論蘇軾祝文的環境心理意蘊

岳芬,常如瑜

(1.常州工學院人文學院,江蘇 常州 213022;2.江蘇理工學院文化與旅游學院,江蘇 常州 213001)

《文心雕龍》將“?！倍x為祭祀群神的文辭:“天地定位,祀遍群神,六宗既禋,三望咸秩,甘雨和風,是生黍稷,兆民所仰,美報興焉!犧盛惟馨,本于明德,祝史陳信,資乎文辭”[1]。祝文同青詞等祭祀專用文辭的功能相仿,青詞主要限于道教,祝文則涉及面更廣,內容也更為豐富。在篤信群神的中國古代社會,祝文的意義格外重大?！白Ｊ逢愋拧币痪浔砻?撰寫文辭的作者往往是特定的人,如專門的祭司或地位顯赫者。作為北宋文人一代領袖的蘇軾,自然成為撰寫祝文的人選。

據孔凡禮點?！短K詩文集》[2]第六十二卷“祝文”,蘇軾所寫祝文的內容大多是祈求神明造福百姓(少數是向孔子、顏回等先賢禱告的文辭),如祈雨、祈雪、祈晴、祭神等。求神類祝文從表面看是古人宗教感情的表達,其深層目的是建立社會與自然之間的和諧關系,從而維系社會內部的環境平衡。一些祝文表明,神是溝通人與天地自然的心理媒介,神能夠控制自然以滿足人類繁衍生息的愿望。在另一些祝文中,自然甚至直接與神融合在一起,神轉化為自然萬物,自然萬物也因此具有了神性——天、地、山川皆被賦予神之名。

蘇軾的祝文表明,在中國古代社會的思想觀念中,神主要用于維系人與自然的關系,使兩者和睦相處,神因而具有與人相似的心理:會愛、會恨。人類將生存繁衍的愿望投射到富有神性的自然萬物之上,人只有善待自然、敬仰神明,才能得到神的青睞,以獲取繁衍生息的機會。祝文將人對神的敬畏和對自然的熱愛融為一體,因而蘊藏豐富的環境心理意蘊。因而,祝文中人對神的信奉實際上象征了人對自然的深情,一部分表達人對自然萬物的認識和情感訴求,另一部分則表達人對自然萬物的敬畏等。

一、作為人與自然之間心理媒介的“神”

在蘇軾的祝文中,神是統領一切的存在物:既有掌管自然物(或自然現象)之神,如土地神、雨神、風神等,也有佛教中的觀音,還有一些是概念上的神,即具有多種功能的神。

掌管自然現象之神是最為重要的,他無所不在且直接影響祝禱的結果,例如:

【禱雨后土祝文】神食于社,蓋數千年。更歷圣王,訖莫能遷。源深流遠,愛民宜厚。雨不時應,亦神之疚。社稷惟神,我神惟人。去我不遠,宜軫我民。尚饗。[2]1916

該祝文中的“后土”來自中國古代民間傳說,多指掌管大地的母神?！渡胶＝洝贰秶Z》等文獻對后土有過記述,佛教東來、道教興起以后,后土具備了更多的宗教屬性。后土執掌土地,具有化育萬物的能力。由于中國古代社會以農業為主,后土神在文化中的地位也相應較高。鑒于雨水對于農業的重要作用,祈雨成為中國古代社會的重要政治活動之一,甚至直接關系到政權的穩固,祈雨的結果則直接影響地方官員的任免,甚至皇位的更迭。例如,商湯就曾將自己作為祭品向天神求雨(即“桑林禱雨”成語的由來)。蘇軾認為社稷的興盛完全仰仗神的恩賜——“社稷惟神”,而神則要需要百姓的尊奉——“我神惟人”。后土與百姓的關系歷經數千年而不衰,后土是愛民的,只要誠心向后土神祈求,必定能夠應驗。

結合環境理論,后土崇拜同環境批評中的“蓋亞假說”十分相似,兩者都將土地視作產生萬物之母,將無聲無息的大地看作有情感、有生命的活體?！吧w亞假說”來自古希臘神話,按照赫西俄德的《神譜》,“蓋亞”是大地女神,自混沌分離之后,蓋亞便承擔起化育萬物的任務,人與土地的關系近似于人和母親的關系。蓋亞和后土都是象征自然萬物的神明,是聯系人和自然的媒介,無論將土地視作后土還是蓋亞,都象征人類對自然的眷戀。

