民間禮書的社會構建

任雅萱

關鍵詞：民間禮書；社會構建；《禮俗權衡》；社會性書寫

一、作為“社會文本”的民間禮書

清康熙四十八年（1709），士大夫趙執信結束了在江浙一帶的南游，返回家鄉山東益都縣顏神鎮，撰寫并刊刻了一部專門討論禮俗問題的書籍——《禮俗權衡》。作為私人編纂的禮儀探討類文獻，我們可以將《禮俗權衡》視為民間禮書，并對其如何參與社會構建的過程進行研究。本文使用的“民間禮書”，主要指在官方修訂的禮儀文獻之外，由民間個人、群體或組織編纂、撰寫的討論禮儀規范、指導、實踐等問題的禮儀類文獻，包括但不限于民間家禮文獻、具有宗教性質的儀式文獻以及辯證區域禮俗的文獻等。

民間禮書被視為“禮下庶人”的途徑之一，歷來受到學者關注。目前，學界關于民間禮書的研究主要體現在4個維度：一是關注禮學對民間禮書的影響，從禮學轉向探討民間禮書的類型、流布及編纂特點等；二是以民間家禮文獻為主的個案研究，聚焦宗族對家禮文獻的撰寫、家規家訓的制訂及家禮對宗族整合的意義等方面；三是關照國家與社會互動中的民間禮書，注重家禮在民間社會的傳播和實施；四是以實踐主體為中心，將儀式納入民間禮書的研究。在第四個維度中，由于引入了對實踐主體及其參與儀式的討論，比如民間禮儀專家等，而使民間禮書的研究出現了更加具體、多元和立體的范式轉向。儀式重視場域和現場感，是一個包括人、事、物及環境等多方面的集合體，這就促使學者對民間禮書的研究進入了特定的書寫與使用的“語境”。劉永華使用“儀式文獻”一詞，并且將此概念運用于具體區域社會的研究中。儀式在民間禮書研究中的作用，是將其從傳統禮儀文本的話語中抽離出來，放置在具體生動的歷史場景中進行呈現。除此之外，龍曉添也注意到民間禮書書寫與儀式實踐的關系，以及當代民間禮書的傳承與新編問題，她使用“禮俗實踐”概念解釋“禮”的知識生產與秩序協調。不過，該研究取向以探討具有儀式性的民間禮書及禮儀專家為主，關注禮書及禮儀專家如何指導或影響具體儀式的過程，但較少涉及在文字傳統之下編纂者如何選擇主觀表達，以及編纂者、閱讀者和傳播者參與社會變遷的過程。

民間禮書作為一種書寫的結果，是產生于具體社會情境之中的。因此，我們應將其作為一種深層社會變遷的“文本”進行解讀。目前，學界關于民間禮書的社會構建研究還不多見。本文關注民間禮書的“社會文本”特性，試圖將其置于社會結構的變動之中，考察在其生成過程中，人與文本、社會之間的互動關系，意圖將“禮”視為社會構建過程的環節之一。換言之，研究者應重點關注民間禮書是在怎樣的地方社會背景下產生、流傳與演變，尤其對于私人編纂的禮書，更要將其編纂者、編纂過程納入地方社會變遷之中進行考察，從而探討如何在基層社會形成禮儀話語、建立禮儀秩序，呈現禮儀在基層社會的多元面貌。

本文所討論的區域，主要集中在泰山余脈原山以東的山區。原山是山東境內汶、淄兩條內河的發源地，因此通常被作為縣與縣、府與府之間的天然分界線。明代至清雍正十二年（1734），這片區域主要包括萊蕪縣東北部、益都縣西南部以及淄川縣南部，為濟南府和青州府的交界處，實為“濟、青二郡之要害”。顏神鎮就位于濟南府萊蕪縣與青州府益都縣交界的山嶺地帶，屬于益都縣西南孝婦鄉。顏神鎮及周邊山區蘊含豐富的煤炭、鐵、銅等礦產資源，有著礦冶之利，又有陶瓷、琉璃等手工業的發展，自明中后期已經是淄、萊、新、益之間的重要商貿集散地：“土多煤礦，利兼窯冶，四方商販群聚于此?！蓖瑫r，這里也是明代官方文獻中“礦徒”經常出沒的地區。顏神鎮于雍正十二年設為博山縣。據族譜記載，趙氏祖先于明代洪武年間從山東南部蒙陰縣遷入顏神鎮，編入里甲，并于明清時期逐漸發展出了趙氏宗族。其中，趙執信便是趙氏宗族成員之一，也是本文要重點展開討論個案《禮俗權衡》的書寫者。

