法治資源的籌集與儒學實踐的法律引擎

伊 濤

始自清末，原本可以跟儒學匹配的傳統制度盡被淘汰。儒學到底還能否參與后世的制度建設，曾引發無數探討。迄至當代，法治愈以成為主流話語，而法治建設自然需要訴諸法律資源的籌集。若要主張有必要讓法治資源的籌集范圍擴展至儒學，同時免于陷入未必切合實際的純粹理論思辨，最好能首先觀察到儒學對當代法治的已然參與。因為已然在很大程度上便是必然，意指原本并非刻意求之，但它早已現身，問題的關鍵只是在于能否和如何發現。當然，有時還需要針對法治建設的儒學參與展開刻意謀劃。本文打算借用三類四件前些年出現在立法、執法和司法實踐中的具體事例展開論證。緣何選用舊事例，無非想要凸顯出儒學對當代法治的參與并不是遲遲未落定的新生事物。有些事例涉及家庭倫理，但家庭倫理未必只能存在于家內，而是還可以漫延至家外，既以正面形象浮現，又以負面形象現身。社會各界對負面效應展開聲討，引發了公共輿論，而公共輿論的關注范圍則又并非僅限于倫理事務。

家庭倫理和公共輿論關聯儒學，實際上未必只是肇因于某種力量高舉著《論語》等儒學文本，要讓里面的理念播撒乃至灌輸到實踐中，而是儒學理念原本就能通過人們的日用常行獲得生成，恰恰契合文本里的相關記述。儒家對此早已有所闡發。譬如，孔子曾評論子產有四種舉止合乎君子之道，即“行已以恭，事上以敬，養民以惠，使民以義?！?《論語·公冶長》)子產系春秋時期鄭國的政治家。顯而易見，孔子對他的日用常行做了學理化的表達和提升，發現乃至歸結出了儒家認可的君子之道的內容，意味著儒學理念在子產的舉止中獲得了生成。需要強調的是，無論能否得到孔子的肯定，子產的舉止原是一種外在于《論語》的實踐性存在。不妨把某種理念本來存在于文本以外，但能得到儒家認可的展現邏輯稱為儒學實踐論。

本文選用的四件事例，同樣可以體現出此種邏輯，而且凸顯著儒學實踐的出現肇因于法律引擎，甚至能與各類法律實踐融為一體。即便以負面形象出現，不曾受到法律的助推，但對它的規制還是關聯著某些儒學理念，那些理念的出現仍是得益于法律引擎。四件事例密切關聯于社會氛圍的塑造和當代的法治環境，除了需要分別做出探討，還需要歸納出儒學到底以怎樣的進路參與著法治建設。自先秦以來，儒學理論的歷史積累卷帙浩繁，其實只需擇要討論，就足以凸顯出本文寫作的主題。

一、親屬舉證豁免的塑造與儒學實踐

法治建設的開展，無疑需要法律自身日益完善。始自2007年前后，親屬舉證豁免的問題，引起了學界的長期關注。查閱西方各國的法律，根本找不到要求親人相互揭發的規定。(1)出臺于1957年的法國現行《刑事訴訟法典》第335條反倒規定，不得經宣誓接受下列人員的證言：其一，被告人的父母或其他任何直系尊血親，或者在場并接受同一庭審的被告人之一的父母或者其他任何直系尊血親；其二，被告人的子女或其他任何直系卑血親；其三，被告人的兄弟姐妹；其四，被告人的同親等的姻親屬；其五，被告人的丈夫、妻子(對已離婚的夫婦亦適用)。參見《法國刑事訴訟法典》，羅結珍譯，中國法制出版社2006年版，第243頁。出臺于1994年的德國現行《刑事訴訟法典》第52條規定，以下人員有權利拒絕提供證言：第一，被指控人的訂婚人，或被指控人許諾與其建立生活伴侶關系的人；第二，被指控人的配偶，即使婚姻關系已不再存在，還有被指控人的生活伴侶，即使生活伴侶關系已不再存在；第三，現為或曾為被指控人直系血親或直系姻親，三親等內之旁系血親或兩親等內之姻親。參見《德國刑事訴訟法典》，宗玉琨譯注，知識產權出版社2013年版，第26頁。我國出臺于1979年，修改于1996年的現行《刑事訴訟法》第48條卻曾規定，凡是知道案情的人員，都有作證的義務！并沒有排除親屬，意味著親親不能相隱，理應大義滅親。即使立足于本土，古今比較，第48條仍顯突兀。

見于史料，漢宣帝地節四年五月，朝廷下詔曰：“父子之親，夫婦之道，皆天性，雖有患禍，猶蒙死而存之。誠愛結于心，仁厚之至，豈能違之！自今，子首匿父母、妻匿夫、孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉?！?《漢書·宣帝紀》)據《唐律·名例篇》規定：“諸同居，若大功以上親，還有外祖父母、外孫，若孫之婦，夫之兄弟和兄弟妻，有罪相隱；部曲、奴婢為主隱，皆勿論，即漏露其事或擿語消息亦不坐。小功以下相隱，減凡人三等；若犯謀叛以上者，不用此律。顯而易見，由漢至唐，親親相隱的指涉范圍越來越廣。據《唐律·斗訟篇》規定，諸告祖父母、父母者，絞。諸告期親尊長、外祖父母、夫、夫之祖父母，雖得實，徒二年。諸告緦麻、小功卑幼，雖得實，杖八十；大功以上，遞減一等”。不難看出，若要告發親人，在唐代甚至會被定性為違法。

漢唐情形恰恰與儒學相契。據悉，葉公曾告訴孔子：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?？鬃訁s說，吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?《論語·子路》)證之為公，隱之為私。學者指出，孔子擔心公權力會破壞私域親情，不想看到父子相互告發乃至殘殺成為普遍現象，于是在公私沖突時寧可堅信維護親情具有合理性。據《孟子·盡心上》記述，桃應曾問，舜為天子，皋陶為士，舜父瞽瞍殺人，如之何？孟子以假設作答，舜同意皋陶抓捕瞽瞍，扶正天下公義，又言舜視棄天下猶棄敝蹝，竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，彰顯人倫至情，使得舜同時作為天子和人子得以兩全。諸如此類，都能說明維護家庭倫理是維系社會和諧的基礎。[1]171-190反觀漢代，據史料記載，漢宣帝時期，曾有臣僚諫言不可多用文法吏，持刑太深，而是宜用儒生。宣帝卻說：“我漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任！”(《漢書·元帝紀》)清晰可見，漢宣帝喜任法吏而拒斥儒家。地節四年五月的那道詔書，反倒仍與儒家相契。至于詔書內容出自何人手筆，已無從查考。唐代哪怕曾發生李世民誅殺親兄奪取皇位的玄武門之變，遠悖儒家倫理，但法律中依然蘊含著儒學元素。