旱季時需要雨水,而洪澇時則需要止雨。降雨由神來引導,止雨當然也要神來幫忙,例如:

【祈晴風伯祝文】維神開闔陰陽,鼓舞萬類。行巽之權,直箕之次。陰淫為霖,神能散之。下土墊澇,神能暵之。發軫西北,弭節東南。風反雨霽,神亦不慙。尚饗。[2]1915

該段祝文辭藻典雅,形象生動地描繪了勁風吹來時萬物復蘇的景象,蘇軾將這些功勞全都歸于風伯,他能夠吹散陰霾、制止陰雨,使陽光重臨大地。從降雨到止雨,神都是幕后的操縱者,表明神的種類繁多而且功能齊備,完全能夠勝任人與自然溝通的媒介。借助神的存在,自然和人的關系變得愈發親密,自然現象與人的勞作生息密切相關,自然與人的關系呈現和諧的狀態。

除了中國傳統民間信仰中的自然物之神外,隨著隋唐五代以來佛教的廣泛傳播,佛教中的觀音等神靈也理所應當地出現在宋代蘇軾的祝文中,例如:

【禱觀音祈晴祝文】杭州三吳之災,連歲不稔。尚賴朝廷之澤,大分倉廩之陳。乃眷疲羸,僅免流殍。今者淫雨彌月,秋成半空。永惟嗣歲之憂,將有流離之懼。我大菩薩,行平等慈。睹此眾生,皆同赤子。反雨旸于指顧,化豐歉于斯須。雖某等不德而召災,念斯民無辜而可憫。愿興慈率,一拯含生。[2]1930

佛教逐漸被中原文化接受之后,也同中國傳統民間信仰進行了一定程度的融合,從而形成了多種宗教學說雜糅的崇神譜系,其歷程類似于古埃及、古希臘和古羅馬宗教融會的情況。宋代佛教不僅“逐漸進入國家官方的祈雨活動中,并開始扮演愈來愈重要的角色”[3],而且呈現“世俗化”①的趨勢。觀音等佛教神靈因此綜合了中國傳統神靈的能力,兼具賜子、施雨、止雨等多種法力,幾乎有能力實現祝禱者的任何愿望。囊括多種功能的觀音,呈現多元媒介的色彩,他對人與自然的溝通產生重要作用,祈神者不必為單一目的求專門神賜福,轉而可以通過觀音實現各種愿望。佛教本身所蘊含的生態思想,如“無情有性的自然觀,眾生平等、不殺生的生命觀,追求凈土的理想觀”[4],在蘇軾的祝文中也都或隱或現地有所體現。

有些時候,祈愿者并不知道造成災荒的原因起于哪個神,在這種情況下,祝文中的神不再是某個具體神,而是多個神的集合或是一個抽象的神,例如:

【祈雨祝文】杭州之為郡,負山帶江,水澤不留。逾旬不雨,農有憂色。挽舟浚河,公私告病。吏既無術,莫知所救。不敢坐視,惟神之求。庶幾閔民之窮,赦吏之瀆。賜以一雨,敢忘其報。尚饗。[2]1921

【祈雨諸廟祝文】某神之靈。去歲之秋,民苦饑饉。望此一麥,以日為歲。不雨彌月,敢以病告。與其救之于已竭,不若起之于未枯。敢冀有神,時賜甘澤。豐登之報,我其敢忘。尚饗。[2]1928

抽象化的神具有心理學意義上的概念特征,或可稱為“概念神”,它是一個可以代表全部神及其功能的概念。尤其是在無法獲知應該向哪個神祈愿的情況下,向這個概念神禱告便能夠起到相同的作用。蘇軾祝文中的“某神”可以概括各個廟宇的神靈,也可能指某個特定的神靈,在無法了解是哪個神施法以懲戒人類(或向哪個神祈求才能得到庇佑)的情況下,只得向這個具有概括性的神靈來祈求,或許才能使災禍得到解除。

此外,在祈禱的愿望實現以后,還要專門寫祝文來感謝神靈,例如:

【謝晴祝文】軾以憂寄,出守此邦。歲之不登,實任其咎。政雖無術,心則在民。惟神聰明,其應如響。雨不暴物,晴不失時。喜愧之心,吏民所共。式陳菲薦,少答神休。尚饗。[2]1922

