科舉與北宋士人審美共同體的建構

李 昌 舒

(南京大學 文學院, 江蘇 南京 210023)

研究中國古代歷史,宋代是一個重要的轉折點。錢穆說:“論中國古今社會之變,最要在宋代。宋以前,大體可稱為古代中國。宋以后,乃為后代中國……就宋代而言之,政治經濟,社會人生,較之前代,莫不有變。學術思想乃如藝術,亦均隨時代而變?！盵1]233其中的關鍵在于科舉制?！巴硖崎T第衰落,五代長期黑暗,以迄宋代而有士階層之新覺醒。此下之士,皆由科舉發跡,進而出仕,退而為師,其本身都系一白衣、一秀才。下歷元明清一千年不改?！盵2]561科舉制發端于隋唐,不過唐代科舉取士的數量極少,科舉制真正成熟、完善是在北宋。因此,研究北宋科舉制,有助于進一步深入理解北宋及此后的古代社會。本文嘗試探討北宋科舉制與士人共同體的關系,并在此基礎上論述審美共同體的建構及其特征。(1)筆者對于科舉與審美的具體問題已有相關論述,參見《西方理論視野下的北宋科舉》,《學術界》2022年第1期;《區分與融合:論北宋審美趣味的變革》,《人文雜志》2022年第5期;《論北宋科舉士人的身份建構與審美思想的轉變》,《中州學刊》2022年第8期;《論北宋科舉與文藝的發展》,《中州學刊》2023年第3期。為避免重復,關于北宋士人審美的特征不再展開討論。

一、 科舉與北宋士人共同體的形成

在中國古代歷史上,士、士人、士大夫幾個詞有同有異,學界在使用時也往往不完全一致。本文以“士人”作為對這一群體的統一稱謂,著眼于其“官僚與知識分子這兩種角色的結合”[3]5的身份。士人是極具中華民族特色的一個階層,英語國家的漢學家在翻譯士人時,一直沒有一個固定的對應詞匯,比較常見的翻譯是scholar-official、scholar-bureaucrat、literati-officialdom,intellectual-official,這些詞的直譯是“學者—官員”“文人—官員”或“知識分子—官員”,簡單來說,即“文”—“官”。就本文所涉及的北宋而言,士人主要指經由科舉考試躋身仕途的文官。美國漢學家包弼德詳細考辨了唐宋之間士人身份的變化[4]37,詳見表1。

表1 士的轉型

北宋士人的身份主要為“學者—官員”,其原因主要是科舉制,由于君主的有意提倡,考試制度的封彌、糊名、謄錄等制度的完善,出身平民的士人逐漸占據了主導地位。對于這些士人而言,由于沒有門第可依,缺乏先天的政治基礎,所以必須構建自己的政治網絡,無論是主動、有意識的,還是被動、不自覺的,他們必須將自己置身于一個布爾迪厄所說的“場域”,只有如此才能獲得“文化資本”。這就形成了北宋特有的“舉世重交游”[5]49現象,(2)關于北宋士人交游的研究,學界已有充分研究,參見熊海英《北宋文人集會與詩歌》,中華書局2008年版;崔延平《北宋士大夫交游研究》,山東大學2011年博士學位論文;方健《北宋士人交游錄》,上海書店出版社 2013年版;梁建國《朝堂之外:北宋東京士人交游》,中國社會科學出版社2016年版。由于科舉的引導,讀書人的數量增多,文化知識成為交往的基本工具。雕版印刷的普及則使得知識的傳播更為便捷,流傳更廣,一個有趣的例子是歐陽修出使遼國時,受到超乎規格的隆重接待。他驚問緣故,才得知是自己的詩文早已流播到遼國,備受推崇。美國漢學家田安認為:“科舉也是一種動力,其運作方式與其他將士子召到京城的政治管道一樣,然后通過任命體系,將他們輸送到帝國的各個地方?？婆e促進了士人共同體的發展,京城之外也存在著其紐帶,這個共同體與詩文創作密切相關,這些詩文得到了士人天賦與相互喜好的支持,同時受到禮儀和非正式習慣的頌揚?！盵6]56這說明科舉與知識相互促進,促成了士人共同體的建構。

