心的位置，麼經所宣揚的“血塘”位于12層水底——“水過腰身流嗦嗦，水淹脖子響嘩嘩”，這與后世佛教道教所說的18層地獄明顯對不上，麼經宣揚的“血塘”觀念也非常獨特，是佛教或道教不具備的——這一點突出表現在亡魂前往“血塘”的過程不是自上而下，而是自下而上：先到達第一泉，再到第二泉……一直到達第十二泉，再到第一塘，第二塘……一直到達第十二塘?！把痢钡目臻g結構為：它處在天界，到達那地方要經過太陽與月亮所在的地方，它由十二個泉與十二個塘組成，“血塘”在最頂端。^［22］119暗示了《麼經》所創造出來的陰間世界是陽間世界的逆向反映，關于這一點，中國南方至東南亞出土的時間為兩漢到唐朝的銅鼓圖案也可以印證——銅鼓表面所有連續的圖案，包括鼓胸部位的船紋，鼓面旋轉飛翔的鷺鳥、連續的舞蹈羽人，甚至是鼓面上立體的蛙飾和其他動物、人物圖案都是從左向右運動的，就是說和太陽每天的運動方向相反，說明在天國的一切事物正好和塵世相反。^［23］7實際上，有關陰間的世界與陽間的世界是相反的，類似傳說至今在中國南方地區乃至東南亞地區的民間中仍然大面積流行。正如楊德睿所說的那樣，“地藏菩薩率領十殿閻羅統御大小諸地獄”這套地獄說辭在唐代以后就已經相當普及而且趨于鞏固，而明代以后，此時佛道的地獄觀念比起唐代更為普及，《破麼塘》和《麼塘降一卷》如果借鑒佛經、道經，沒有理由在這時候仍然宣揚12層地獄觀念。恰恰相反，在“地藏菩薩率領十殿閻羅統御大小諸地獄”的說辭已經相當普及的情況下佛經、道經別出一格，拋棄已有說辭而宣揚“血盆”“血湖”觀念，是佛教、道教在民族民間化道路上借鑒百越民族陰間觀念導致的結果。對此，我們仍然可以提供有力的旁證，即所謂12層地獄觀念至今在壯侗語民族的喪葬實踐中仍然有儀式上的反映，例如與壯族同源異流的布依族在舉行喪葬活動的時候，布摩就需要敲銅鼓，而且需要連續敲12響，按照布依族民間的說法，人死以后靈魂前往天堂要經過12道關口，敲12響銅鼓意味著銅鼓能將死者的靈魂平安送到天堂。這與我們在前文所看到的毛南族在進行“破血湖”儀式時把“血湖池”設置在距堂屋門前12米的地方具有相同邏輯。林安寧的研究也指出：“若以《民間文學母題索引》的母題去歸類，《麼經》中的‘血塘很難放到某一個相應的母題之中。它似乎可以放到‘天堂是一個極樂的世界中……然而，《麼經》的敘述讓我們得知，將‘血塘這一母題歸入‘天堂是一個極樂的世界有不妥之處，因為‘血塘里的生活也有難以啟齒之處……由此也更能體現出‘血塘這一母題的獨特之處?！?sup>［22］119

五、壯侗語民族原始喪葬的民族志

自秦朝統一中國以后，百越與南下的北方移民不斷交融，特別是唐宋隨著中央王朝對南方的大規模開發，民族融合空前，大多數百越人融入漢族，沒有融入漢族的百越人即演變為今天華南地區的壯侗語民族，如壯族、傣族、布依族、侗族、毛南族、水族和黎族等，他們是百越文化最直接的繼承者。這些民族皆有血湖的相關信仰，雖然在歷史發展的長河中，這一古老的信仰已被層層遮蔽，但通過對該群體喪祭民族志的神話學分析，仍然體現出血湖信仰的痕跡。這些材料大致有兩類：一類是亡靈需要搭船，一類是亡靈不需要搭船，但表達的觀念都是祖先來自水里，死亡以后要回到水底。

我們來看第一類。首先是水族。人死以后亡靈搭船前往陰間水底在喪葬文化的器物層面上表現最明顯的莫過于水族，在今天貴州三都、荔波地區水族的喪葬儀式中，“許多人家要為死者作一紙船，把死者衣裳的領、袖或邊、角放入船里，意為放亡靈進船，然后拿到河溝邊去燒化，再把灰燼撒入水中，目送紙船的灰燼順流而下，意為死者落葉歸根，百年之后仍要回老家，因為其祖先是坐船來的，死者也要坐船回去，只有這樣，才能返抵老家”^［24］187。其次是布依族。布依族的喪葬儀式雖然不像水族那樣頻繁出現紙船，但是布依族的民間傳說卻認為用于喪葬的銅鼓可以變船，由銅鼓變成的船還具有上天下海的功能，它們能夠搭載死者的亡靈下到12層的水底世界，也能飛上12層的天堂。例如在布依族民間流行的《銅鼓的傳說》中就講述了年輕帥氣的小伙子古杰與龍王女兒相戀后，兩人坐著銅鼓入海上天——銅鼓“變成一只船，他倆坐在船上劃著，越過刀山火海，跨過十二層海域，終于又回到了人間”［^25］121。最后是侗族。侗族的喪葬儀式同樣沒有船，但是亡靈死后搭船前往血湖的觀念卻在本民族司祭給亡靈唱的祖源歌當中體現出來，侗族的祖源歌表達了亡靈祖先是通過劃船到達今天的居住地的，又勸勉亡靈按照來時的路線往回走，以便和祖先團聚。如流行于貴州黎平、榕江一帶的侗族在喪葬儀式中唱《古邦祖公落寨歌》，其中講敘到祖先的來源時就說：“我們祖宗原是木究發，那里就是我們的老家……逆水而上把船劃，祖公落腳演究孖?！?sup>［26］88在勸勉亡靈回去的時候又說：“男的上山砍樹造船，女的在家收拾行裝?！?/p>