在祝文中,蘇軾將祈求的功勞都歸于神,他認為為民求神是官吏的職責,而賜福則是蒙神之愛。在突出神(自然)和民相親相和的偉大功能之外,蘇軾還借此表達了政府和官員應當為百姓服務、以實現政通人和的社會政治觀念。這既是古代官員的共同認識,也折射出中國傳統文化對自然力量的敬畏。

總之,蘇軾的祝文表明,在中國傳統文化中,“神”是人和自然相互溝通的媒介,在神的統攝下,人和自然組成了一個完整的精神生態系統。假如沒有這個“中間人”,人和自然的關系將是不可想象的,人的生存、社會的安定也將化為泡影。因此,蘇軾的祝文除了文辭精煉、雅致外,處處潛藏著虔誠和敬畏之情,祝文的最終目的是通過祈愿實現人與自然萬物和諧共處。

二、“神”化的自然及其對社會心理的限定

在蘇軾的祝文中,神的影響無處不在,神靈不僅是自然現象背后的實際控制者,有時甚至連自然萬物本身也都被納入神的隊列中,隨之具有了神性。這些自然物雖然無法同神的能力相媲美,卻同樣能夠對人類社會產生一定的作用,也需要人類去崇敬和膜拜。在部分祝文中,神與自然物混合起來,例如:

【春祈北岳祝文】西起太行,東屬碣石,南至于河,皆神所食。吏謹刑政,農畢其力。風雨時若,則神之職。方此東作,敬薦其潔。賜之豐歲,以昭靈德。尚饗。[2]1927

【告五岳祝文】相天以育物者,五方之帝也。配地以作鎮者,五岳之神也。天為真君,地為真宰。五岳者,三公之象也。軾叨受朝寄,出守藩土。神不虐罰,民有豐歲。敢用告誠,以謝靈貺。[2]1929

將山岳等自然物同神靈或祖先圣賢相類比是一種典型的萬物有靈觀。萬物有靈的自然觀雖然基于遠古時代較低的生產力和人們有限的視野,但是他們體現了古代人類嘗試探尋世界的卓越努力[5],它承認自然萬物的平等并賦予其價值,可以被視作中國古代生態智慧的源泉之一。在中國傳統文化中,山岳一直是文人歌頌的對象。從審美的角度來看,山岳的崇高形象象征自然的力量,也最能喚起人類心靈深處的敬畏之情。但是,在古人眼里,山岳等自然物同人類社會一樣也是分等級和層次的,在所有的山岳中,五岳的地位最高,人對山岳的崇敬自然是以祭拜五岳為主。

從人與自然的角度來看,蘇軾將五岳比作三公的描述表達了古代人盼望融入自然的生存理想。山岳能夠輔佐上天以調和萬物的運行,在人和自然之間,五岳也能夠起到一定的中介作用。而且“古人認為山川乃是雨水之源”[6],五岳為所有山巒之尊,自然對以農業為主的古代社會產生重大影響。

蘇軾的祝文清楚地表明自然的力量遠遠大過人類社會,后者的生存完全依賴前者,這也反映了農業社會對自然的基本態度,例如:

【祈雨吳山祝文】杭之為邦,山澤相半。十日之雨則病水,一月不雨則病旱。故水旱之請,黷神為甚。今者止雨之禱,未能逾月,又以旱告矣。吏以不得為愧,神以不倦為德。愿終其賜,俾克有秋。尚饗。[2]1914-1915

【祭風伯雨師祝文】自秋不雨,以至于今。夏田將空,秋種不入。天子命我,禱于群望。云物既合,風輒散之。吏民皇皇,不知所獲罪。敢以薄奠,訴于有神。風若不作,雨則隨至。當以牲幣,報神之賜。若格絕天澤,棄民乏嗣。上帝臨視,神其不然。尚饗。[2]1919

【立春祭土牛祝文】三陽既應,庶草將興。爰出土牛,以戒農事。丹青設象,蓋惟風俗之常;耕獲待時,必有陰陽之助。仰惟靈德,佑我穡人。尚饗。[2]1925

從祝文來看,自然的細微變化都會影響社會的興衰,短短幾天的陰雨或干旱就會給社會生活造成很大的影響。蘇軾在杭州任職期間,為緩解旱澇災害,專門在西湖主持修筑堤壩,惠澤當地百姓。他的祝文具體而生動地表現出古代社會中人類集體對自然的誠惶誠恐之情,祝文甚至成為社會集體宣泄心理壓力的重要方式。作為士人的代表,祝文的作者背負起整個社會對生存的渴望,祝詞蘊含著盼望與恐懼相交織的多重內容,既刻畫出古代人對自然的矛盾心理,又凝聚了眾生度過災荒的愿望。

