葉芝的生態反殖民詩學與詩歌創作*

胡則遠

內容提要: 長期以來,國內外葉芝研究界對葉芝“文化民族主義”的研究往往側重其政治和文化方面,而其生態反殖民詩學和實踐往往被忽視。從當代后殖民生態批評視角來看,葉芝的生態反殖民詩學和實踐頗具先鋒性。本文從葉芝的文論中梳理葉芝的生態反殖民詩學思想的來源和主要內容,并對葉芝作品中的生態反殖民書寫進行闡釋。葉芝的“文化民族主義”除了主張愛爾蘭實現文化上的獨立之外,最大的創新點便是對英國所代表的工業理性和商業文明及相應的“進步”話語進行了批判,提出了一套區別于英國的愛爾蘭式的生態發展模式。通過對生態反殖民書寫,葉芝顛覆了英國對愛爾蘭大自然的妖魔化書寫,實現了愛爾蘭文化反殖民。

隨著后殖民生態批評理論的興起,學術界逐漸意識到生態批評與后殖民批評有著緊密的聯系。格雷漢姆·哈根(Graham Huggan)和海倫·提芬(Helen Tiffin)的《后殖民生態批評: 文學、動物和環境》(Postcolonial Ecocriticism:Literature,Animals and Environment,2010)將后殖民主義研究和生態批評進行了結合,揭示了生態殖民也是帝國主義殖民的一部分。為使其殖民合法化,帝國主義文本往往對殖民地的一切都進行妖魔化,尤其是其生態環境。而殖民地作家為反抗這種文化殖民主義,只好對這種文化霸權進行解構和逆寫,對殖民地美麗宜人的生態環境進行真誠的贊美和真實的書寫。在W.B.葉芝(W.B.Yeats,1865—1939)研究領域,批評家們對葉芝“文化民族主義”的研究往往側重其政治和文化反殖民話語而忽視其中的生態反殖民話語。如愛德華·薩義德(Edward Said,1935—2003)在《文化與帝國主義》(Culture and Imperialism,1994)中將葉芝作為殖民地文化反殖民的榜樣,提到了帝國主義對殖民地的生態殖民,卻沒有闡述殖民地的生態反殖民文化實踐。然而,葉芝在這反殖民書寫方面可謂開風氣之先、引領潮流。通過細讀葉芝文論和作品,我們發現葉芝很早便自覺地形成了自己的生態反殖民思想并有意識地在詩歌創作中進行實踐?？v觀葉芝的作品,英格蘭/愛爾蘭、工業化/農業化、現代化喧囂/自然寧靜在葉芝作品中形成了鮮明的對照。葉芝通過這種對愛爾蘭自然的美麗描寫對抗英國的妖魔化和丑化,即以生態寫作為手段,反抗英國的殖民,我們可稱之為生態反殖民。葉芝的生態反殖民體現在詩學和實踐兩個方面。

葉芝的生態反殖民詩學

通過對葉芝的文論進行細讀,我們會發現葉芝生態反殖民詩學思想絕非空穴來風。王諾將亨利·戴維·梭羅(Henry David Thoreau,1817—1862)一生的生活概括為兩個方面: 一是“追求簡樸,不僅在生活上、經濟上,而且是整個物質生活的簡單化”,盡可能“過原始人、特別是古希臘人那樣的質樸生活”;另一是“全身心投入地體驗田園風光”,“認識自然史”,“認識自然美學,發掘大自然的奇妙神秘的美”(王諾107)。在梭羅看來,人的發展絕不是物質財富越來越多的占有,而是精神生活的充實和豐富、人格的提升,與自然越來越和諧的同時人與人之間也越來越和諧。

無獨有偶,葉芝曾夢想模仿梭羅,在茵尼斯弗利島(The Lake Isle of Innisfree)居住,過簡樸的生活:

我仍有個十幾歲時萌生于斯萊戈的夙愿,即模仿梭羅在茵尼斯弗利島生活。那是位于吉爾的一個小島。一天我在福利特街散步的時候很想家,這時聽到水的滴嗒聲,抬頭看見一個櫥窗里的噴泉,其噴口有一只小球在轉動。這使我想起茵尼斯弗利的湖水。我的詩《茵尼斯弗利島》從這回憶中躍然紙上,這是我第一首有自己音樂節奏的抒情詩。我開始放緩節奏,作為對修辭及其給人們帶來感情的逃避。但我只模糊和偶爾地懂得,為了特殊目的,我只能用常見句法。如若多年后寫作,我就不會在第一行用傳統的古語了——“Arise and go”(來自《圣經》)——也不會在最后一節中用倒裝。(Yeats 1965:103)