與交游密切相關的是北宋士人喜歡結盟。王水照在《北宋的文學結盟與尚“統”的社會思潮》一文中對此有充分探討:“北宋文人的文學結盟意識,比起前人來顯得更為強烈和自覺,已演成與文人們價值取向穩固相聯的普遍的社會心理?！盵7]108“如果說,盛唐作家主要通過科舉求仕、邊塞從幕、隱居買名、仗策漫游等方式完成個體社會化的歷程,從而創造出恢宏壯闊、奮發豪健的盛唐之音,那么,宋代的更大規模的科舉活動所造成的全國性人才大流動(每次省試聚集汴京士人達六七千人)、經常性的游宦、頻繁的貶謫以及以文酒詩會為中心的文人間交往過從,就成為宋代作家們的主要生存方式了?！盵7]156-157為什么要結盟?為什么尚“統”?原因很明確:為了爭奪話語權,以更好地實現自己的理想?？婆e制使得大批出身平民的士人得以躋身仕途,隨著科舉制的完善,慶歷之后的權力中樞逐漸由這些士人主宰。對于這些出身中下層的士人而言,他們必須尋找同道,將個人的訴求擴大為集體的聲音,從而實現自己在政治、思想、文化方面的理想。(3)熊海英認為,“對唐五代以前的門閥士人而言,家族博雅的文化傳統和聲譽是他們地位和聲名的基礎,因此必須要首先加以維護。而北宋士人多出身于平民農家,并無可提供經濟或政治資源的家族背景,幾乎全憑借個人修養(學術、文學)通過科舉考試獲得官職從而擁有社會地位。因此北宋文人士夫非常重視同官之間的關系網絡?！薄侗彼挝娜思瘯c詩歌》,中華書局2008年版,第143—144頁。北宋士人普遍“好賢”,樂于獎掖后進,這既是他們個人的品德高尚,也是一種尋求同道的表現。身處高位者主動樂賢薦才,以之作為自己理想的延續者;身處低位者前赴后繼,在繼承前賢理想的同時,也將前賢樹立為經典。(4)蘇軾父子的成功足以說明這一點。蘇軾嘉祐二年(1057)中舉之后,給作為考官之一的梅堯臣寫信說:“軾七八歲時,始知讀書,聞今天下有歐陽公者,其為人如古孟軻、韓愈之徒;而又有梅公者從之游,而與之上下其議論。其后益壯,始能讀其文詞,想見其為人……有大賢焉而為其徒,則亦足恃矣”(《上梅直講書》,載《蘇軾文集》,中華書局1986年版,第1 386頁)。當時的主考官就是歐陽修,同一年中舉的曾鞏在后來給蘇洵寫的《哀辭》中對此有清晰的表述:“既而歐陽公為禮部,又得其二子之文,擢之高等。于是三人之文章盛傳于世。 得而讀之者皆為之驚,或嘆不可及,或慕而效之,自京師至于海隅障徼,學士大夫莫不人知其名,家有其書既而明允召試舍人院,不至,特用為秘書省校書郎?！痹枴短K明允哀辭》,載《曾鞏集》,陳杏珍,晁繼周點校,中華書局1984年版,第560頁。上下呼應,同輩聯結,通過各種途徑擴大交際網絡,在此風氣下士人共同體的構建實屬必然。(5)“以范仲淹為首的士大夫,大都來自中下層地主士大夫,在政治上又具有共同的認識,這兩點構成范仲淹等形成一個政治集團的基礎?！逼醾b《范仲淹集團與慶歷新政》,《歷史研究》1992年第3期。

什么是士人共同體?當然是和自己的政治理想、思想文化和審美趣味相同的士人群體。不妨借用法國學者布爾迪厄(6)作為法國20世紀最具國際影響的思想大師之一,Pierre Bourdieu的很多著作被引進國內譯成中文。Bourdieu的中文翻譯主要有“布爾迪約”“布迪厄”或“布爾迪厄”。本文在引文中不做統一,在正文中則統一稱為“布爾迪厄”。的“場域”理論,朱國華對此有詳細而精審的闡述:

社會行動者一旦進入場域,即是獲得這個場域所特有的行為和表達的特殊代碼,這是他進入場域必須交納的入場費。在此過程中,習性會引導行動者將場域“建構成一個充滿意義的世界,一個被賦予了感覺和價值,值得你去投入、去盡力的世界”。實際上,也就是建構為一種“幻象”,或者,布迪厄有時也稱之為利益、投資、利比多,這種幻象——比如在司法場中對公平或正義等神圣觀念的崇信——在各個場域中具有不同的特定形式。它作為場域的所有成員集體性執著的信念,對于行動者而言,構成了場域具有超驗本質的某種東西:它使得行動者認為必須嚴肅認真地對待游戲,而自己的付出也物有所值。當然,幻象究其實乃是一種特定利益形式,只是歷史性建構的一種專斷性?；孟笫峭ㄟ^習性來召喚行動者進行實踐活動的,因而還應該注意習性與場域的互動關系:一方面,習性是場域賴以發生功效的條件,另一方面,習性也是場域作用的一個結果。這就是說,場域也會塑造行動者的習性……因此,一些社會行動者如果立場接近,往往并非他們主動協調的結果,而是他們習性相近、社會空間位置接近的結果。[8]113-114