接續孔孟，無論是殺人，還是攘羊，古今待之，其實都會涉案論罰。親屬舉證豁免的意義在于，讓公權力的運行有所謙抑，必須尊重人性和人倫，若過度侵入倫理領域，當事人完全可以抗拒。據調查，有55.4%的人反對大義滅親，只有26.2%的人表示支持，更有81.5%的越獄犯曾被親友窩藏，說明親人通常不愿意相互告發，大義滅親的主張顯然違背人性倫常。

迄至2012年，立法對法律做了修改，第188條規定，經法院通知，證人若無正當理由而拒不出庭做證的，法院可以強制其到庭，但被告人的配偶、父母和子女除外。該條款雖已認可親屬舉證豁免權，但它言說的只能算是出庭舉證豁免權，并不包括偵查舉證豁免權。何以至此，是因為公安機關原本就時常需要直接或者間接地借助于親人相互提供的線索來偵查案件，檢察機關則又通?；诠矆笏偷牟牧蟻硖崞鸸V，而且它們在法律實踐中往往還會一味地追求辦案效率，[2]145-150甚至認為訴訟的目的僅僅在于發現事實真相，勢必就會重視公權力而忽視公民權利。[3]201-202公民權利獲得彰顯，其實并不會致使刑案無法破獲。至于破獲的方式，還可以訴諸被害方提供信息，更可以借用高科技手段，并非只能依賴親人互告，故此有必要讓親屬舉證豁免權實現更大力度的發展。

調查中顯示出來的情形，高度契合孔子所說的親親相隱。尤其是親子間的親情，原本就天然地搭建在生理性的血緣關系上，在很大程度上屬于社會氛圍中的常識乃至共識，無需等到孔子做出闡發以后才能存在，更不是唯有立足于儒學文本的記述才能得以確立，而且孔子總不至于要把常識視為自家提出的理論。就此甚至可以使用潛含一詞來指代人們的日用常行與儒學理念之間的關聯性，而不能使用鑲嵌等說法，意指日用常行中原本就包含或者自帶儒學成分。有時需要經過分析乃至鑒別，方可發現并且識別清楚，故此可以把包含或者自帶說成潛含。至于鑲嵌，漢語文法通常會讓它帶有被動式語感。如果說儒學理念鑲嵌在日用常行中，往往是指被鑲嵌進去的，難免就會帶有刻意為之乃至人為貼標簽的嫌疑。

孔子的言論中涉及常識，實際上是在尋找和確立某種理論前設，以便于提出更加深刻的主張，即除了血緣關系肇始于生命的誕生而具有原發性，其他類型的任何一種關系都不是與生俱來的，意味著血緣關系的存續和維護具有最為穩固的根基。法律和公權力的運行若是鼓勵人們撕裂血緣關系，在它們看來，世界上又怎么可能還會存在任何一種不能被徹底毀壞的人際關系，終將致使社會的存續顫顫巍巍。即使原本并不具有血緣關系的配偶，在婚姻中同樣會受到血緣關系的牽連，不僅因為男女結合會引致出子女的誕生，而且還會牽扯到雙方父母。

儒學文本中孔子對親親相隱的倫理塑造所做出的闡發，無疑能歸屬為儒學理念。它在普羅大眾的日用常行中獲得體現，則又意味著儒學理念一直都能通過被實踐的途徑實現每時每刻的當下生成，無論何時，概莫能外。強調古今相同，并非是要否認人倫在古今具有不同的表達方式。追索差異，最顯著的體現便是，在傳統社會能得到法律確認的親情倫常，并未被冠以權利的稱謂?，F代意義上的權利觀念并不是本土原產，而是西學東漸的產物。(2)相關研究可參見伊濤《權利理論在中國的早期書寫與儒學意蘊》，載于《原道》2022年第1輯，第270—281頁。親屬舉證豁免的權利塑造只能隸屬于當代。恰恰正是因為古今不同，最大程度地凸顯著人倫具有強大的生命力和適應能力，以至于貫穿古今，且適應了各種社會發展形勢。

西方人受到基督教和自然法的雙重影響，要么需要在上帝的俯視和引導下投身于家庭，(3)參見《圣經》的《出埃及記》20∶12；《申命記》5∶16；《以弗所書》6∶2—3。要么更關注個體化的人憑借自己的理性，在脫離宗教的語境中，通過契約實現自給自足。[4]240-255兩種主張的對立曾長期存在，至今依舊沒有實現各界一致認可的融合，[5]360-374但西方法律尚且還表達出了對親情的尊重。中國人無須借助于任何外在緣由，就會把家庭看得無比重要，當代中國的法律就更應該尊重人倫親情。

法律對于親屬舉證豁免由完全忽視發展至部分認可，儒學早已參與其中，而且被視為了能夠作用于法治建設的資源，甚至通過助推著法律日益完善的方式被籌集到了法治建設中。盡管修改于2018年的《刑事訴訟法》第193條順延了2012年版本的第188條，而且第54條和第62條關于破案證據的收集，仍舊沒有把被告的親屬排除在外，但儒學只要一直以人倫在日用常行中的滋生作為根基，那就始終會以對抗公權力過度強勢的姿態，參與和影響著法律在日后的繼續完善和發展。不難看出，儒家主張的親親相隱能夠直接被冠以法律權利的名義，正是因為受到了此前法律規定和法律實踐難以盡如人意的引擎，能融合到法律中的與其說是直接來自儒學文本的言辭，倒不如說是一直處于正在生成和實踐狀態的儒學理念。