《禮俗權衡》作為文人士大夫討論區域禮俗關系的著作，與以往受學界關注較多的民間家禮文獻、儀式文獻有所不同。該書正文分上、下兩卷共8篇。卷上包括“辨族”“稱名”“儀節”“家箴”4篇；卷下有“服制”“居喪”“吊祭”“殯葬”篇?；诖?篇論述可以發現，趙執信對“禮俗”的討論具有3個特點：一是圍繞“族”的含義以及族內規約展開討論；二是著重辨析顏神鎮一鄉之禮與俗，并且對作者認為的“陋俗”進行革除；三是具有較強的個人主觀色彩和感受性。趙執信多結合自身游歷見聞，將生動的禮俗觀察過程進行文本化的處理?？梢哉f，該書并非常見性的禮儀指導或指南類文獻，而是帶有思辨意識的討論類禮書。這一特點恰恰與趙執信所生活的時代背景及社會環境有著密切關系。因此，本文主要以生活在明代至清初顏神鎮的趙氏宗族及趙執信《禮俗權衡》為例，對這類民間禮書的書寫語境進行分析，以此理解“禮”如何通過民間禮書參與社會構建的過程。

二、文本的社會情境：明末清初顏神鎮趙氏的祭祖禮儀之爭

明朝初年，遷入顏神鎮的居民大多依靠陶瓷、琉璃、煤炭等行業為生。在這些手工業者中，趙氏不僅是較早考中科舉從而完成轉型的家族之一，同時也成為明清時期該地區具有名望的大族。在整個明朝至清代前期，隨著族人科舉功名的取得，趙氏一族內部也經歷了宗族權力的消長與轉變，這影響著他們對祭祖禮儀的塑造以及趙執信對于《禮俗權衡》的書寫。

明代，生活在顏神鎮的趙氏不同支系居住在不同的空間內。從一篇撰寫于嘉靖元年（1522）的《趙氏宗派記》中可以了解到，顏神鎮趙氏始祖為趙平，自洪武初年由蒙陰縣避亂該鎮，隨后便在此定居繁衍。趙平生二子，長為趙彥禮，次為趙彥名。因洪武皇帝核定里甲，彥禮遂別籍他鄉，在顏神鎮入籍的則是彥名及其后代。趙彥名之下的子孫，因嫡庶之別又分成兩支。趙氏自第三世開始分長支和次支，其中長支祖為趙廷杰，居住在顏神鎮城內，后被稱作“南趙”；次支祖為趙廷剛和趙廷毅，廷毅去世后，別葬在城北五里，他的子孫近墓而居，即“北趙”。換言之，長支與次支分別居住在城內及城北外的鄉村中，南趙與北趙的稱呼也由此得來。

自嘉靖年間開始，由于南趙一支在科舉上的成功，成為顏神鎮諸多社會事務的領導者。南趙七世祖趙汝弼于嘉靖二十二年（1543）考中舉人，他不僅為趙氏獲得舉人功名的第一人，也是當時“地僻山深，不沾教化”的顏神鎮在“百七十年”后第一個取得功名的人。嘉靖至萬歷年間，長支先后有4人考中舉人。他們又居住在顏神鎮城內，對在城內發展的手工業也多有參與，并且曾在嘉靖年間向巡撫呈請新設一縣，以及在嘉靖三十六年（1557）積極推動顏神鎮石城的建立?？梢哉f，南趙一支在明代中期積極參與重修廟宇、創建石城等地方公共事務。而同時期的北趙一支，目前看到的材料只有五世祖趙騑等父子5人兩次購買城北山坡土地，隨后拿出部分田產施舍給城北白云觀以供香火，除此之外并無參與顏神鎮城內事務的記載。