葉芝在自傳中指出梭羅影響自己,使自己喜歡孤獨的生活,“父親給我讀過《瓦爾登湖》(Walden)的某些篇章。我曾打算在茵尼斯弗利小島上的一間小屋中住些日子,那個小島在斯利士森林對面……我想我應該像梭羅那樣生活,追求智慧”(同上47)。與梭羅對都市生活的排斥類似,盡管葉芝人生的一半時間都在倫敦度過,他對倫敦所代表的都市生活深惡痛絕。1890年葉芝在給凱瑟琳·悌南(Katherine Tynan,1861—1931)的信中寫道:“倫敦對我來說一直令人恐懼。但我在這里可以比在其他地方更好地學到許多我所喜歡的東西,這是唯一的補償。更多文化人的存在本身就是一種收獲,然而世上沒有什么可以彌補失去綠色田野和山坡以及自己國家鄉下寧靜時光的損失。當一個人疲倦了或心情很糟糕時,在這里生活顯得尤其不幸——就像有許多歲月從生命中被吸走一樣”(Yeats 1986:231)。葉芝對鄉村生活酷愛有加。即使在倫敦,葉芝也總要尋找機會親近大自然,回味愛爾蘭鄉村的體驗,經常天黑以后在安靜空曠的地方散步,周日早上獨自一人坐在噴泉邊上想象著自己在家鄉的田野(Yeats 1965:322)?！癧1918年2月]本周我去了倫敦一天,離開后希望再也不要去那里了?；貋砗笤谶@些安靜和莊嚴的街道上散步是一種極大的愉快”(Yeats 1955:647)。

葉芝對英國維多利亞時期的科學理性深惡痛絕,稱自己對科學有著“一種僧侶般的恨”(a monkish hate)。不僅如此,文學上的自然主義因為與科學有著聯系,葉芝也頗為反感(Howes&Kelly 37)。葉芝為自己創造了一種新的宗教:“(這一新宗教)幾乎是詩歌傳統永不衰弱的教堂,充滿了故事、人物和情感,與它們最開始的表達不可分離,經由詩人和畫家在哲學家和神學家們的幫助下代代相傳……我甚至創造了一種學說: 因為那些想象的人民是從人類最深層次的本能中創造出來,作為人類的標準和規范,我能想象那些人所說的一切都是我所獲得的離真理最近的東西”(Jeffares 1968:4)。1908年9月4日,阿貝劇院為英國協會以科學進步為主題表演一個午場,葉芝發表演講,分析了科學與文學的不同,“你們忙于外部世界,而我們忙于內部世界”(Yeats 2000:284)。葉芝編撰的《愛爾蘭農民童話和民間故事》(Fairy and Folk Tales of the Irish Peasantry)于1888年出版。針對某位評論家認為這本童話集“不科學”的批評,葉芝回應道,“僅僅科學”的民俗學家難免“缺乏必要的細膩想象,而不能很好地講故事[……]搞科學的人通常為了獲得一個公式而出賣靈魂。一個民間故事只要經過他折騰,就只剩下一點可憐的毫無生命的東西”(Yeats 1975:189)。

工業文明的特征就是為了獲取利潤最大化不斷生產,為此就必須刺激消費,因此直接導致拜金主義,葉芝對維多利亞時期消費主義進行了猛烈的批判。葉芝視建立一個愛爾蘭獨立的文化為己任,并對愛爾蘭中產階級的文化進行了尖銳的批判。作為一名文化批評家,葉芝和馬修·阿諾德(Matthew Arnold,1822—1888)分別在各自的社會中批判“非利士主義”(phlilistinism)。1892年7月一篇發表在《聯合愛爾蘭》上的文章表明葉芝曾仔細地閱讀過阿諾德的著作。他熟練地將阿諾德的術語借用來討論愛爾蘭的“非利士主義”。葉芝首先描述了他在國家圖書館見到的情景:

這間圖書館里沒有人在進行著非功利的閱讀,沒有任何人是為了文字之美、思想之輝而全神貫注地讀書,所有人都是為了通過考試而讀書。(三一學院)已經完完全全走向了經院哲學,而經院哲學只是非利士人的大袞(《圣經·舊約》中非利士人的主神,上半身是人,下半身是魚)的一個方面。馬修·阿諾德曾如是評價牛津:“她正獻身于許多事業,雖不是我的事業,但從來不是非利士人的事業?！卑?當我們說起我們自己的大學時,我們可以將這幾句話倒過來,“從來不屬于任何事業,只是屬于非利士人的事業?！?Howes&Kelly:44—45)