再看第二類。首先是黎族，在黎族的神話傳說中，認為自己的祖先是蛇，直到二十世紀五十年代黎族還保留有“紋面”習俗，其刻的花紋“有斜形紋素，橫形紋素，圓形紋素及綴音符號等四類……甚似象征龍蛇一類水族形狀?！?sup>［27］至于“紋面”的原因，從黎族的主位視角來看，正如明代顧岕在《海槎余錄》中說的：“黎俗男女周歲即文其身，自云，不然，則上世祖宗不認其為子孫也?！?sup>［28］385由于黎族的“紋面”與死后認祖密切相關，因此近年來政府禁止紋面以后，黎族在喪葬中需要用火碳在死者的臉部象征性畫紋，正是相信自己的祖先屬于龍蛇一類的水族，本身就生活在水中。也就是說，自己的祖先從水里來，因此人死后亡靈到水里去，不需要搭船。其次是壯族，除了上文《麼塘降一卷》所敘述的“血塘”表明其陰間在水底以外，其喪葬習俗也有相同的反映，例如人死以后家屬要到河里沐浴哭泣，宋代周去非在《嶺外代答》曾這樣描述壯族，稱“人始死……邕州溪峒，則男女群浴于川，號泣而歸?！眽炎宓浇裉爝€保留二次葬，壯族民間稱之為“洗骨葬”，即用水把骨頭洗凈安葬，實際上暗示了死者的靈魂在水里。最后是傣族。傣族的各種儀式活動都離不開水，全國聞名的“潑水節”就是傣族的全民節日，傣族今天的喪祭儀式仍然保留獨特的“滴水”儀式，即把食品供奉給祖先的時候要往貢品“滴水”，傣族人說只有這樣祖先才能夠吃到貢品。根據傣族的民間傳說，以前有個大富翁死了孩子，家長把他埋在河的對岸，每天差傭人按時送飯供奉，但死者都吃不到，直到有一天下大雨，傭人過不了河，不小心使飯掉到了河里，死者晚上才托夢給他的父母說吃到飯了，于是，傣族就在供奉給祖先的貢品中“滴水”，這一行為實際上暗示了死者的靈魂在水里。

人類學的研究重視整體觀，它的核心概念是“文化”，在人類學家看來，文化是由許多要素構成的，但諸多要素之間并不是孤立的，而是相互聯系、彼此依存構成一個整體，對于一種文化的探源，需要立足于邏輯勾勒其內部的各個要素之間的關系，如此便能正本清源。

六、余?論

毋庸置疑，“血湖”信仰的源頭在百越民族的喪俗觀念，我們也就很容易解釋為什么佛、道兩教同樣吸收這種觀念以后前者沒有大面積傳播，而后者卻成為一枝獨秀的現象了。從宗教實踐的角度看，我國三大民族走廊的主流宗教以西北走廊的伊斯蘭教，藏彝走廊的藏傳佛教與南嶺走廊的道教呈現。也就是說，至今南方少數民族信仰的主流宗教是道教而非佛教，說明比起佛教，道教的教義教理與南方少數民族的文化更兼融。那么，道教大規模在南方少數民族地區傳播以后吸收這些觀念然后再傳到漢族地區就是合理的推斷。

行文至此，已經可以為本文畫下句號。然而，筆者更希望借此機會向學術界呼吁：對于中國的宗教研究，應重視少數民族的視角。中國文化具有極強的包容性，歷史上，中國的宗教市場從來就沒有發展出排它性宗教，特別是中國的佛教、道教、伊斯蘭教等，歷史以來就與多民族的文化形成一種“剪不斷、理還亂”的關系，但是限于“民族”的分類，許多研究有意無意把宗教與少數民族宗教進行切割。例如，我國宗教學的一級學科設置當中就有二級學科“少數民族宗教”，但是不少研究在潛意識中卻認為“少數民族宗教”關注的對象是“少數民族”的“宗教”，即以少數民族為單位對宗教進行界定，但是對于多元一體的中華文化而言，要從界限上對某一個少數民族的宗教做一個清晰的區分顯然困難重重，而理解中華民族文化的包容性對于推動今后的宗教研究具有積極意義，這也是筆者寫作本文的目的。

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INFERNAL AFFAIRS OF BAIYUE：Textual Research for Origin of Blood Lake Belief of Taoism

Ye Yuanpiao

Abstract：The Blood Lake is a hell specially set up for departed souls of women by Taoism，who believes that women's departed souls fall into the Blood Lake after their death because of blood pollution caused by menstruation or delivery lochia，so that a ceremony of “breaking the Blood Lake” should be held during funeral to save their souls. Almost all previous researches agree that this opinion of Taoism comes from Buddhism，but the article questions about it. The author observes the ceremony rites of Breaking Blood Lake in south China and summarizes their common points，as well as excavates their origins in combination of materials about funeral ethnography of Zhuang and Dong-speaking ethnic groups，archaeological materials unearthed in the area around the South China Sea and myths. Finally，it turns out that the Blood Lake belief of Taoism originates from the concept of funeral customs of Baiyue ethnic group，which illustrates the importance and necessity of the ethnic minority perspective to the religious research in China.

Keywords：Baiyue；Funeral customs and concept；Blood Lake Belief；Taoism

〔責任編輯：黃潤柏〕

*基金項目：廣東省哲學社會科學“十四五”規劃項目“嶺南‘珠璣巷傳說的人類學研究”（GD23YDXZSH02）。