在中國古代社會,士人的職責就是出仕為官。子夏說:“學而優則仕?！盵9]227孟子說:“士之仕也,猶農夫之耕也?！盵10]142與此相應的是,士人的責任也十分重大。曾子說:“士不可以不弘毅,任重而道遠?！盵9]92孟子說:“窮則獨善其身,達則兼善天下?！盵10]304士人對自己的社會使命有著嚴肅的自覺。然而在數千年封建社會歷史中,士人往往是被打壓、被猜忌的對象,從西漢對游士的鎮壓到唐末朱溫對清流的屠殺,從東漢的黨錮之禍到明末的東林黨禍,可謂是血淚斑斑。因此,北宋成熟、完善的科舉制對于士人而言就是彌足珍貴、空前絕后的,王國維、陳寅恪、錢穆、柳詒徵、鄧廣銘等諸多學者對宋代的高度贊賞主要即在于此。對于北宋士人而言,士人共同體是他們的“場域”,科舉考試就是北宋士人進入這個“場域”的“入場費”,通過科舉考試也就獲得了“特殊代碼”。生逢千載難遇的時代,忠君愛民是他們最突出的人格特征,這賦予他們一種以天下為己任的信仰,也就是回到堯舜禹三代盛世的“幻象”。翻檢北宋士人文集,會發現從范仲淹、歐陽修、石介等人開始,不要說動蕩不堪的魏晉南北朝、晚唐和五代,就是歷來公認的強大的漢唐之世,也是他們多有批評的,只有堯舜禹的三代才是他們的理想。這并非是一種文人的空泛游詞、夸夸其談,而是一種“神圣觀念的崇信”,一種“執著的信念”。他們為此歷經磨難,九死而不悔,因為他們覺得“自己的付出也物有所值”,這也就是學界常說的北宋士人主體意識的高漲,一種舍我其誰的責任感。其積極意義固不用贅言,其消極意義則同樣突出:從慶歷前后開始,士人如此頻繁地陷入各種爭論中,如滕子京的公使錢之爭、奏邸院之案、狄青的樞密使之爭、取士之爭、科舉方式之爭、英宗的濮議之爭,以及幾乎貫穿北宋中后期的“君子、小人之辨”。他們為此引經據典,毫不退讓,論戰不休。有的論爭當然是有意義的,但有的則是微不足道甚至毫無意義的,但這就是“執著的信念”的表現,涉及“歷史性建構的一種專斷性”,與“特定的利益形式”相關,也就是和政治理想和政治話語權相關,雖然爭論雙方的出發點大多是“孤忠一許國”[11]51,“儒者報國,以言為先”[12]335,但其后果則是國事的混亂。在一定意義上可以說,北宋政治因此而興,也因此而衰。余英時在《朱熹的歷史世界》中詳細討論的一個重要問題,即從北宋中后期一直延續到南宋初期的“國是”論,就是一個突出的例子。元人所修的《宋史·食貨志》和清人王夫之的《宋論》對其弊病都有充分的揭示,但就宋人自己而言,這些論辯正是忠君愛民的表現,意味著對信仰或“幻象”的堅持。

這一切又與習性相關。習性是布爾迪厄思想的一個關鍵詞,其含義十分復雜,簡單地說,就是“思維、認識、評價、行動的模式系統”[13]50。就北宋士人的“文—官”身份而言,為了應舉而熟讀儒家經典,為了應舉而練習詩賦、策論、經義等等,必然又帶給他們擅長表達的技藝,這是“文”的身份而有的習性;為了實現自己的政治訴求,必須適應官場法則,學習各種相關內容,這是“官”的身份而有習性。二者交織在一起,就是士人重視名節,以君子自居,博學多識,以學術自傲,以及為了實現自己的政治訴求,黨同伐異,在貶斥異己者的同時,構建與自己觀念一致的朋黨。朋黨之爭是北宋中后期政治的突出現象,幾乎無人能置身其外。朋黨的形成是科舉制必然而有的產物,正如歐陽修在著名的《朋黨論》中所說的:“所守者道義,所行者忠信,所惜者名節。以之修身,則同道而相益;以之事國,則同心而共濟。終始如一,此君子之朋也”[14]297。對于這些沒有門第可依的科舉士人而言,只有與“同道”“同心”者緊密團結,才能實現自己的信仰,這必然會形成朋黨。如果我們不去計較黨爭雙方的政見分歧,則在一定意義上可以說,朋黨是科舉士人的習性所形成的士人共同體;而朋黨一旦形成,又會強化士人已有的習性,并增加新的習性。在此意義上可以說,“習性是場域賴以發生功效的條件”,共同體一旦形成,又必然強化、固定士人的習性,這意味著“習性也是場域作用的一個結果”。