葉芝在詩歌中對深受英國商業文化腐蝕的愛爾蘭天主教中產階級進行了諷刺,如“亞當所受的詛咒”(Adam's Curse)中“聒噪的錢商、教員和牧師之輩”“在戈爾韋賽馬會上”中“呼出怯懦的氣息”的商賈和職員、“1913年9月”中“在油膩的抽屜里摸索,給一個便士再加上一個便士”的“你們”。

與英國所代表的科學和工業文明相比,愛爾蘭則有著悠久的文學和農業文明傳統。作為工業文明的對立面,農業文明才具有葉芝所崇尚的未被現代文明破壞、原始的貴族特質。古代愛爾蘭就有這樣的文明。因此,葉芝認為“精神的”愛爾蘭要比“物質的”英國優越,如同當年希臘文化征服了羅馬,愛爾蘭文化也同樣可以征服英國,所謂“被殖民者在文化上征服殖民者”,實現文化對政治的反制,從文化上實現反殖民。葉芝對愛爾蘭的國家定位是: 我們愛爾蘭人不愿像英國人那樣建立一個有著非常富有的階級和非常貧窮的階級的國家。愛爾蘭將總體上是一個農業國家。我們可以有工業,但我們不會像英國那樣有一個非常富有的階級,也不會有整個被煙熏黑的地區,如在英國人們所謂的“黑色鄉村”(Ellmann 116—117)。

為了抵制英國科學,葉芝甚至建立了自己的一套神秘主義哲學,其中的核心概念是他的生命統一論(Unity of Being),該理論認為自然界、超自然界和人類精神世界存在著統一性,三界相通。它將自然人性化,認為自然本身是有記憶和靈性的: 我們記憶的邊界也是游移不定的,而且我們的記憶是一個大記憶——自然本身之記憶的一部分。我們的記憶可以通過象征召喚出來(Yeats 2000:275)。在葉芝看來,自然界的事物和人的心靈相通,而自然和心靈之間相通的媒介則是象征。

簡要地說,葉芝文論中所提出的這種生態思想相對于英國的線性發展理念與所謂“進步”話語迥然不同。按照葉芝的神秘主義哲學,人類社會的發展并不是線性的,科學與工業并不能把人類帶向更加幸福的樂園。相反,農業比工業更為優越,更有生態性,而工業只會把英國變成一個“滿地煙囪”的可怕國家。這些觀點對于處于后工業后現代化時代的今天而言,可謂先知先覺。

葉芝的生態反殖民詩歌

葉芝不僅形成了自己獨特的生態反殖民詩學思想,而且有意識自覺地在自己的文學創作中進行實踐。詩歌《快樂的牧人之歌》(“The Song of The Happy Shepherd”)中葉芝直接將科學所揭示的真理稱為“灰色真理”,而崇尚精神世界的“真理”,即“心中的真理”?！鞍⒖ǖ业纳忠呀浰懒?/它們那古樸的歡樂也已結束;/這世界靠夢想往昔過活;/灰色真理如今是她的彩繪玩物”(葉芝2003:3)。詩中對古代君王的文治武功進行了嘲笑,“黷武的君王如今安在?”只不過是兒童們口中糾纏不清的故事和結結巴巴說出的廢話罷了,所謂的不朽之“光榮”早就蕩然無存,因此“崇拜塵封的遺跡”“并不聰明”。接著,詩人又對那些“用天文鏡追蹤流行旋轉的路”的占星家所發現的真理進行了否定,因為“冰冷的星毒已經劈開和分裂了他們的心靈”,因此,“他們關于人的真理已經死盡”。詩中的“我”最后選擇“取悅于不幸的牧神”,牧神所埋葬的地方充滿著大自然的美麗,“在一座墳上,百合和黃水仙飄蕩”,“他行走草地,在露水間幽魂般游蕩”,最后一句用自然界的美(鮮花的美麗)號召讀者“做夢”,因為這也是真理。