與此同時，南、北支在嘉靖元年（1522）進行了第一次聯宗。至于聯宗的原因，趙汝弼在《趙氏宗派記》作出如下解釋：

記本支者詳，記旁支者略，非厚于親而薄于疏也。蓋情見于親，親見于服，服始于齊衰而至于緦麻。緦麻至于無服，無服則親盡，親盡則情盡，情盡則與涂人無異矣。今之所以相視如涂人也者，原其初則兄弟也。兄弟初，一人之身也。以一人之身，分而至于涂人，此記之所以作也。噫！斯記之作也。非所以別趙氏親疏之異，實所以聯趙氏一本之精也。吾故曰非厚于親而薄于疏也。、

從上面一段文字中，我們看到明代嘉靖年間趙氏在聯宗時的依據，是喪葬禮俗中的服喪制度。他們的理由是為了不使后代成為陌生人，所以將宗派加以記錄。這種說法在明末至清初山東地區的族譜中經常見到。不難發現，雖然趙汝弼一直在強調對待本支與旁支并非“厚于親而薄于疏”，但這恰恰說明了在現實生活中本支與旁支的親疏關系。而且在他此篇的譜系記述中，長支即趙廷杰一支記錄得非常詳細，從第二世記錄到第八世，而趙廷毅一支只記錄了前六世。因此，我們也可推測，嘉靖元年顏神鎮趙氏的聯宗活動，應是由南趙一支提議的。他們希望將長支和次支聯系起來，達到“聯趙氏一本之精”的目的。至此以后，他們可以記在同一個祖先的名下，也可以共同參與到對祖先的祭祀活動中。

然而，以南趙為主導的趙氏宗族內部權力，卻因北趙一支在科舉上的反超而發生了轉變。北趙本來定居在顏神鎮城北五里外，屬郊外地區，并不顯赫。不僅如此，北趙在明代大部分時間中均缺少功名，也沒有資格參與如孝婦廟等重要廟宇的管理。他們的活動范圍主要還在城外，包括在城北購買土地以及向城外寺廟捐贈土地等。不過，這種情況在明末發生了變化。萬歷四十六年（1618），北趙九世祖趙振業中舉人，天啟五年（1625）中進士。及第當年，他便受命任邯鄲縣令一職。及后，崇禎三年（1630）選授云南道監察御史，崇禎七年（1634）提舉應天學政。崇禎八年（1635）春，趙振業調任四川布政司右參議，分守川北道。崇禎九年（1636）開始，任湖廣按察司副使，分巡荊西道。崇禎十三年（1640）趙振業的第四子趙進美又進士及第，授行人一職，奉使江西寧、益二藩府，掌管傳旨、冊封、撫諭等事。此時，北趙一支無論科舉功名還是官位品秩都遠勝南趙。

趙振業在科舉上的成功，促使他開始在家鄉顏神鎮建立新的祭祖禮儀。趙氏在嘉靖年間完成聯宗之后，主要祖先的墳墓一直被南趙把控。每年清明，北趙族人都要到南趙那里拜祭祖墳，而南趙族人也以此確立了自己一支的地位。只要始遷祖的墳墓一直在南趙族人管轄范圍內，北趙在趙氏宗族中便還是依附的角色。趙振業想到一個辦法，就是建造一座奉祀始祖及后世祖先的祠堂。墳墓只可以有一個，但木主則可以有多個。于是，他在任應天學政時，即崇禎七年，趁回鄉之際在顏神鎮石城內建起一座“趙氏世祠”，祭祀始遷祖及其以下的祖先，即現在被當地人稱作“總家廟”的建筑。這對北趙一支來說，是無比令人振奮之舉。據他的兒子趙進美憶述：“府君先自江南學政還過里門，建立世祠。歲時享祀，長幼旅至，序于庭，胙于廡，雍如也。觀者嘖嘖，嘆為盛世?！壁w振業建立世祠的時間，距離明亡僅剩10年時間。而他將始遷祖及以下祖先置于祠堂中進行祭拜的行為，卻在清代初期引起了宗族內部的爭議，并由此展開了一場宗族內部的禮儀之爭。