二、 科舉與士人審美共同體

審美也是士人的“習性”之一,士人共同體的建構與審美密切相關。借用前引朱國華的論述,可以說,一方面,審美是士人共同體發生功效的條件;另一方面,審美也是士人共同體作用的結果。士人共同體也會塑造行動者的習性。一些士人立場接近,是他們審美趣味接近的結果。這包含兩方面:

就前者而言,唐代是中國古代歷史上的一個審美高峰。蘇軾對唐代美學的總結廣為人知:“故詩至于杜子美,文至于韓退之,書至于顏魯公,畫至于吳道子,而古今之變天下之能事畢矣?！盵15]2 210這背后也反映了宋人面臨的困境和自覺的突破意識:既然審美之“能事畢矣”,則必須尋找新的發展空間。求新求變可以說是宋型文化的一個突出特征,審美也是如此。例如,歐陽修作為奠定宋型文化的慶歷士人之一,在政治上有范仲淹、蔡襄、石介等人作為同道,在文學上則未免形單影只。因為范仲淹等人對文學本身興趣不大,石介等人的文學觀則和他大相徑庭,尹洙和梅圣俞不僅早早去世,而且成就不高。因此,他在焦急地尋找同道,真可謂“嚶其鳴矣,求其友聲”[16]224。他先后賞識、有意栽培曾鞏、王安石等人,并在主持著名的嘉祐二年的科考時發現了蘇軾、蘇轍兄弟。蘇軾逐漸成為他最為親密的同道者,以至于以衣缽傳授:“我老將休,付子斯文”[15]1 956。蘇軾作為繼歐陽修之后的文壇盟主,與蘇門四學士、蘇門六君子等人的結交同樣如此,正如王水照所指出的,這些共同體的形成主要是一個趣味相近的自發行為。因此可以說,歐、蘇作為各自時代的文壇盟主,之所以能團結眾多的士人,一個重要的原因是審美趣味的相近。布爾迪厄說:“趣味進行分類,為實行分類的人分類:社會主體通過他們對美與丑、優雅與粗俗所做的區分而區分開來,他們在客觀分類中的位置便表達或體現在這些區分之中?！盵17]9審美趣味在區分的同時也是一種聚集,將不同趣味的人區分,將相同趣味的人聚集。在這種相互欣賞、審美互動的過程中,彼此之間的關系得以加深,共同體逐漸形成。

就后者而言,士人共同體影響了審美趣味的形成與發展。經由科舉制選拔的士人有一個共同的身份:集文人、學者、官員身份于一體的“文—官”(7)“政治家、文章家、經術家三位一體, 是宋代‘士大夫之學’的有機構成?！蓖跛铡端未膶W通論》,河南大學出版社1997年版,第27頁。,他們雖然在政治上有諸多紛爭,甚至發展為勢不兩立的黨爭,但在審美趣味上大多相近。換句話說,如果在政治上尚有朋黨之分歧,并非一個統一的共同體,在審美上則基本上是一個趣味相同的共同體。例如,張方平與歐陽修在政治上頗有分歧,早年就素不相能;后來歐陽修等人推行慶歷新政時,張方平更是堅定的反對者。但他在四川任職時發現了蘇洵父子的才華,寫信向歐陽修推薦,歐陽修并沒有因為張方平的緣故心存芥蒂,反而是在讀完蘇洵父子的文章后,激賞不已,竭力引薦,最終成就了“三蘇”。這固然可以見出士人心胸的開闊,更說明他們審美趣味的相同。再如,沈括是王安石變法的支持者,但《夢溪筆談》的最后一卷“書畫”突出的觀點是重“意”而輕“形”,與反對變法的歐陽修、蘇軾的觀點頗為相近,尤其是其中對董源、巨然畫的闡發更是影響到米芾,并被明代董其昌繼承,奠定了繪畫史的南、北宗之說?？梢哉f,具有相同出身、相同知識背景的士人經過科舉選拔成為官員,雖然其“官”的理念可能有同有異,但其“文”的身份決定了他們在審美趣味上的一致性。布爾迪厄說:“如同任何一種趣味,審美配置起聚集和分隔作用:作為與生活條件的一個特定等級相關的影響的產物,它將所有成為類似條件產物的人聚集在一起,但將他們按照他們擁有的最根本的東西與其他所有人分隔,因為趣味是一個人的全部所有即人和物的原則,是一個人對別人而言之全部所是的原則,是一個人借以給自身分類被分類的東西的原則?！盵17]92-93這當然不是說他們審美風格的雷同,恰恰相反,北宋文藝的個性色彩非常明顯,所謂一致性是指他們整體的審美趣味。換句話說,作為個體的審美風格當然是有差異的,但作為整體的審美趣味則是相同的。例如,就詩歌而言,王安石與蘇軾在風格上當然不同,蘇軾與黃庭堅也不相同,但北宋士人的身份意味著他們不再滿足于唐詩的情景交融,興象玲瓏,而是轉向以文為詩,以理為詩,因為他們不再只是單純的詩人,而是博學多識的學者,憂國憂民的官員。因此,他們的詩歌趣味必然是相同的,南宋嚴羽所批評的“以文字為詩,以才學為詩,以議論為詩”的“近代諸公”[18]26主要就是指王安石、蘇軾和黃庭堅。誠如論者所云:“在政治領域,他們也是最為活躍的力量,保守和改革劃分了他們的政治陣營,但他們在藝術鑒賞上表現出了相似的趣味,甚至在其中實現了和解?！盵19]29