借用文本中的孔孟所言論證當今的法律應當認可親親相隱，所要借用的其實僅限于儒家對親親相隱具有正當性的闡發?？鬃铀耘c孟子所言恰恰又未必具有相同的路數。起于桃應的發問帶有假設性，孟子的回答同樣立基于假設。瞽瞍殺人和舜的兩全應對未必屬于真實事件。(4)如何應對親父殺人，歷史上并非全無真實案例。據《史記·循吏列傳》記載，石奢者，楚昭王相，堅直廉正，無所阿避。行縣，道有殺人者，相追之，乃其父?？v其父而還自系焉。使人言之王曰：“殺人者，臣之父。夫以父立政，不孝；廢法縱罪，非忠；臣罪當死?！蓖踉唬骸白范患?，不當伏罪，子其治事矣?！笔菰唬骸安凰狡涓?，非孝子，不奉主法，非忠臣。王赦其罪，上惠；伏誅而死，臣職?！弊罱K遂不受令，自刎而死?？鬃优c葉公的對話則并非出于假設，后者屬于楚國葉縣的首長。[6]152、240父攘子證便是發生在楚國的真實事件，親親相隱無疑曾發生在孔子的故鄉。儒家所言一旦指涉曾經發生的真實事件，那些事件就會成為儒家關注的歷史經驗，意味著《論語》等文本可以被視為歷史經驗的載體。終因儒家借機表達出了針對某些問題所產生的思考和策略，類似乃至相同的歷史經驗一旦在社會發展的進程中被不斷地生產出來，甚至一再重演，必將使得文本中記載的某些事理和應對策略不會失卻對后世各代的指涉性。

二、倫理外溢的正面形象與儒學實踐

作為一種社會常態，人們會通過婚姻搭設姻緣層面的家，囊括著夫妻，通過血脈傳承搭設血緣層面的家，囊括著父母子女乃至兄弟姐妹。兩方面相加，便是家的原生類型。經由衍生，即可塑造出擬制型的家，尤其可以對血緣層面的家做出擬制。(5)類似研究，可參見麻國慶《家與中國社會結構》，文物出版社1999年版，第221—222頁。

正如某法院為了提高當事人的服判率，極力強調要把審判和執行工作視為家業，把當事人的訴求視為家事，把來信視為家書，把當事人視為家人，把關愛體恤等家庭倫理融入到與當事人的對話中。[7]某監獄為了助益于犯罪分子的改造，采取了類似策略，犯罪分子在獄中既能感受到如同家般的溫暖，還能深刻認識到自己犯了罪而對不起親人。[8]91、101、265此類策略即使會被視為作秀，但并非空穴來風，司法和執法所置身的社會氛圍中畢竟存在著大量的類似現象。

諸如醫生把自己所在的醫院視為家，學生在學校，軍人在軍隊，工人在工廠等，亦是如此，人員交往便可以如同父母子女或者兄弟姐妹。不妨把其間的機理稱為家庭倫理的外溢，意指倫理可以從家內溢出，繼而匯入或者被接引到各種社會組織里，促使人們把非家視為家，把非家人視為家人，以至于原本并不出產家庭倫理的地方充斥著倫理氛圍。如果可以把內在于原生型家庭的倫理關愛稱為人的原發性情感，那就可以把基于擬制而衍生出來的家內與家外相通的人際關切稱為繼發性情感。

倫理外溢高度契合儒家的多項關注，首先便是子夏所言，“君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟，君子何患無兄弟?！?《論語·顏淵》)兄弟一詞原本只在家內用來指代基于血緣關系而產生的同輩長幼，家外的四海廣眾并非都具有血緣關系，但可以互視對方為兄弟，甚至把四海視為家。其次便是孟子所言，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼?！?《孟子·梁惠王上》)他人老幼并非吾老吾幼，但可以把老吾老和幼吾幼的思考推及至他人老幼。同樣的道理，四海廣眾類似于吾兄弟，即可引致出悌吾悌以及人之悌，或者友吾友以及人之友。

外溢的發生凸顯著人們雖具有各不相同的性格，但人同此心，心同此理，存在著本性趨同和經驗相似，皆熟識倫理，因此還契合孔子的論斷，“性相近，習相遠?！?《論語·陽貨》)人們固然會因為后天的規范習得和持續磨煉而具有不同的習性，但又因為某些習性屬于所有人的先天具備，可免于產生過重的對話隔離。經驗相似的顯例，便是人們都渴求倫理親情的滋養，尤以嬰幼年時期為甚。制度經濟學早已揭示出，人們一旦走上某條道路，就有可能會對那條道路產生依賴。除了慣性的力量，由同類問題如何解決派生出來的聯想和記憶，更會讓人對于已經選定的道路愈加依賴，甚至自我強化。[9]132如果說人們的最初出生本身就會讓人走上一條以倫理為起點的人生路徑，那么終生不忘乃至一直依賴倫理，就屬于對出生時人生路徑的倫理預設做了最強有力的堅持。

儒家的各項關注原本就致力于描繪出四海之內滿是親人的畫面，若是讓倫理向公共領域的延伸再具有某種載體，無疑更能確保家外的倫理言說免于空洞。擬制型的家恰恰可以充當那樣的載體，助推著原發性情感和繼發性情感相貫通。無論法院和監獄是否曾認識到自己的主題宣傳契合儒學文本中的記述，都不妨礙倫理的外溢必然會把相關的儒學理念帶入到司法和執法實踐中。在進入各法律機關以前，相關人員其實早已對家庭倫理存有記憶。法律機關一旦做出主題宣傳，各方就會把各自記憶中的倫理觀念提取到眼前，舉手投足間，即可讓子夏和孔孟所言獲得實踐。在法律機關做出宣傳以前，如果早已出現類似情形，那么法律機關的宣傳無疑會成為更加顯性的助推力量。

犯罪問題無疑需要訴諸依法治理，各方若真能認真對待倫理的外溢，的確可以讓它作用于法治建設。尤其是類推理念，意味著人們可以進行換位思考，彼此設身處地地站在對方的位置考慮問題，達致感同身受，至少可以作用于故意型犯罪的防控。若沒有產生任何作用，到了審判和罪犯改造中，就更需要借用倫理外溢。具體說來，受害者若是我，我的親人難免會因為我受到傷害而受到傷害，推己及人，受害者是對方，其親人同樣會受到連鎖傷害。無論是誰，若要施害于人，遲早都會因為受到懲罰而遭遇痛苦，其親人一并遭遇痛苦。意欲犯罪者若能認識到自己的舉止會影響雙方家人的感受，必會在起意上加重行為負擔，從預設結果出發，自我阻絕犯罪的發生。自己若缺失或者擱置親情，甚至對親情的理解出現了偏差，或者完全無法理解，做出某種行為時就不會再顧他人感受，只圖自己一時之快，說明犯罪的發生完全可以遵循情感體認斷裂論的邏輯。