清初，趙振業的舉動引起南趙一支的強烈反對。對南趙一支來說，趙振業在世祠中供奉始遷祖及以下八世祖的做法是不符合禮儀的。作為北趙十二世祖的趙執信記錄了這場紛爭：

自我始祖來宅茲鄉，九世至先中大夫而始顯，爰始立廟，舉八世以上南北二支而概祠之，至公也。后之顯者，不輔車之依，而睥睨之圖，一念之私，實為禍首。曰：“吾知有田而已，無與廟矣?！卞势渖跽?，托于廟以覬先中大夫之產，而憑陵其孫曾，小不如意，則以木主為要挾之具。

趙振業在明末建立的祠堂，供奉了趙氏始遷祖一至八世祖先，此舉引起了南趙一支的攻擊。他們批評北趙私自建立家廟，甚至還有族人威脅瓜分祖產?！耙阅局鳛橐獟吨摺币痪?，可能是南趙一支曾恐嚇要破壞祠堂的木主。趙執信認為：“觀其奮袂攘臂，洶洶而來，欣欣而去，蓋鬼神為之，非人所使也?！泵鎸δ馅w的反對，北趙并沒有妥協，并在祠堂內開會。趙執信寫道：

我父兄子弟聚謀于廟，曰：“我祖父非族之宗子，然廟之主人也。春秋祀事，固我子若孫之責也。今復何所于貸？”于是定其恒規，循而行之。本支既怡，遠邇無議。

可見，北趙一支明白自己不是宗子，但他們辯稱建立宗祠與宗子無關，他們是宗祠的主人。當北趙建立了設有始祖至八世祖的宗祠之后，在宗族的祭祀上已經自成體系，于是趁這次南北趙爭執，索性與南趙分祀。南北趙之爭，驚動了益都縣知縣。趙執信寫道：“里黨咸曰：‘是宜分祀?！亓钜嘣唬骸环洲伤?？’于是遂獨祀北支矣?！笨滴醵四辏?689），北趙一支在石城內修建了一座新的祠堂，即“趙氏北支先祠”，今天的趙氏族人往往稱此為“北家廟”。趙氏北支先祠，是魯中鄉村較早出現的祠堂。它的建立，不是簡單的取代墳墓祭祀，而是打破“宗子”一支對祖先祭祀的壟斷，脫離在宗族地位上依附狀態，享有了非宗子的家廟祭祀權力。清初，顏神鎮趙氏宗族內部形成了南、北分祀的局面。

北趙一支獲得祭祀權力的背后，實則是宗族成員對地方事務參與程度的提高。事實上，趙振業一支早已遷到鎮內居住，并對石城內的祖宅進行重修。雖然目前還未有明確文獻記載趙振業是何時遷入顏神鎮內的，但據新修《籠水趙氏世譜》和今天博山趙氏族人的口述資料來看，趙振業一支至遲在清初就已從城北五里村莊遷入石城內。不僅如此，趙振業每在外做官返鄉后，必分俸余以贍族黨，并且救濟貧窮的族人。至于鄉里諸如道路、橋梁、鄉社之學以及祠廟精舍的建置修葺等公共事務，北趙一支也是鼎力相助?？滴跛氖四?，已經回鄉的趙執信還與堂弟趙執璲代表趙宦家族設立義集，向益都縣認領包括海魚行、山貨行、繭布麻行、豬行、硝行等在內的9個行業的稅款，成為大的包稅商人?？梢哉f，至清康熙年間，顏神鎮趙氏內部的宗族權力，出現了從南趙逐漸向北趙轉移的趨勢。同時，正是由于清初宗族內部的這次祭祖禮儀爭端，使得作為北趙族人的趙執信開始反思，什么是合乎“禮”的行為，以及禮與俗的關系等問題。