洪惠鎮說:“中國畫家的基本成分是文人士大夫,無論帝王也好,將相也好,中國古代‘學而優則仕’的政治制度,規定了統治階級的知識化……中國文人士大夫畫家在意識里對自我角色的設定,大多先是文人,當官只是職業,畫家也是一種職業,文人卻是出身?！盵20]274-275這段話雖然是針對中國畫家而發,但適用于北宋的詩、文、書、畫等各個藝術門類。不過需要辨析的是,科舉出身的北宋士人對自己的設定首先是“當官”,廣為流傳的王安石回復歐陽修的一首詩可以說是北宋士人的集體心聲:“欲傳道義心雖壯,強學文章力已窮。他日若能窺孟子,終身何敢望韓公!”[21]827可以說,他們基本上都不屑于做一個純粹的文人,學習“文”只是為了應舉入仕,為了“當官”,只有“當官”才能兼濟天下,實現忠君愛民的信仰。但現實的各種原因導致這種信仰大多歸于破滅,成為真正意義上的“幻象”。一個普遍的現象是北宋士人大多有一個從入仕之初到仕途后期的心態轉變,即早年的以“當官”自居到晚年的以“文人”自居,歐陽修、王安石、蘇軾等莫不如此。其原因很簡單,早年初入仕途,未經風險,滿懷激情,晚年歷經坎坷,信仰破滅。在此意義上,洪惠鎮這段話對“文人士大夫”也就是本文所說的“士人”的解釋是十分精確的,即當官只是職業,文人卻是出身。這種心態對北宋士人共同體的建構具有直接影響,或者說,審美共同體的建構基礎就在于此。

其中的關鍵因素是科舉制。我們可以繼續借用朱國華對布爾迪厄教育思想的闡釋來理解: “學校也構建了神圣群體,使得某些人成為國家精英,使得他們成為某種社會品德或者某種能力的合法壟斷者。由此,教育系統參與了事關國家大計的對于符號暴力的合法壟斷,并在此過程中發揮著奠基性的決定性作用。還不僅如此。作為國家暴力的拱心石,教育體制還不僅僅借助于學業頭銜進行一種新形式的符號支配,而且,還利用教育過程來灌輸基于文化專斷性的感覺方式、思維方式和審美趣味?！盵8]152如果將這里的“學?！薄敖逃到y”“教育體制”都替換成“科舉”,則這段話完全適用于北宋?？婆e對北宋政治、文化等諸多方面的影響是其他任何東西都無與倫比的,北宋歷次政治改革都以科舉改革為先導,說明他們充分意識到科舉的重要性。就士人而言,科舉不僅意味著他們有機會“成為國家精英”,成為“合法壟斷者”,而且為了應舉的讀書過程也決定了他們的“感覺方式、思維方式和審美趣味”。北宋科舉改革導致審美的變化,這是學界已有充分探討的。例如歐陽修嘉祐二年(1057)主持科舉考試,王安石變法以“三經新義”作為考試內容,元祐更化時期科舉的改革等等,都對審美產生了直接的影響。北宋審美的一個突出特點是流派意識的覺醒,其原因也在于此。丹納說:“要了解一件藝術品,一個藝術家,一群藝術家,必須正確設想他們所屬的時代的精神和風俗概況。這是藝術品最后的解釋,也是決定一切的基本原因?！盵22]7只有從北宋士人的身份出發,從科舉制出發,才能解釋北宋審美的發展和特征。英國學者鮑曼的一段話雖然是針對西方知識分子的,但有助于我們更深入地理解這一點:“盡管沒有任何制度約束,沒有任何特殊的忠于職業的要求的限制,但philosophes遠遠不只是一群知識分子的個人的集合。他們組成了一個嚴密的團體,密切而頻繁的交流構成了一個網絡,其范圍包括:la republice des lettres(法語:人文共同體), les societes de pensse(法語:思想共同體),俱樂部,卷帙浩繁的信函,相互評論,互相造訪……他們是一個集團,一個自主集團,他們把輿論、著作、言語引為基本的社會粘合劑,并廢除所有的其他的社會粘合方式?！盵23]33研究北宋者的學者都會注意到北宋士人的一個突出現象,就是相互之間的信件往返、詩歌酬唱、集會活動十分頻繁,無論是在數量還是在內容上都急劇增加。(8)這方面的例子不勝枚舉,一個例子足以說明:“宋代士人普遍相信勸學是改造社會的重要良方,這一點確鑿無疑。但勸學文本的意義絕不止此。當不同地區、不同特質的人群以勸學為題反復書寫時,人們團結在以勸學為名的旗號之下,并在多渠道的傳播中,向各地廣布著共同的價值理念,構建著集體認同,即便沒有閱讀能力的人群也能在其中獲得相關信息”。陸敏珍《黃金屋與圣賢事:兩宋的勸學文》,《文學遺產》2021年第1期。如同鮑曼的話所揭示的,他們相互之間的信函、評論以及造訪,“密切而頻繁的交流構成了一個網絡”。他們在這一過程中矯正、明確了自己的審美方向,比如歐陽修與梅圣俞的詩歌酬唱,與石介關于書法的書信往返;元祐時期蘇軾和門下弟子對繪畫的點評、題跋;蘇軾、黃庭堅和子侄之間關于詩歌的信件等,都是在通過輿論、著作和言語,建構“一個自主集團”的審美共同體,而北宋審美的諸多屬性、特征也就在這種共同體中逐漸成形。