同時,葉芝充滿深情地對愛爾蘭的美麗自然風光進行了大量歌頌。在葉芝的詩歌中人與自然的和諧共處: 自然界中的動物、植物和精靈和孩子、老人、英雄、女人等快樂地舞蹈、歌唱、交談。葉芝詩歌中出現的愛爾蘭大自然意象有大海、溪水、山巒、榛樹、玫瑰、水仙、百合、羊群、罌粟花、蘋果花、獨角獸、天鵝、鱒魚、海豚、白鳥、麋鹿、白鷺、鯡魚、老鷹、豬玀、晨雞、松鼠、花貓、蝴蝶、美人魚、公驢、海鷗等,而這些自然意象象征著精神世界的某種狀態或力量。一般而言,水的意象象征著人類心態的平和以及沉思;玫瑰、罌粟花、蘋果花、水仙、百合等則代表著美女或女性;鳥類則象征人類的靈魂;豬玀象征著人的肉欲;獨角獸象征著神秘的超自然力量。

詩歌《被盜的孩子》(“The Stolen Child”)描繪了一個遠離世界的煩惱、無憂無慮、萬物和諧、自由歡騰的自然世界。這個“世外桃源”就是愛爾蘭西部斯萊戈郡(Sligo)境內的斯硫斯叢林(Sleuth Wood)中的一個小島。在這里存在著三個世界:超自然界、自然界、人類世界,三者相通,和諧相處。動物們則被擬人化,如“蒼鷺拍打著翅膀,把瞌睡的小鼠驚醒”。在斯萊戈附近一個海濱漁村羅西斯海濱(Rosses),仙子盜來的孩子們在月光下徹夜舞蹈、追逐浪花。在斯萊戈的格倫卡山頭上噴涌而形成、長滿蘆葦的水潭中,孩子們尋找睡眠中的鱒魚,“向它們耳邊訴說,給它們不安的夢”,而看到正在“垂淚的蕨類”,他們悄悄側身而出。被盜來的孩子來到了湖濱和曠野,手拉著手,和仙子們一道,遠離了“充滿淚水的”世界。顯然,這是葉芝早期充滿幻想的世外桃源,頗具烏托邦色彩。該詩歌的創作受愛爾蘭西部民間傳說啟發,重新激活了愛爾蘭民族的早期文化記憶。

詩歌《去那水中一小島》(“To an Isle in the Water”)中詩人和自己羞答答的心上人來到水中的一個小島,過著遠離俗世的兩人世界。該詩有著明顯的梭羅式風格?！督浟鴪@而下》(“Down by the Sally Gardens”)中“我的愛人”勸“我”從容地看待愛情與人生,“如樹頭生綠葉”“如堰上長青草”,遵從自然規律,男女之間的愛情和人生都要遵守自然規律,順其自然,不可強求。作為詩人的“我”因為沒有聽從戀人的好意相勸,一味強求、執意相戀,“年少無知,不愿聽從她的勸誡”,結果青春喪失,處于老年的我“如今悔淚滔滔”,受到自然的無情懲罰。該詩把男女之間的愛情也納入自然法則之中,違背了自然法則的“我”經過多年失戀之苦后,悔恨不已。

詩集《玫瑰》(Rose)以玫瑰為主體象征,象征愛情。該詩集中許多詩歌對愛爾蘭西部自然風光進行象征式抒情,將超自然界、自然界和人類世界有機地聯系在一起。其中《茵尼斯弗利島》(“The Lake Isle of Innisfree”)最廣為人知。該詩延續了《去那水中一小島》的情調,不過描寫得更為細膩:

我就要動身了,去茵尼斯弗利島,

搭起一個小屋子,筑起泥巴房;

支起九行豆架,一排蜜蜂巢,

獨自兒住著,蔭陰下聽蜂群歌唱。

我就會得到安寧,它徐徐下降,

從朝露落到蟋蟀歌唱的地方;

午夜是一片閃亮,正午是一片紫光,

傍晚到處飛舞著紅雀的翅膀。

我就要動身走了,因為我聽到

那水聲日日夜夜輕拍著湖濱;

不管我站在車行道或灰暗的人行道,

都在我心靈的深處聽見這聲音。(葉芝2012:45—46)