將自然進行神化,縮短了人和自然的距離,大多數自然現象能夠在心理層面進行解釋,人對災害的恐慌之情也在一定程度上得到緩解。除祈愿外,致謝、報答神恩的祝文也可以證明自然對社會心理的影響是巨大的,例如:

【謝晴祝文】吏既不德,致災害民。一雨一霽,輒號于神。風回雪止,農事并作。神則有功,吏亦知怍。凍餒之蘇,其賜不貲。嗟我吏民,為報之微。尚饗。[2]1925

在思想上,蘇軾的致謝祝文同一般的謝雨文是有所差別的,他寫這類祝文的目的不僅在于感謝神賜,還在于表達個人的政治主張和社會理想。他認為,自然會對官吏的德行進行“考評”,官吏行仁政則風調雨順,官吏若“不德”,則會引起災害,蘇軾尤其強調所謂“‘災由吏致’的自責懺悔,對天囿其罪的戴德自覺”[7]。鑒于此,人類若要得到自然的惠賜,首先必須要保證社會環境的穩定和平衡,維護人與人之間的互尊與互愛,社會的環境狀況直接決定了自然狀況,社會的興衰同自然災害的來去是相互對應的。

蘇軾曾因政見不同而遭受新舊兩黨的迫害,他的祝文也帶有強烈的個人政治傾向,并不完全客觀公正,在虔誠敬神的目的之外,流露出個人的社會觀念和政治態度。但是祝文對社會和自然關系的認知卻具有深刻的環境色彩。蘇軾在祝文中一再強調,自然是具有神靈特質的,能夠左右人類社會的變化,部分災害可以被看作自然對人的懲罰或告誡。如果剔除其中非科學的或非客觀的內容,祝文同現代環境學的觀念不謀而合。

蘇軾的祝文更像是寫給自然的家書,將人的情感注入山巒大河之中,將自然物視作人類的一員,甚至視作高于人類的存在物。這些祝文都表明古人對自然的情感是十分充沛的,蘊含古人建構理想環境秩序的愿望。祝文是人類社會和自然訂立的精神契約,祝文能夠對人類社會產生約束作用,從而規范人的行為,調節人與自然的關系。

總之,蘇軾祝文構建的世界是一個理想的“神”化世界——萬物皆有靈,人類社會需要尊重自然的規律并嚴格遵守人和自然的契約。依照人類社會長幼、尊卑的秩序,萬物也有其特定的序位。人應當安于自己的序位,對萬物背后的神靈保持敬畏。祝文的意義主要在心理層面,維系人與自然萬物的關系更多的是情感,甚至是信仰的力量而不是實利。每一種自然物都是有思想、有情感的,都應當得到足夠的重視和尊重,人對自然的任何一種怠慢或褻瀆都將會對人類社會產生災難性的影響。

三、社會對自然的反饋與精神守衡的理想

在祝文中,自然決定人類社會的穩定(如社稷的安危等)的觀點只是蘇軾環境觀念的一個方面,除此之外,他還認為,社會的變化也能夠反作用于自然萬物,即社會環境自身的平衡與否也會反映在災難的興與止上。人類社會的樣態直接反映在自然現象的變化上,例如:

【祈晴雨師祝文】天以風雨寒暑付于神,亦如人君之設官置吏以治刑政也。人君未嘗不欲民之安,天亦何嘗不欲歲之豐乎?刑政之失中,民惟吏之怨。雨旸之不時,民亦不能無望于神也。[2]1915

君王和官吏的德行同自然災害的關系是相互對應的,在蘇軾看來,上天(最高的神)對應人間的君主,分管自然現象的諸神則對應各級地方官員,這既是一種比擬,更是一種生動的環境思想。人類社會能否維持自身的穩定與平衡,會對自然的生息變化產生影響,進而受人類影響或改變的自然又會對人類社會產生反作用。因而,自然災害根源于社會,也即人與人、人與自然相處的錯誤方式。應該說,蘇軾的祝文受到“天人合一”思想的影響,面對自然災害,中國古人通過祝文對自身進行反省,例如:

【謝晴祝文】賞罰在朝,吏申明之。及其有愆,吏得正之。雨旸在天,神奉行之。及其不時,神得請之。惟吏與神,各率其職。有求必獲,則無虛食。淫雨既止,惟神之功。肴酒匪報,惟以告衷。尚饗。[2]1922

蘇軾的觀點符合當時通行的認識,“古人通常認為亢旱是上天對人間施政失當而給予懲戒的一種具體表現,行德政則可令天回意、降雨消災;地方官員祈雨無應后也可通過補救政刑闕失獲雨降”[8]。所以,為了保持社會的穩定和繁榮,每當發生較大社會變動之前,必定向神靈祝告,例如:

【開湖祭禱吳山水仙五龍三廟祝文】杭之西湖,如人之有目。湖生茭葑,如目之有翳。翳久不治,目亦將廢。河渠有膠舟之苦,鱗介失解網之惠。六池化為眢井,而千頃無復豐歲矣。是用因賑恤之余資,興開鑿之利勢。百日奏功,所患者淫雨;千夫在野,所憂者疾癘。庶神明之陰相,與人謀而協濟。魚龍前導以破堅,菰葦解拆而迎銳。復有唐之舊觀,盡四山而為際。澤斯民于無窮,宜事神之益勵。我將大合樂以為報,豈徒用樽酒之薄祭也。尚饗。[2]1922-1923

祝文肩負起重要的社會政治職責,它是撰文者對自然進行反饋的重要渠道,它是這一階段社會民生的晴雨表。蘇軾的大多數祝文都表達了相似的見解,即為了維護社會和自然之間的關系,需要保持社會自身的平衡,這樣一來,人類社會才能得到神的庇護,祝文中的愿望才能夠得以實現。

之所以重視社會環境的平衡,其原因在于社會的狀況直接決定了個人的生存。在蘇軾所撰寫的大多數祝文中,黎民百姓的生存是終極目的,這其中也包括了蘇軾本人的生存。蘇軾作為執掌地方事務的官員,災荒的治理直接關系到他的升遷,雖然他在很多詩文中表達了自己曠達、玄遠的理想,但是讀書治世仍然是蘇軾的重要人生目標,官位的高低則直接決定了他“治國、平天下”理想的實現程度。甚至在被貶嶺南之前,蘇軾也以祝文向神辭行,例如:

【定州辭諸廟祝文】軾得罪于朝,將適嶺表。雖以謫去,敢不告行。區區之心,神所鑒聽。尚饗。[2]1928

根據當時北宋的政治形勢和社會發展狀況來看,蘇軾向神辭行一方面是為了得到神靈的庇佑,另一方面也表達了他對社會即將產生的失衡和災難的擔憂。此前,蘇軾曾因得罪新黨而經歷“烏臺詩案”,王安石去世后,宋哲宗一朝,蘇軾又因維護新黨變法的某些政策而遭舊黨的排擠,他徘徊在兩黨之間,仕途坎坷多折。也正因如此,該祝文可謂欲言又止,在復雜的政治局勢中,蘇軾不得不接受被貶的現實。貶謫嶺南既是蘇軾個人生命歷程中的一個重要轉折,也預示著一個時代每況愈下的未來。作為偏保守的中間派,蘇軾在一定程度上阻礙了王安石的變法,對北宋的社會經濟發展的下滑也負有一定的責任,但是,蘇軾的被貶對于北宋文化觀念的豐富和社會思潮的平衡卻是一個較大的損失。

將自然災害的發生同社會政治形態相比擬,不僅能夠在心理層面對社會集體產生重大影響,對于緩和人類社會同自然的對立關系也能夠起到一定的作用。雖然將自然災害的發生視作政治昏聵的觀念有迷信的成分,部分祝文還隱約透露出蘇軾對新黨及變法的不滿②等主觀情緒,但是這些祝文仍然在一定程度上表達了對掌握大權的人君和臣子的限制,尤其能夠在輿論和社會思想方面產生較大影響,從這個方面來說,蘇軾的祝文對維護社會環境的平衡是具有意義的。祝文所宣揚的觀念,既能夠讓人類社會對自然保持敬畏,還可以起到維護人類社會自身環境平衡的作用。