例如唐某，曾懷疑妻子覃某與他人有染，離婚后仍舊耿耿于懷，逼迫覃某去尋找所謂的情人。來到某處超市附近，覃某竟隨意指認陌生路人，唐某沖上去就將路人殺害。[10]覃某哪怕已經顧及他人感受，但當時更關注如何逃離于唐某的糾纏，就把針對路人的換位思考放到了次要位置。唐某更是一味地關注于情感糾葛。無論依據具體符合說，還是法定符合說，殺害路人哪怕肇因于認知錯誤，依然能構成故意殺人既遂。覃某即便不曾想要殺人，但具有放任心理，甚至利用了具有殺人故意的唐某的行為造成了路人死亡，屬于中國刑法所特有的脅從犯。二人勢必會被判刑，送至監獄，獄內的倫理氛圍可以助益于他們更加深刻地反思自己的罪惡和各方親人的感受。

又如蔡某，因患有輕度精神病癥，把有毒谷粒投入同學的飲水瓶，導致三人中毒。受理法院主張，針對未成年人犯罪，不能只是在法庭上給予關愛。孩子所在的家庭若殘缺不全，還可以通過結對子認領等方式讓他們獲得親情呵護。[11]無論蔡某能否理解關于親情的各種牽連，投毒時，恐怕未必能對受害人及其家人將要面臨何種處境做出感同身受的思考。法院把他擬制為家人，無非是讓他置身在充滿倫理關愛的氛圍中，以此盡量避免病癥發作。結對子認領，屬于收養的一種方式。哪怕雙方未必以父母子女相稱，但同樣是讓孩子進入他人家庭，難免需要借助于倫理外溢，彼此把原來的非親人擬制為親人，只是外溢的空間場域沒有越出家庭而已。

更重要的是，法律作用于犯罪問題原本就存有限度，勢必需要與其他事物謀求必要的合作。具體說來，法律往往只是通過規制后果的方式作用于犯罪，即只會在某種行為有可能或者已經引起了嚴重的后果，以至于涉嫌犯罪的時候，才能出現。不否認法律的存在能起到警示作用，提醒人們不要以身試法，但那只是借用法律的威懾力和強制力說事，并沒有啟動內在的具體制度機制。借用威懾力說事，其實是在拿法律對犯罪行為進行處理后的懲罰結果來闡發事理，意在說明若是做出了犯罪行為，將有可能會引致出怎樣的刑罰，因為懼怕那種刑罰而避免犯罪。后果規制論恰恰只能獨立解決兩方面問題：其一，通過法律認定犯罪，并且課以懲罰，既涉及犯罪嫌疑人乃至犯罪分子是否和如何侵害了受害人的問題，又涉及如何開展法律程序和裁量刑罰，如何剝奪犯罪分子的權利而又剝奪哪些權利的問題，必須要以刑法和刑事訴訟法作為依據；其二，借用法律的威懾力和刑罰作為宣教素材，預防和控制其他人做出類似的犯罪行為。

只要認定完了犯罪，做出了懲罰，在通常情況下，唯有出現兩種情形，法律才會再次獲得大力彰顯的機會。其一，犯罪分子在獄內并未安心接受改造，又觸犯了法律；其二，盡管他們的人身自由權受到了限制，但仍舊具有人身健康權等其他權利。若在獄內受到了侵害，法律就有必要予以保護；若不曾受到侵害，并未遭到剝奪的各種權利就會一直處在留待備用的狀態。既然后果規制論只能解決兩方面問題，那就意味著關于犯罪的起因、預防和控制，都不是法律能足以獨立應對的。儒學恰恰可以成為能被借來運用的資源，因而有必要把它籌集到以犯罪治理為導向的法治建設中。既然可以讓犯罪分子認識到此前犯罪的部分原因是放低了對倫理的考量，更貼合著犯罪分子以外的更多人可以借據倫理考量從起因上防控犯罪，那就可以把此種邏輯稱為前因規制論。后果規制論有所缺憾，無疑能對前因規制論的現身產生引擎作用。

三、倫理外溢的負面形象與儒學實踐

倫理外溢即使不曾被各種社會組織借用，僅僅在私人空間助推著人們互幫互助，無害于他人，完全可以被視為具有善義。哪怕只是作為一種情操，助益于各層次的人在精神追求的層面上增進親和度，都理應受到尊重，法律無從干預。它甚至不以當事人必須置身在原生家庭作為必要條件，而且未必會與家庭桶槽的深淺發生聯系。只要人們能對倫理有所認識，即可操持達致。如果挑戰了公共法度和公共利益，那便具有了惡義和負面形象，理應受到否定對待，尤其可以在權力腐敗的事例中看到。

正如某地城市管理局原副調研員、供水總公司原總經理，一貫驕橫跋扈，喜歡獨裁，時常放言，不給錢就不給通水，給錢少了就給斷水。長此以往，致使民怨四起，最終遭到舉報，隨即被查出家中竟藏有上億財產。當地的各級領導干部此前都敢怒不敢言，因為大家皆知外地的某高官是其干爹。兩人曾合影存照，腐敗分子一直把照片掛在自己的辦公室里。(6)關于本案的相關報道，可參見詹勇《破解“小官巨腐”的權力癥結》，載于《人民日報》2014年11月8日，第5版；張培元《家藏億元的“小官巨腐”何以坐大》，載于《中國社會報》2014年11月7日，第8版。鑒于干爹握有更大的公權力，此舉的用意無非是要炫耀自己的人脈背景，致力于營造出一種干爹雖然身在外地，但又似乎已經親臨的氛圍，甚至是在宣揚高官強權作為強勢力量的持續在場，以便于施壓于人，通過原本所握有的水務管理權尋求長期謀私。無論干爹是否知曉，至少在照片上無法開口說話，腐敗分子恰恰可以自詡為代言人，容易讓人產生一種干兒子貌似握有更大的公權力，并且能獲得高官庇護的關聯性想象，深度干擾著正常的水務執法。

貌似握有，其實只是一種狐假虎威的虛擬擁有。學者提出了權力再生產的概念，用來概括實際上不具有，但因某種緣由而貌似具有某種權力的現象。[12]207-209、313-314實際上不具有更大的權力，但因某種緣由貌似具有，同樣屬于權力的再生產。倫理外溢從中發揮著重要作用，干爹原本并非父親，但可以擬制。顯而易見，儒家的某些關注極易關聯于腐敗手法，但不以腐敗分子事先獲知儒學作為條件，而是肇因于腐敗手法牽連著儒學理念的生成。若曾事先獲知，恐怕就不會釀制腐敗，因為儒家原本就反對混淆公私。