三、 審美共同體的特征

既然是一個共同體,就意味著有其他的不屬于共同體的他者,這說明審美共同體是一種區分,即與不屬于這個共同體的審美趣味的區分。首先是士人與其他階層的身份區分,其次才是審美的區分。就北宋而言,士人是政治和思想的主體,也是審美的主體。鮑曼說: “列維—斯特勞斯和伽達默爾都曾說過,只有與另一種文化或另一種文本遭遇時(需要說明的是,這里的‘遭遇’是從一種純粹認知、理論態度的角度來說的),知識分子才能夠‘理解他們自己’。事實是,與他者的遭遇乃是自我認識的首要條件;以理論術語來表達,就是讓對他者而言是前理論的、潛意識的、含混不清的東西具體化、對象化?！盵23]10今天所講的宋型文化主要是指由慶歷士人開創、慶歷以后的士人發展成熟的文化,以歐陽修、王安石、蘇軾和黃庭堅等人為代表。他們是在“與他者的遭遇”中確立自己的身份。就審美而言,是在與其他不同趣味的區分中“理解他們自己”,將自己的審美趣味“具體化、對象化”。大致來說,就是在與北宋以來簡易無味的白體、辭藻華美的西昆體以及詰屈聱牙的太學體的區分中發現自己,后來又是在與日益繁榮的市民文化的區分中理解自己。在布爾迪厄看來,“學校實際上就是一種宗教法庭:通過設立邊界,將那些在經受了學校的所有重要考試之后被選拔出來的人與普通人區分開來,這樣,學校就建構了一個精英群體,并且通過分離行為,賦予這個群體通常只屬于神者的一切特征”[24]202。這與鮑曼對古典時代的知識分子的界定很相近,學校就是一個邊界的設立,以是否通過學校的考試為標準,將學校內外的人區分為兩個群體,從而構建了一個精英群體。這種區分的一個重要內容是審美趣味?！霸诓嫉隙蚩磥?趣味也無非是一種區隔策略的理念武器,趣味作為文化習性的一種突出表現,乃是整體的階級習性的一個關鍵性的區隔標志。因之,趣味的重要性表現在它是統治階級場和文化生產場最重要的斗爭籌碼。趣味判斷調和了感性與理性,界定了什么才是完善的個人,它被視為真正的貴族氣的最可信且不可轉授的代碼?！盵8]266這段話對我們理解北宋士人作為精英群體的啟發在于:第一,習性。這是前文已有涉及的。作為被整個社會仰慕、期待和賦予重任的一個群體,科舉士人有著雄厚的學術素養、嚴肅的責任感和良好的審美趣味,這些可以說就是北宋士人的習性。第二,區分。(9)“區隔”也有譯作“區分”,在布爾迪厄原著中是同一個詞。本文在引文中以譯者原文為準,在正文中統一用“區分”。趣味是習性的代表,是精英階層或者說“貴族”的一個重要屬性,是與其他階層相區隔的“標志”。對于我們今天的人來說,由于社會的進步和教育的普及,對各種文化、藝術都能輕而易舉地獲得;但對于中國古代社會而言,文字是一種特有的身份屬性,所謂“昔者,倉頡作書而天雨粟,鬼夜哭”[25]571,“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”[10]155。掌握文字本身就是一種“區分”,而北宋士人因此而獲得的權力和地位更強化、鞏固了他們的精英身份。第三,斗爭籌碼。北宋是中國古代數千年歷史上士人政治地位最高的時代,在審美趣味上更是如此。按照傳統的“四民”劃分,農、工、商自然不用說,即使是皇權階層也要受到士人趣味的影響。例如蘇軾、黃庭堅對皇室子弟如趙令穰、王詵等人作品居高臨下的評點,宋徽宗和蔡京等人對蘇軾和其他“元祐黨人”的審美趣味更是自覺的沿襲。第四,北宋士人從出身上講,不是貴族,而是平民。但他們之所以能進入仕途甚至權力中樞,主導政治發展,其關鍵在于科舉,科舉的關鍵又在于“文”(文學、學術)。因此,“文”成為“真正的貴族氣的最可信且不可轉授的代碼”,是否具有“文”成為“完善的個人”的標準?！拔摹彼茉炝耸咳说牧曅?也塑造了審美趣味。從這個意義上講,“文”的審美趣味“乃是整體的階級習性的一個關鍵性的區隔標志”,北宋審美的諸多特點都可以從這里找到根源。