三、《禮俗權衡》的社會性書寫及其對“禮”的構建

在討論《禮俗權衡》之前，有必要先對文本的社會性書寫稍作解釋，這是理解作為“社會文本”的民間禮書的關鍵。王明珂在論述史料問題時指出“社會人”對理解文本的重要性：“我們能如此詢問古人遺下的文本，乃因為所有這些材料都是一些‘社會人’的創作與遺存，因此它們呈現一些作者宣稱的過去事實（作者有意表述的訊息），也流露一些過去的現實（作者無意間默示的訊息）?！?文本是一種產生自“社會人”的書寫活動，作者所處的社會情境和結構對文本的產生、流傳等起到至關重要的作用，從而使文本具有了一定的社會特性。換言之，書寫不僅是一種個人行為，更是一種社會行為。在此基礎上，我們需要進一步回答如何理解民間禮書社會性的問題。

民間禮書往往被理解為具有指導或指南性的文本書寫，反而比較容易忽視其本身是“社會人”帶有主觀色彩的表達。美國歷史學家帕特里克·格里（Patrick J. Geary）解釋了這種基于作者主觀想象之上產生文本的過程：“因為沖突如何呈現完全掌握在識字一方的手里。他或她對于交流與傳承的口述模式的提供者的刻畫，很大程度上源于臆測、文學主題以及知識界的價值觀?！弊鳛橐环N指導或指南性的文本，民間禮書具有將地方習俗的多元表達標準化的特點，即由文人制定一套合乎“禮”的標準。但是，由于書寫者自身帶有主觀性，我們需要意識到民間禮書的文本生產，實則是一個將特定社會情境下的個人主觀理解進行禮儀標準化的過程。只不過，目前所見大部分民間禮書，在經過編纂者有意或無意的取舍，已經比較難見到這類主觀表達。幸運的是，在《禮俗權衡》的文本中，還保留著這些辨析禮俗以及感情色彩濃厚的部分，甚至可以從中看到作為撰寫者親歷儀式對該文本書寫所產生的影響。筆者曾撰文對《禮俗權衡》文本內容進行過分析，因此，下文不再過多聚焦于具體篇章的解讀，而是將從社會構建的角度，對趙執信所作《禮俗權衡》展開討論。

在南趙與北趙分祀后不久，趙執信開始寫作《禮俗權衡》，并于康熙四十八年成書。他在“序言”中這樣描述寫作此書的目的：他希望通過自身對“禮”的遵守以及對禮與俗的討論，達到正禮易俗的目的。前文已提及該書內容包括上、下兩卷共8篇，首當其沖是“辨族”，尤其上卷4篇主要圍繞“族”展開，分別討論了族的含義、族內稱謂使用、交往儀節以及拜祭禮儀。之所以用如此多篇幅來論述“族”，很可能是受到趙氏祠堂祭祀禮儀之爭的影響。我們可以從趙執信的書寫中看到這種痕跡，比如他在《家箴》篇寫道：

昔之君子，閨門之內，儼若朝典，彼獨非家也與哉？余家世著寬厚，然節文內蘊，古道斯在。今日者壞矣。恣睢始于一二人，而禮度失之千萬里。余欲泛論家庭之際，恐來反唇之譏。且他人家事，余曷知焉。故第以門內言之，賢者以為規，不肖者以為罪，聽之而已。德非揚肹，何暇他稱，庶后世子孫有所防焉。

從上述引文可知，趙執信作《禮俗權衡》的一個重要原因和背景也顯現出來，即通過禮書的撰寫，改變已經“失之千萬里”的禮度，重塑屬于趙氏宗族的禮儀“正統”，試圖在基層社會建立新的禮儀秩序。在《禮俗權衡》中，充分體現了這種社會性書寫的痕跡。

趙執信在寫作《禮俗權衡》時，表達了明顯的社會身份和邊界意識，這恰恰是對其所處社會情境的反映。首先，這是一部被作者稱為“一門之書”的作品，強調族內不同支系間的區別，通過一門之禮表達對規范性禮儀的看法。何為“一門之書”？趙執信這樣解釋：