總之,蘇軾寫祝文的目的主要是為了滿足人類社會和個人的需要,只不過這種需要是建立在人與人、人與萬物平衡的基礎上的。祈求社會環境的平衡(主要包括風調雨順、土地豐收以及政通人和、生活富足等方面)是祝文的核心。祝文的出發點雖然有“人類中心主義”的色彩,因為向天地禱告、贊頌神靈實則是為了人的生存,但是,它的觀念卻是一種綜合考慮自然萬物生存需要和人類社會自身平衡等多種因素的、較為全面的環境思想。

四、結語

蘇軾的祝文并非僅僅是宗教性情感,而更多地指向人對自然萬物的深情。撥開宗教的外衣,祝文的內容蘊藏著中國古代對人與自然和諧關系的美好期待,人們敬畏自然,篤信自然現象與社會環境之間存在著密切關聯。如果從現代自然科學的角度來看,蘇軾的祝文是有一定局限性的。這一方面同他所處時代的科技發展水平有關——當時的科技水平無法認識到自然災害的真正起因;另一方面也同蘇軾個人的政治主張有關——由于個人觀念較為保守,蘇軾的政治見解并不全面,也不夠長遠。

但是,這些祝文卻展示了中國古代自然觀念和文化傳統中的環境智慧,即將社會和自然的關系視作一種統攝于神之下的平等關系。蘇軾所寫祝文的內容充分體現了中國古代人對自然以及人和自然和諧關系的想象模式,其中包含古人對自然的復雜情感——敬仰親和與畏懼疏離的交疊之情,祝文試圖將古人對生命未知力量的敬畏轉化為同自然和諧共處的愿望。

即便禱告的結果不一定能夠立刻實現,禱告本身卻具備一定的社會功效,也能夠在一段時間內維護社會的穩定。對于撰文者來說,祝文是其生態人格③的具化,能夠彰顯禱告者的功績:弘揚主政者的業績,表達主政者勤政愛民的情感。祝文對人類個體、社會群體以及自然整體之間關系的解說是極富環境意義的。

通過祝文,作者最終希望構建一座溝通社會和自然的橋梁,使壓抑在社會集體心理上的精神焦慮得到最大程度的緩解。祝文的內容可以形象地概括為:自然因為人的行為發怒了,需要人表示懺悔,并向自然謝罪。從效果上來看,祝文在心理層面的作用較大,對正在遭受自然災害的百姓內心起到了很大的安慰作用。祝文闡明這樣的事實:災害是客觀的、無法避免的,但是精神上的創傷卻可以療愈。只要人類在心理上保持對自然的敬畏,對自我的行為進行規訓,避禍得福的愿望是能夠實現的。

注釋：

①張培鋒認為:“就僧團佛教發展而言,宋代以后逐漸走向衰落,遠不如南北朝、隋唐時期興盛,但是世俗佛教在這一時期卻更為發達了,文化意義上的佛學更是方興未艾。在宋代以后的一千余年時間里,中國佛教的發展重心逐漸轉移到世俗佛教,這是一個很明顯的事實。宋代以后的士大夫普遍研讀佛典,其熱情甚至超過某些僧人。很多人并非有誠摯的佛教信仰,而是以治學態度來研究佛教的。這一現象有著重要的思想史意義,很值得深人研究?！币姀埮噤h:《古代士大夫的佛學思想值得重視》,《南開學報(哲學社會科學版)》,2007年第3期,第97頁。作為文人士大夫的代表,蘇軾對佛教自然十分熟悉,因此,他的祝文中也必定會出現佛教中的某些神。

②趙超、張夢昀認為:“新黨當政,蘇軾對他們的多數改革措施抱否定和消極態度,當災害來臨,蘇軾往往將其與改革派的過失聯系起來,甚至和皇帝聯系起來?！币娳w超、張夢昀:《民俗書寫人文化的典范——論蘇軾祈雨文學的人文意趣與政治內涵》,《中國韻文學刊》,2018年第10期,第33頁。

③劉晗認為,蘇軾具有一種生態型人格,這種人格結構也就是生態型的人格結構。蘇軾在萬物平等的自然精神下,尊重存在,保全物性,成全人性。見劉晗:《試論蘇軾環境型人格特征》,《蘇州大學學報(哲學社會科學版)》,2017年第1期,第138頁。