區分不僅是建構審美共同體的前提,也是貫穿共同體的一個線索。換句話說,區分是審美共同體的根基。首先,與北宋市民文化有關。由于經濟的繁榮、商業的發達,北宋市民文化高度發達。因此,必須與市民文化區分。其次,與夷狄文化有關。由于一直面臨著西北少數民族政權的威脅,北宋士人的民族危機感特別濃厚,華夏正統論成為士人考慮的一個重要問題。同時,由于佛教的興盛,不僅是普通平民,就是士人階層,也大多出入佛門,游戲禪悅。這不僅刺激了北宋儒學復興,也在審美上促成了雅的趣味興趣。在此背景下,審美共同體的建構就不僅是一個美學問題,而是精英階層對文化正統的一種思考。在朱國華看來,“盡管存在著趣味的分野,但是,在一給定的社會構型中,所有的行動者共享著一整套基本的感知圖式,它們直觀地客觀化為無數的二元對立:尊/卑、雅/俗、高/下、智/愚、強/弱、靈/肉、輕/重、廣/狹、自由/強制、獨特/平庸等等,這些區隔實際上都基于一個最基本的對立,即統治/被統治的對立”[8]267。聯系北宋的時代背景,我們可以接著最后一句說:這種對立不僅是北宋政權內“士人/市民”的對立,也是“正統/非正統”的對立。關于北宋士人審美的雅俗之辨,一般都會歸為前者,即士人階層與市民階層的區分,但如果僅限于此,似乎是不夠的,還應該考慮士人共同體維護民族正統、國家正統、文化正統的因素?！罢y論”是北宋士人論辯的一個重要話題,慶歷之際的諸多士人參與其中,今人大多難以理解這一現象。這其實牽涉到深層次的國之根基的問題,不妨以歐陽修《正統論上》的一段話來說明:“堯、舜之相傳,三代之相代,或以至公,或以大義,皆得天下之正,合天下于一,是以君子不論也,其帝王之理得而始終之分明故也。及后世之亂,僭偽興而盜竊作,由是有居其正而不能合天下于一者,周平王之有吳、徐是也;有合天下于一而不得居其正者,前世謂秦為閏是也。由是正統之論興焉”[14]267。北宋士人大多以堯舜禹三代為理想,他們一次又一次改革的旗號就是回到三代。這是士人共同體的一個基本信仰,也可以說是一個重要標志。與此相應,在審美上必然也要維護一種“正統”,或者說,審美共同體也要建構一種“正統”。只有從這個角度,我們才能真正理解北宋審美中為何有如此強烈的區分意識。進而言之,其基本思路是:政權正統需要士人建構,建構正統需要士人共同體的努力,審美也要參與、服從于建構正統的宏大目標。我們已經多次強調北宋士人自覺的主體意識、強烈的歷史責任感,北宋政治的諸多問題都可以從這里找到根源,審美上同樣如此。在儒家最早的經典之一《詩經》里,作為“風雅頌”之一的“雅”,其含義是“正”,指朝廷正樂西周王畿的樂調?！墩f文解字》段玉裁注曰:“雅之訓,亦云‘素也。正也?！盵26]251可見,“雅”的本義就是“正”。在此意義上,北宋士人對“正統論”的爭論本身就包含著對“雅”的追求。