見于親親相隱事例，孔子只是想要讓公權力當止則止而已，并非是要徹底忽視和割舍。見于瞽瞍殺人事例，舜作為天子是為公，作為人子是為私。孟子說他兩全，其實就是主張公私并舉，公不廢私和私不廢公。[13]63-68儒家還強調：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！?《禮記·大學》)無可辯駁，由家齊到國治隱含著家國同構。需要提請注意的是，齊家與治國或者家齊與國治，還存在著明確界分。古代的家和當代的家都以倫理作為搭設平臺，并不存在霄壤差異。古代的國與當代的國無論具有怎樣的區別，都不等同于家。齊與治，并非無關緊要的修飾語，意味著針對家事和國事各有一套應對策略。至于家國如何同構，難免牽連著忠孝并舉。漢代名臣韋彪曾強調：“孔子曰：事親孝，故忠可移于君。是以求忠臣，必于孝子之門?！?《后漢書·韋彪傳》)忠孝相連，移孝作忠，貌似是在倡導家庭私域的孝道與公共領域的忠君相混，其實不然。具體言之，孝即回報父母，而回報的源頭預設在于子女曾從父母那里獲益。由家到國，如果人們曾從君王那里獲益，難免同樣需要予以回報，故此要忠君。求忠臣而必于孝子之門的原因，就在于孝子最知回報。在長期的家庭生活中，久經獲益與回報的操練，一旦成為臣僚，自然會感念君王的給予，因而能確保會以回報盡忠。就此看來，所謂家國同構，實際上就是借用同一套回報理念統合家國，而不是要把家國混同。家庭倫理一旦參與國家公權力的運行，便會讓家與國的界線變得模糊。腐敗分子難免會認為自己在家外胡作非為就如同在家內惹是生非，可以獲得干爹的容忍和庇護。

當地民眾和各級領導干部所懼怕乃至憤怒的，無不是擔心高官同樣會以應對家事的策略來操作國事。在反向訴求上，希望看到的正是家內與家外能獲得明確的界分。昭昭民怨，契合儒家的家國界分理念，與其說是根源于民眾對儒學的事先熟稔，倒不如說是肇始于心頭泛起的憤恨，促使儒學理念獲得了實踐。由此凸顯著某種儒學理念一旦被賦予負面形象，何止會受到法律的反對，更會受到其他儒學理念的抵制。各種理念就此便以相互守護的面貌浮現，釋放出排斥被濫用的意旨。在腐敗分子被繩之以法以前，儒學理念雖然已經在公共輿論中獲得了生成浮現，但僅憑它并不能確保行政執法合規運行。腐敗分子長期霸道橫行，原本就極度無視法律，免不了還是需要有人吹出第一聲哨響，讓法律來發揮作用，意味著法律的到場需要仰仗儒學實踐未必有效這一引擎。

在法治建設越發鮮明的時代走勢中，運用法律制度反腐固然重要，但空有制度并不能解決一切問題。哪怕制度足夠偉大，制度中的人若不夠偉大，再偉大的制度都不再偉大。尤其是當地領導干部的表現，致使反腐的法律實踐遲遲未能發揮作用，意味著僅憑法律并不能足夠有效地防止腐敗的發生，而且未必能及時糾治，方才助推著民怨越積越深，說明反腐法律實踐的遲到實為儒學實踐出場的引擎。好在腐敗分子最終被緝拿歸案，背有貪污、受賄和挪用公款等罪名，說明反腐機制的遲到只是指涉時間上的拖延，并不等于一直不到場。就此看來，儒學和法律能以兩相并立的姿態共同作用于反腐。兩者本身并沒有發生融合，但可以在目標所向上實現融合，恰如兩支箭同時穿透同一靶位上的同一靶心。

若要從源頭上療治腐敗，同樣需要并用儒學和法律。正如《大學》所言，由格物到修身，說的是做人，由修身到平天下，說的是做事。要做事，先做人，但不意味著兩者的出場在時空上存在先后，其實只是在重要性上展開排序而已，于是在時空上完全可以并行。如此一來，并非是要鼓吹人治，而是主張并舉制度和制度中的人的因素。關于前者，無疑需要加強制度建設，確保法律始終在場，尤其不能再遲到。關于后者，就像子產那樣，人們若要具有儒學認可的品行，盡管并非只能得益于文本的理念供給和熏陶，而是取決于自身原本就具有哪些能被儒學認可的行為趨向，但同時還可以通過修身閱讀的途徑，讓文本成為配合人們挖掘和完善自身品行的質料。格物所格，理應把公共法度納入其中，致知所知，自是需要讓人具備法律意識，更要像《大學》所言，“誠其意者毋自欺”。兩方面兼顧，盡力確保公私并舉和互不干擾。

既然要并用儒學和法律，那就還需要關注到是否有必要借據儒學在未來創設出某種法律制度，或者可以像隋唐以后的科舉考試那樣，讓儒學成為各類公務人員選拔考試的科目，促使儒學走上制度化的創設式走勢，以便于更好地反腐。僅就本案來看，儒學早已被籌集到了公共輿論中，成為了輔助著法治獲得實現的資源，甚至已經走出了一條參與式走勢。此種走勢，所要關注和強調的正是，與其訴諸未來，倒不如就近發現和挖掘，意味著儒學的展現并非只能關注遠景，原本還存在著由遠景切換為近景的空間。于此體現出來的則是面對當下不予舍棄的態度，把儒家關注現實的情懷發揮出來，以觀察、審視、甄別和反思儒學如何參與現成制度的運行作為問題意識。所謂現成制度，無非是指在目前即可展開具體運行，并且已經被用來應對各種問題的制度。

再次借據子產的表現來看，無論人們是否曾接觸儒學，只要所思所行契合儒家所言，其實就足以把相關的儒學理念帶入到自己所參與乃至掌舵的制度中。哪怕那些制度原本并不與儒學具有任何聯系，都可以助推著儒學理念在制度的運行中獲得實踐。若不重視制度中的人的因素，即使讓人們按照儒學文本中的論述去操作制度，恐怕都只是虛構出了儒學的制度地位和制度的儒學色彩。至此說明儒學的功能發揮并非只能依賴制度對它加以高調宣揚，更不需要刻意倡導讓它置身于制度運行，而它早已通過公共輿論，促使自己和現成制度的運行實現了彼此間的相互成就。