詩中第二行“And a small cabin build there,of clay and wattles made”中的“wattle”指用來編筑籬笆或圍墻的編條結構。如美國批評家休·肯納(Hugh Kenner)指出,該詞本來是英國人用來描述愛爾蘭土著人造房子的貶義詞,其中的暗含是英國人對愛爾蘭農舍的一種鄙視(Kenner 73)。葉芝則反其道而行之,直接挪用過來,顛覆其中的貶義,賦予新的褒義,暗示這種“泥巴房”不像英國的那些建造需要污染環境的磚瓦水泥房子,而是純手工打造,有著一種純天然的生態美感。有論者曾將此詩與陶淵明的《飲酒》和《歸園田居》進行比較。兩者意境頗有相似之處,然而,兩位詩人的人生觀卻有著較大區別,創作該詩的背景完全不同。葉芝寫這首詩是因為在倫敦街道散步看到櫥窗中的噴泉展品而萌發思鄉之情,陶淵明則是辭官后歸園田居所作。葉芝一生積極投入愛爾蘭的文學和政治生活中,致力于愛爾蘭的“文化民族主義”和反英殖民斗爭,與中國傳統文人的田園情結有著本質的差異。

詩歌《白鳥》(“The White Bird”)中葉芝將自己和心愛之人毛特·岡(Maud Gonne)想象為飛翔于海波上的白鳥。愛爾蘭是個島國,葉芝所熟悉的愛爾蘭西部面朝大西洋,更是海闊天空、風景優美。詩人勸導“親愛的”愛人“快快離開百合和玫瑰”和“愁人的星光”,“飛翔于海波之上”,因為“無數的島嶼和優美的海岸使我陶醉”,只有這樣“時間會忘卻我們,痛苦也不會再來”。

詩歌《兩棵樹》(“The Two Trees”)中葉芝勸導所愛之人要多看看自己心中的“神圣之樹”,而不要看邪惡之鏡中的樹,即“邪惡之樹”。葉芝這里借用了卡巴拉神秘主義中的生命之樹的意象。生命之樹有兩面,一面代表著善,一面代表著惡?？ò屠塘x認為人是一個小宇宙,善惡樹是宇宙和人類精神世界的象征。著名批評家弗蘭克·克莫德(Frank Kermode,1919—2010)認為威廉·布萊克(William Blake,1757—1827)對卡巴拉(Kabala)的興趣影響了葉芝,布萊克曾言“藝術是生命之樹,科學是死亡之樹”(轉引自Ross 2009:263)。葉芝在《散文與序言集》(Essays and Introductions)中寫道:“布萊克認為,正在消失的王國是知識之樹的王國,正在到來的王國是生命之樹的王國。從知識之樹中獲得食物的人在憤怒中耗費時日,以大網互相陷害,而從生命之樹的樹葉中尋找食物的人只詛咒那些毫無想象力和游手好閑的人以及那些忘記了愛情、死亡和年老甚至都是一種想象藝術的人”(Jeffares 1984:38—39)。

詩歌《柯勒的野天鵝》(“The Wild Swans at Coole”)描寫的是象征著愛爾蘭早期貴族生活的柯爾莊園?！皹淠九狭嗣利惖那镅b,/林間的小徑已變干,/在十月的暮靄籠罩下,湖水/反映著一片寧靜的天;/在亂石間那流溢的溪水上/有五十九只天鵝”(葉芝2003:305)。

相反,葉芝詩歌中的科學意象則代表著戰爭和墮落。葉芝的詩中或隱晦或直接地出現科學技術詞匯和與第一次世界大戰相關的詞匯。從象征主義的“聲音響亮的鷹”到“飛機和齊柏林飛艇將會出現/像比利王那樣扔下炸彈”?！恫紶柋旧较隆?“Under Ben Bulben”)一段被葉芝刪去的詩行也是關于空中轟炸的。工業詞匯,如紡紗機,出現在《斷章》(“Fragments”)中,象征著洛基機械哲學之后產生的工業革命?！奥蹇藭灥惯^去;/樂園死去;/上帝從他的肋下/取出珍妮紡紗機”(同上513)。在日記中,葉芝寫道“笛卡爾、洛基和牛頓帶走了世界,給我們留下了它的糞便”(Yeats 1961:325)。這首詩是對圣經《創世記》(Genesis)中第18—23句話上帝取亞當肋骨創造夏娃的戲仿,暗諷工業使人類失去了伊甸園。

結語

葉芝的生態反殖民詩學思想是其“文化民族主義”的重要組成部分。生態反殖民書寫是通過生態逆寫反抗英國文化殖民的重要手段之一。葉芝在文論中對英國的工業發展模式進行了批判,為愛爾蘭指明了一條生態發展之路,建構了一套不同于英國的進步話語體系,而葉芝的詩歌創作則對愛爾蘭的自然美進行了生態書寫。葉芝的文論與詩歌交相輝映,相得益彰,奏響了一曲生態反殖民高歌。