由此我們就可以理解一個審美現象:北宋各種文藝類型中士人主體的突出。文人畫發端于北宋,盛于元、明,但發展到清代逐漸程式化、僵化。晚清受辱于列強的現實促使士人反思傳統文化之弊端,文人畫也受到猛烈抨擊。陳衡恪先生則一反時代風氣,為文人畫正名,其《文人畫之價值》中的一段話對我們理解北宋審美頗有啟發:“文人畫有何奇哉?不過發揮其性靈與感想而已。試問文人之事何事邪?無非文辭詩賦而已。文辭詩賦之材料主,無非山川草木、禽獸蟲魚及尋常目所接觸之物而已。其所感想,無非人情世故、古往今來之變遷而已。試問畫家所畫之材料,是否與文人同?若與之同,則文人以其材料寄托其人情世故、古往今來之感想,則畫也謂之文亦可,謂之畫亦可。而山川草木、禽獸蟲魚、尋常目所接觸之物,信手拈來,頭頭是道。譬如耳目鼻舌,筆墨也;聲色臭味者,山川鳥獸蟲魚、尋常目所接觸之物也;而所以能視聽言動觸發者,乃人之精神所主司運用也”[27]168。這段話不能僅僅從繪畫的角度去理解,它突出的是作為創作主體的文人在繪畫以及文辭詩賦中的強烈的主體性,用明代袁宏道的話說,就是:“有宋歐、蘇輩出,大變晚習,于物無所不收,于法無所不有,于情無所不暢,于境無所不取,滔滔莽莽,有若江河”[28]710。對于這些科舉出身的士人而言,學術知識與文學技巧相結合,使得他們能夠在一切“物”“法”“情”“境”中揮灑自如,馳騁才情,面對“山川、草木、禽獸、蟲魚尋常目所接觸之物,信手拈來,頭頭是道”,世間萬物,都可以成為“人之精神所主司運用”的對象。我們常說宋人審美,無論是詩書詞畫,都有“重意”“雅化”的傾向,這當然有審美自身的發展規律,但更應該從士人審美共同體的角度去理解:為了維護正統,必須將自己的意見、觀點在審美對象中凸顯出來,此為“重意”?！把呕眲t包含兩方面:一方面,萬事萬物皆可成為審美對象,此為以俗入雅;另一方面,萬事萬物都是為我所用、為我代言的對象,此為化俗為雅。二者密切相關,“重意”是為了“雅化”,“雅”在“意”中體現。

美國學者托馬斯·庫恩的《科學革命的結構》提出了“范式”概念,在中外學界均有重大影響。庫恩認為:“一個范式就是一個公認的模型或模式(Pattern)”,“當范式變化時,通常決定問題和解答的正當性的標準,也會發生重大改變”。[29]100北宋作為中國古代封建歷史的一個重要轉折點,對于后世的影響主要體現在各種“范式”的確立: 在政治上,中國進入錢穆所說的“平民社會”;在文學上,古文成為此后科舉考試的文體;在思想上,儒家經義成為科舉考試的內容;在繪畫上,進入鄭午昌所說的“文學化時期”。概而言之,科舉出身的士人共同體所確立的政治思想和審美趣味成為一種“范式”。庫恩說:“我們已經知道,科學共同體取得一個范式就是有了一個選擇問題的標準,當范式被視為理所當然時,這些選擇的問題可以被認為是有解的問題。在很大程度上,只有對這些問題,科學共同體才承認是科學的問題,才會鼓勵它的成員去研究它們?！盵29]34審美共同體同樣如此: 古文的盛行,儒學的復興,“士人畫”的確立,書法上的“重意”,雅化的趣味,這一切都意味著在科舉制的指引下,北宋士人審美共同體得以建構,在此基礎上又確立了此后中國美學史的范式。

英國學者斯金納開創的“歷史語境主義”是近年來盛行于歐美史學界的一個流派,其主要思想是:“斯金納和劍橋學派的其他學者們創造出了一種不同于以往的對待歷史文本的研究和解釋的特殊方式,‘不去專門研究主要的理論家,即經典作家,而是集中探討產生他們作品的比較一般的社會和知識源泉’。并且將從思想家文本中來研究思想家的思想轉換為研究思想家在什么狀態下創作出了這樣的文本,使用這樣的詞匯來表達自己的思想。這也意味著要將思想家的文本(text)放在其所處的語境中(context)來研究。這樣的研究方法也被稱為‘語境主義’(contextualism)”[30]。這對我們的研究具有啟發意義。由于學科劃分的原因,今天的學術研究往往集中于單個經典文本的研究,卻不同程度地忽視了這些文本產生的歷史語境。就本文而言,我們今天的研究大多是分門別類,例如,將歐陽修、蘇軾作為文學家,司馬光作為史學家,程顥作為理學家,但就歷史本身而言,他們不僅自身都是綜合型人才,對其他士人的“文”都有深刻的見解。更重要的是,他們都生活在同一個時代,面臨同樣的問題,彼此之間有密切的互動,處于同一個士人共同體中。因此,研究北宋美學,也許可以借鑒“歷史語境主義”的方法,將單個的作家、作品還原到當時的歷史語境中,將他們作為一個共同體,這對我們更全面、更深入地理解北宋美學,應該是有一定意義的。