四、公共輿論的儒學構成與儒學實踐

公共輿論所指向的未必只是真實存在的權力腐敗，有時甚至還會指向疑似情形，凸顯著各界以高度警惕的姿態審視著公權力的運行。首先來看曾引起廣泛關注的藥家鑫案。見于案情，藥家鑫駕車無意中撞倒了張妙，因怕日后被纏，便拿出刀具連捅張妙六刀，起先逃離，后來自首。交通肇事，罪不至死，但故意殺人者通常會被殺。即使存在自首情節，仍然難以平息潮涌般的公憤。自首是否一定會成為免死牌，一時難定。就在各界激烈爭論時，被害方的代理律師指出藥家鑫的父親是官員和富豪，頓時引起了各界對法官會受到其他權力影響或者尋求權力出租的警惕性。(7)關于本案的相關討論，可參見蘇力《從藥家鑫案看刑罰的殃及效果和罪責自負》，載于《法學》2011年第6期，第3—14頁。頻頻暴露在公共視野的權力腐敗事例，一再顯示出，或官或富原本就能調動更多資源，引發權權交換或者權錢交易。盡管藥家鑫的父親再三澄清自己非官非富，但輿論中卻是一片快意恩仇式的鏟除藥家鑫的呼聲，其間潛含著豐厚的儒學理念。

具體說來，輿論發聲未必只是指向司法本身，還極為關注司法權力的具體操作人員。追索背后的機理，不得不關注歷史傳統和它的古今演變。在儒學的論域內，孔子曾言，“政者即正！子帥以正，孰敢不正？”(《論語·顏淵》)“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！?《論語·子路》)“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥則格?！?《論語·為政》)緣何要齊之以禮？如何確保身正？恰如學者所言，在儒家看來，若要創建出對民眾負責的體制，就必須要讓各類公務人員接受禮的規訓，在程度上要比普通民眾更嚴格。[14]89-90禮儀作為約束人們的行為規范，本身就是公共的、共享的和透明的。依禮而行，就是向他人完全開放，以便于民眾針對相關人員的所作所為做出是否合乎禮儀的評價，否則就會被詬病為隱蔽處藏有邪惡。[15]1-13毋庸諱言，齊之以禮的意義在于要讓權力在陽光下運行，接受普羅大眾的審視監督，以此確保政者即正。

經由古今社會轉型，傳統禮儀和禮治已經式微，取而代之的法律和法治正在或者已經成為公共透明的事物和各界各方的日常觀念。案件的審理原本只是關涉當事人和司法機關，但各界以在場的姿態，通過圍觀的方式表達著對公共事務的熱切關注。案件本身雖不曾波及案外的輿論發聲者，但由案件審判透視出來的法律治理恐怕并非事不關己。若能趨于良性，必將惠及所有人。就此看來，當代中國人致力于從行為互動的角度審視公務人員的策略，正是從儒學傳統中延續而來的。其間的關注重點始終都是人。(8)此種情形凸顯著中西差異。正如學者所言，西方受到了基督教的原罪論和性惡論的影響，更加注重制度的構造。張灝：《張灝自選集》，上海教育出版社2002年版，第1—21頁。自然法更是強調，國家和社會的出現端賴所有人基于各自意志做出的集體簽約，公共制度的運行必須惠及每一位公民的每一種權利，否則就可以抗議，矛頭所指通常是制度本身。參見洛克《政府論》(下篇)，葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館1964年版，第134—136頁。以此為據，甚至可以說，人們眼中的各類公務人員實際上未必存在殊異區別，法官亦是官。

盡管人們可以借據儒學文本的古今流傳等途徑接觸到儒學，但儒學傳統的浮現未必只能依賴各界熟知儒家禮儀的作用機理和歷史更替，而是它原本就棲息在各色人等的日用常行和感受中，并且借由公共輿論獲得了生成和實踐。如果法律總是能夠通過守法、執法、司法等實踐方式，足夠有效和及時地確保公權力不越界，就不會引起民眾對公務行為的高度警惕，反之便會對儒學的出場產生引擎效應。如是觀之，法律和儒學能夠通過前后遞進的途徑規制著公權力，總不至于在法律實踐未必到位的時候，仍舊讓公權力越界處于肆無忌憚的狀態。

面對公共輿論，司法機關若是置之不理，就會成為各界討伐的眾矢之的，甚至會喪失司法權威。重視輿論則可以助益于司法權威的培育，[16]93至此就把法治資源的籌集范圍擴展到了儒學上。出臺于1997年的現行《刑法》第67條規定，犯罪分子若是具有自首情節，可以從輕或者減輕處罰。最高人民法院于2010年發布的《關于處理自首和立功若干具體問題的意見》亦有言，是否從寬，還需要考慮犯罪事實、性質、情節、危害后果、社會影響、犯罪分子的主觀惡性和人身危險性等因素。在法律規定和公共輿論的雙重加持下，經由一系列法律程序，藥家鑫最終難逃一死。

就在本案所引起的熱議還沒有完全消退的時候，李昌奎案又引起了各界的關注，而且李昌奎在輿論中被稱為賽家鑫。就案情來看，李家兄長與王家母親因收取水管費發生了摩擦，原本一直想要報復王家的李昌奎得知后，便趕去，遇到了王家飛，同樣發生了摩擦。李昌奎把王家飛強奸后，用鋤頭敲打致死，隨即又把王家飛的幼弟王家紅摔死在了鐵門門口。李昌奎緣何想要報復王家，肇因于李家此前曾托人說媒，撮合李昌奎和王家飛，卻遭到了王家母親的拒絕。(9)關于本案的相關討論，可參見周詳《罪刑法定主義視角下“賽家鑫”案再審問題之剖析》，載于《法學》2011年第8期，第45—52頁。一審法院以故意殺人罪和強奸罪，判處李昌奎死刑和有期徒刑5年，數罪并罰，決定執行死刑。二審法院以同樣的罪名判以死刑，但要緩期兩年執行。

輿論風行，質疑聲不絕于耳。藥家鑫殺害一人都要被執行死刑，李昌奎殺害兩人更應如此。就主觀惡性來看，李昌奎其實未必會比藥家鑫的更強，因為案件的發生帶有舊仇加新怨的意味。甚至可以認為，李昌奎只是在借機發泄舊仇，但賽家鑫一語的出現極易把具體的犯罪情節遮蔽掉，徹底淪為犯罪結果的比較，即同樣有人被殺害，而且二人死亡重于一人死亡，導引出對懲罰結果的一致性訴求。盡管人的生命無法被剝奪兩次，但至少要保證必須都被課以死刑。潛含在其間的恐怕未必是平等對待二人的主張，而是平均主義論調。