今以囿于俗之身，而欲與積習之人言禮，徒見其不相入而已矣。然吾聞之：“君子有諸己而后求諸人?！薄伴|門之內有禮，故三族和?！蔽犭m不敢以之繩人，獨不可以之律己乎？雖不能遽施之族黨，獨不可姑行之門內乎？……書凡二卷，名之曰《禮俗權衡》?？陀幸娬咴唬骸笆强蔀橐秽l之書也?！庇嘀x曰：“是大人之意，為一門之書已矣。抑鄉鄰之君子，有欲因俗而行禮者，或有同好焉?！?/p>

“門內”“一門”等表述具有很強的邊界意識。在作者看來，“門內”是比“族黨”范圍要小的單位，可以推測此處應指北趙一支。與“門內”相對應的則是“門外”，即屬同族但并不屬同支的族人，由此體現出宗族內部的差序格局。

其次，在“門內”之外實踐禮儀規范的層次是族黨和鄉鄰，這也是作者討論的重點所在。雖然趙執信將《禮俗權衡》設定為“一門之書”，但其論述的諸多出發點卻是“鄉俗”。比如他在《序》中講到：“中年以來，多涉經傳，兼浪游南北，耳目所觸，發覺鄉之俗殊有不可解者?！睍杏卸嗵幱懻摗班l俗”的內容。比如在《稱名》篇中，作者指出“鄉俗之最陋者”是稱呼伯叔母、從伯叔母之兄弟皆為舅等；在論及鄉間“居喪”習俗時，他認為：“吾鄉之俗，于斯時也，極可笑詫。家大人力矯之，猶未能盡變，故詳列而深辯之于篇”。由此可見，趙執信討論禮俗的標準，主要根據自身游歷見聞，在推測禮義本意的基礎上判定鄉俗是否可取。換言之，這是“鄉俗”的禮儀標準化，即如何制定一鄉之禮？在這個標準化的過程中，可以看到民間禮書作為指導或規范性文獻產生的社會情境，是作者融合自身經歷并通過辨別之后進行的主觀篩選，同時也是將儀式性的、口頭性的禮儀予以文字化的處理。

在一鄉禮儀標準化的過程中，作為士大夫的社會身份起到至關重要的作用。趙執信在《服制》篇指出“士大夫”在規范和實踐禮儀過程中的重要性：“士大夫雖有專家之學，無容拘牽經文，而行古之道也。若其間纖悉之節，一邑一里，家不同矣。第求不違乎律，不遠于禮，而得其心之所安，其或乎！”再如《儀節》篇中，在論述妻父隨行受拜禮節時，他認為“行則隨之，拜則受焉”是符合禮儀的；在論述如何將此禮貫徹于鄉間時，他指出“余于諸舅及外舅，始修隨行再拜之禮，鄉之從者什二三爾”?？梢?，作為士大夫的趙氏及其所在支系族人，實踐著他們認為符合規范的禮儀，并且將此作為供其他鄉人參考的標準。

最后，在“門內”“族黨、鄉鄰”之上的禮儀實踐標準是對古禮的推崇與想象。作者在論述禮俗關系時，建議遵從古禮進行改革，通篇主要以《禮記》作為衡量鄉俗的準則。比如在論“服制”時，趙執信認為“親在則服從輕，于禮有之”，隨后他引用《禮記》原文“父母在，衣冠不純素”來論證這是符合古禮的。對古禮的推崇，實則反映了作者對國家禮制的認可。不僅如此，對于國家的想象，還體現在趙執信找到了族黨、鄉鄰之外的另一組參照系，那就是南、北方禮儀之間的差異。

華德英（Barbara E. Ward）在研究香港漁民時，提出了一種理解社會結構的模型理論，即“自覺意識模型”，包括“近身模型”“理想觀念模型”以及“作為觀察者的模型”。其中，“近身模型”指源于自身直接生活經驗的意識建構，“理想觀念模型”是對自己身份屬性的意識建構，“作為觀察者的模型”則是自己如何看待其他社群的意識建構。其中，關于第三種意識形態模型，主要指同屬一個社會的其他群體。而在趙執信撰寫的《禮俗權衡》中，“族黨、鄉鄰”屬于這個類別，即可將其稱作“同鄉他者”。除此之外，由于他自身閱歷豐富，游歷地區較多，還引入了“異鄉他者”的比較視野。在書中隨處可見這樣的對比，比如《稱名》篇中，他在論述稱呼時寫道：“余行南北，聽其親串間相呼，北言多質，南言多婉。質則易俚，婉則易文”。再如《儀節》篇中論及婚禮：“吾鄉婚禮，遠勝南國者，有數事焉：不受聘禮，一也；妝奩不責厚薄，二也；必親迎，三也?！庇纱?，若使用“作為觀察者的模型”來考察趙執信及其對《禮俗權衡》的書寫時，“異鄉他者”的視角提醒我們，在作者對“禮”的構架中是有一個“國家”存在的（見圖一）。

透過《禮俗權衡》，我們發現作者對“禮”的理解大致可以分為“門內”“族黨、鄉鄰”和“國家”3個層次，這也是作者所處社會情境的反映，體現了該禮書的社會性書寫特點。與此同時，具有私修民間禮書性質的《禮俗權衡》還得到了官方的認可。至遲到清代后期，《禮俗權衡》已被收錄進地方志中。光緒《益都縣圖志》的編纂者認為：“國朝趙執信《禮俗權衡》亦司風化者，所當知附著于后，觀者幸勿以為贅焉?！背蓵谛y年間的《山東通志》及民國年間的《續修博山縣志》中都記錄有“《禮俗權衡》二卷”，其中《山東通志》還對作者及該書作出說明：“執信，有《毛詩名物疏鈔》，見詩類。是書坿刊文集之末，上卷為目四，曰辨族、稱名、儀節、家箴；下卷為目三，曰服制、居喪、殯葬。自序略云：‘自安弇鄙，不敢雜征妄引，第就見聞所及，推本禮意，以稱量俗之可否。其不甚背于禮者，與夫不能周知者，類無譏也?！瘬緯?。

四、結語

基于對趙執信及其撰寫《禮俗權衡》為個案的論述，下文主要對民間禮書參與社會構建的路徑進行總結。筆者認為，從社會文本以及社會性書寫角度研究民間禮書，需要關照4個層面的內容。首先，是書寫者所在的社會結構或社會情境。以趙執信《禮俗權衡》為例，即他所生活的山東益都縣顏神鎮的社會結構。其次，是書寫者與周邊的社會關系。在趙執信撰寫《禮俗權衡》之前，他所在北趙一支與南趙關于祭祖禮儀的爭端，便是以作者為中心的社會關系的體現，這有助于研究者深入理解人與文本、社會構建的關系。第三，要關注書寫者撰文的過程，即文本的生產過程，以及書寫者如何主觀或客觀地表達對禮儀的看法。第四，不能忽視民間禮書產生之后在鄉里的傳播與影響，這是考察基層社會禮儀秩序形成的關鍵。

當然，趙執信作《禮俗權衡》并非個例。僅就山東地區而言，明代的民間禮書就有石巍《家禮集旨》、葛引生《家禮摘要》、陳僑《家禮易簡》等關于“家禮”的討論。至清中前期，除趙執信《禮俗權衡》之外，在山東還出現了諸如馬長春《祭儀一卷》、趙起鳳《敬誠集》、吳汝惺《居家雜儀》、胡源濋《涑水家儀補一卷》《四禮崇儉一卷》、張在辛《家禮儀節》等私修的民間禮書。這說明在明清時期，民間禮書是形成基層社會禮儀秩序及社會治理的重要途徑。因此，對民間禮書的研究，應該納入“社會文本”生產、流傳以及演變的視角，將民間禮書及其書寫者放在具體的社會情境下進行考察，才能發現禮書、禮儀與基層社會構建之間的關系。