正如學者所言，當代漢語的主流傾向只是在權利分配和程序操作的層面上界定平等，結果平等通常被理解為平均。此種傾向實為儒學理念的當代表達，直接指涉孔子所言，“不患寡而患不均，不患貧而患不安?！盵17]403(《論語·季氏》)(10)據學者考證，孔子所言中的寡與貧二字，理應調換位置。參見楊伯峻《論語譯注》，中華書局2009年版，第170頁；李零：《喪家狗》，山西人民出版社2007年版，第286頁。各界執著于該理念的泛起，還具有對抗公權力疑似被濫用的意指，對應于質疑聲的另一種指向，即二審中是否有人徇私舞弊，對李昌奎有所袒護。二審法院一再聲明并不曾濫用公權力，但民眾依然有所質疑。在對立式拉鋸中，二審法院只有接受輿論裁判，方可免受質疑。直至二審判決被撤銷，一場聲勢浩大的拉鋸終于落下了帷幕。民眾借助于賽家鑫的稱謂表達著對平均的訴求，同樣不以獲知儒學文本上存有相關說法作為前提必要條件，而且該稱謂并非來源于儒學文本，同樣體現著儒學理念在輿論中實現了生成。

如果說輿論中還包含著要求法院平等對待李昌奎和藥家鑫的呼聲，那就表明平等和平均能夠在輿論中發生融合，促使民眾依據平等理念要求司法程序同等對待同類行為，同時又依據平均理念要求司法針對同類行為的審判結果做出等量齊觀式的同等配置，讓程序的平等化操作向結果的平均化配置邁進。如果說平等涵攝著程序正義，意在讓某人所經歷的審判程序必為所有人都經歷，那就可以說平均涵攝著實質正義，意在讓某人獲得怎樣的審判結果必為所有人同樣獲得。既在程序上追求平等，又在結果上追求平均，使得司法裁判體現出了同時追求程序正義和實質正義的氣質。當程序和結果先后出現在同一套法定流程中的時候，勢必就會出現讓平等作用于平均的訴求，意味著平等和整體司法流程在民眾的認識中其實都是被當做工具而拿來使用的，最終能夠獲得強勢凸顯的正是平均。輿論裹挾著儒學理念對司法實踐有所參與，甚至會讓司法實踐致力于追求儒家化的實質正義。

五、法治建設與社會氛圍的儒學塑造

盡管前文主要針對三類四件事例作了剖析，但不意味著法治建設裹挾著儒學實踐的例證僅限于此，不妨再以曾提到的脅從犯為例稍加說明。它緣何只能誕生在中國，作為其中的一種緣由，中國人總要在各種人際關系中謀求定位，契合儒學的核心理念，即仁。仁字描述的正是人們置身在從人從二的關系中，即使指涉仁德，而仁德恰恰又是人在關系中的德性或者德行定位，間接地凸顯著人立足于人際關系的意指。[18]91-97[19]426西方人則通常把人視為個體化存在。尤其是美國的自主主體理論認為，成年羅爾斯若向成年諾齊克說，你應該殺人。如果后者按照前者的意思做了，哪怕前者曾向后者充分論證殺人的理由，都不能讓前者對后者的行為承擔責任。因為從別人的言論中獲得理由而展開行動的人，是按照他自己已經相信乃至判定過的理由而行動的。前者的言論對后者的行動所起的作用，已經被后者作為個體的獨立判斷取代，故此應讓后者對自己的行為承擔全部責任，否則就是否認他作為理性且獨立自主的個體的身份和地位，除非存在某些特殊情況。[20]204-226中西畢竟存在難以化約的差異，中國人即使在涉嫌犯罪的時候，都未必能徹底撇清各種關系的綁定，思考中更是未必會帶有西方式的個體化權利界分。哪怕原本帶有，又如何保證不會繼續把關系考量視為首要選項，只讓權利獲得留待備用的位置，因而中國的法律上難免就會出現獨具特色的制度設計。

法治建設裹挾著儒學實踐，實為一種泛化的存在，但在20世紀以來的社會發展中，儒學曾遭遇批判。前有新文化運動，后有批林批孔運動，難免會給人留下它已失語的印象，貌似只能棲息在《論語》等文本中。近年來，各界開始回味傳統。據國際儒學聯合會統計，僅2007年一年，就有上百種解讀《論語》的書問世，而且截至2007年，至少已經有1000萬少年兒童和2000萬家長、教師參加過儒學普及活動。除了各種研究機構在高校中如雨后春筍般涌現，由企業界出資創辦、以學習傳統文化為主的非營利性學堂和書院，更是遍地開花。有些民間團體甚至曾因組織者和志愿者的身體力行而備受好評。[21]9經由社會氛圍的塑造，若要讓儒學參與法治建設，輕而易舉就能想到的思路，通常是讀經解經，透過歷史文化情境，采行播撒策略，同時讓人們接受法治的訓導。需要強調的正是，儒學并非只能表現為抽象的經義，關注文本以外的儒學實踐，原本就屬于儒學自古以來的內在傳統。

據《周易》所言，“易與天地準，故能彌綸天地之道?！?《系辭傳上》)曾有學者指出，此言點破了易道的根本，即本于天地，體現在人們的日常踐行中，于是孔子強調，“天地設位，而易行乎其中矣?！盵22]447見于《孟子》全書末尾，談論圣人之道的傳承，從堯舜說到孔子，直至孟子自己，強調的是見而知之和聞而知之，所見所聞自當包括各種日用常行。子思曾言，“君子之道，造端夫婦?！?《中庸》)夫婦一詞泛指一切普通人，同樣能說明儒學理念可以在普通人的日用常行中獲得生成和實踐。朱熹曾言，“子思憂道學失傳而作《中庸》。自上古圣神繼天立極，道統傳承就有自來矣，圣圣相承。尚幸《中庸》不泯。程夫子兄弟者，以續千載不傳之緒?！?《中庸章句序》)顯而易見，道學的傳承與道統的傳承相得益彰，但有所不同。道學傳承需要《中庸》等文本，但道統傳承并非只能借助本本。儒學理念發端于文本以外，未必具有清晰的面貌。通過各種文本的承載，固然能讓它獲得明確的固定表達，但固定不等于固化。

迄至當代，如果認為各種文本對它的承載具有壟斷性，或者把它封鎖在文本中，那就背離了儒學傳統。甚至可以說，唯有關注外在于文本的儒學實踐，才能發現儒學以活生生的面貌，靈活多變地參與著當代人的各種日用常行，而且原本就屬于相關實踐活動的組成部分和內容。若予以否認，恐怕就需要反思以往對日用常行的認識是否全面。說到底，所謂儒學實踐，無非是指儒學理念遍布在儒學文本以外的一種存身形態。正是人們的日用常行，在有意無意中連綴起了文本內外。亦如文化批判主義社會學所言，一代代的人都生活在自己的生命歷程中，該歷程又存在于歷史序列里。不能只關注制度，免不了還要探討人的生命歷程、歷史和它們在社會中如何交織的問題。[23]154尤其是人倫，原本就屬于一代代的人的生命歷程的必然構成。法治建設同樣屬于社會氛圍的組成部分，與儒學相遇，勢在必然，更是在眼前可見的具體事例中展現了出來，因而就有必要采行事例解讀式進路。

通過研磨事例，足以透視出各種法律問題的出現恰如石子入水，能夠敲開此前平靜的水面，不僅可以借機觀察到儒學始終在場，還可以看到相關的儒學理念會一起涌集于問題的裁斷，而且都牽連著法律引擎。研磨中固然同樣會用到一些文本，但它們并非只是被讀解的對象，而是同時可以作為評判標準，用于考量事例中是否果真潛含著相關的儒學理念。由此說明儒學以兩種面貌立身存世，即文本的古今傳播和理念的當下生成。若無后者，前者就只會涉及發思古之幽情式的閱讀，作用于當下則收效甚微?？疾旌笳?，甚至能發現傳統文化經由當下生成和自古延伸，可以成為一種具有內在連貫性和統一性的文化傳統。文化傳統指涉的正是某種文化雖誕生在傳統社會，但具有古今傳承的走向，并且在當代又有所衍生和展現的現象，傳統文化則僅僅是指誕生在傳統社會的文化形態。(11)類似探討，可參見龐樸《龐樸學術文化隨筆》，中國青年出版社1996年版，第157—170頁。文本傳播的重要意義之一，就在于避免理念生成失去具體的歸屬?？偛荒馨讶魏我环N生成于當下的事物都算作儒學理念，難免還需要借用儒學文本中的記述予以比對和甄別，兩種面貌便實現了對接。

綜合各件事例來看，儒學對法治的參與大致遵循兩種進路，即建構論和自然而然生成論。前者原本就屬于法治建設的常見理路，具有異常強烈的理性推斷意味，甚至直接以理性推斷作為根基。[24]59-75既然法律不尊重人倫而遭到了反對，不妨修改法律，塑造出親屬舉證豁免權。通過規制后果的方式作用于犯罪，畢竟有所局限，不妨補上一種帶有儒學意蘊的前因規制論。諸如此類，皆出自理性裁奪和推斷，以至于想要通過當前的建構去給法治建設原有的建構打補丁。

同時，建構論通常內含著拆解和組裝式的構思。經由拆解，可以發現法治的實現至少需要具備三項條件：其一，法律已經存在，而且事無巨細的規范體系已經完備；(12)據學者研究，法律體系本身具有多重含義：一指作為方法和概念的法律體系；二指作為邏輯存在和客觀實體的法律體系；三指法律體系的同一性和統一性。參見錢大軍《法律體系理論的比較分析》，載于《北方論叢》2009年第1期，第152—56頁。本文此處所說法律規范體系，是取其中的第二種含義。其二，各種法律的運行已經獲得了國家的助推；其三，法制宣傳已經獲得開展。只要缺失其中之一，就會面臨危機。把各項條件創造出來，再加以整合組裝，到底能否塑造出法治，其實終究是疑問。公務人員原本執掌著法律賦予的權力，卻無法確保不會違規操作，時常引發各界高度警惕，最能說明問題。

正如學者所言，盡管法律可以狂妄地宣稱自己內含著各種問題的答案，但在法治秩序的維持上，日常生活中的某些事物始終扮演著謙和而又關鍵的角色，[25]248意味著僅憑建構有時反倒未必能很好地助推著法治獲得落實。就像3+4=7，但7未必只能通過3+4得來。若是一味地只強調理性建構，其實非但不是理性的，反而是非理性的。法治資源的籌集并不能只訴諸法律，有必要讓其他事物發揮輔助作用。各界審視著各類公務人員，借助于公共輿論，相關的儒學理念即可現身，表現出來的正是自然而然生成論。它無須通過法律呈現出來，更不以國家的助推作為保障并加以一定的制度宣傳，凸顯著民眾的意見絕不像法律似的有可能會遲到。

總而言之，批判儒學時，蘊含在其間的通常是斷裂式思考。儒學式微，嶄新的文化卻未必能夠立即成型，法律更是新近立法的產物。有的人若是不能適應變革，難免就會做出各種不合時宜的行為。接下來就有必要開展新文化宣傳乃至法制宣傳，但此處的文化和法律主要是指知識。所謂宣傳，無非是要告訴人們應該如何和不能如何，實為一種知識的言說和告誡，意味著若要獲得嶄新的人生價值觀和法律意識，必先獲知嶄新的知識。尤其在犯罪問題上，表現得最為明顯。正如俗語所言，不怕犯罪分子多狡猾，就怕他們有文化。此處的文化同樣主要是指知識，甚至直接意指反破案知識。若說某些人如何成了犯罪分子，是因為他們沒有文化，那么文化匱乏論的命題只可在文化即知識的意義上成立。

事例解讀式進路要闡發的則是古今的關聯性，致力于發掘當代人的日用常行中依舊含有的儒學成分。人們在自己的生命歷程中，所要把握的自身意識，免不了會與外在的社會文化氛圍發生融合，潛移默化地養成待人處事的妥當觀念。所謂文化，實際上就是人們在生命歷程中所獲人生價值觀的各種載體。妥當觀念的養成過程和程度，恰恰可以用文化修養一詞來概括。自身意識屬于所有人的先天必備，文化氛圍經由文化修養必然會進入所有人的生命歷程，自然包括犯罪分子在內，當可謂犯罪分子同樣有文化。某些人如何成了犯罪分子，其實只是因為他們對自身意識和文化氛圍的認知出現了或大或小的偏差，使得自我設定的人生價值觀與外在的社會所賦予的不完全相符。相較于斷裂式思考和文化知識論的主要關注點，是為外在于日用常行的文化如何內化于日用常行，關聯式思考和文化修養論則更為周全，既關注內在和外在于日用常行的文化如何對接，又關注它們如何共同體現在人們的具體舉止上。