霞浦摩尼教燈儀與波斯宗教在華之遞嬗

楊富學 楊 琛

2008年10月以來,福建霞浦、福清、屏南諸地相繼發現了大批宋代以后的摩尼教科儀文書抄本(1)關于霞浦科儀書的摩尼教屬性問題,參見俞倫倫、楊富學:《福清科儀本所見摩尼教入華史事》,《歷史研究》2024年第1期。,舉其要者有《摩尼光佛》《興福祖慶誕科》《奏申牒疏科冊》《禱雨疏》《點燈七層科冊》《求雨秘訣》《樂山堂神記》《冥福請佛文》等,其中不少都涉及燃燈與燈儀,例如《奏申牒疏科冊》出現與“燈”相關的內容凡九處,其中為設立道場而燃燈者居其七;《禱雨疏》涉及燈儀者有十一處;《興福祖慶誕科》有三處;《摩尼光佛》《高廣文》《借錫杖文》中也各有一處,足見禮燈、燃燈的儀軌普遍存在于霞浦摩尼教日?；顒又?。

燃燈為世界上許多宗教所共有,諸如印度教、佛教、猶太教、基督教、道教等都將燃燈作為節日的一項重要儀式。(2)楊富學、楊琛:《佛教目連信仰對霞浦摩尼教的影響——以新發現的三件摩尼教科儀書為中心》,《天水師范學院學報》2022年第4期。那么,霞浦摩尼教之燃燈及其儀式是如何來的呢?與其他宗教之燃燈儀式是否存在一定聯系?這些均是值得學術界探討的問題。

一、霞浦摩尼教科儀本所見燃燈與燃燈儀式

燃燈與燃燈儀式在霞浦摩尼教中很多見,如《借錫杖文》所見與目連救母相關的內容,雖文字無多,卻二度提及點燈之儀:

欲拯慈親,惟憑佛力,點蓮燈,燃惠炬,爍破三途。豎華旛,植法幢,虔誠供養,含靈抱識,共沾長者之供庥……以今獄筵初啟,佛事中宵,壇前燃點地輪沙燈,爍開獄戶。(3)陳懷宇:《敦煌出土燃燈文中所見三種佛教燃燈傳統論述》,鄭阿財主編:《佛教文獻與文學》,(高雄)佛光出版社,2011年,第528頁。

霞浦摩尼教科儀本《禱雨疏》篇幅較長,計有72頁,有文字2萬余。從文獻第661行所見“大明國福建等處承宣布政使司直隸福寧州公廨”字樣看,當為明代之物。文獻內容龐雜而豐富,含《牒皮圣眼》《牒皮式》《奏申額式》《奏三清》《奏昊天》《奏貞明》《取龍佛安座牒式》《安座請雨疏式》等,反映的是一套完整的祈雨儀式。(4)彭曉靜、楊富學:《霞浦摩尼教文獻〈禱雨疏〉及相關問題》,樊錦詩、楊富學主編:《敦煌與中外關系研究》,甘肅文化出版社,2021年,第168-181頁。其中第105-108行有涉及燃燈的內容:

以此眾誠發心,營備香燈,涓吉厶月厶日,命請明流,赍持香信,遠叩鐘龍圣井,禱請感應行雨龍王菩薩,爰及隨龍土地,幸民誠之有賴,荷龍圣之應祈,蒙赴會盆。厶月厶日,迎歸本境祠中,立壇供奉。蒙賜隨車雨澤,普濟焦枯。(5)楊富學、包朗、劉拉毛卓瑪:《霞浦本摩尼教文獻〈禱雨疏〉錄?！?楊富學主編:《漢唐長安與絲路文明》,甘肅文化出版社,2021年,第428-429頁。

另有篇幅較長的科儀本《奏申牒疏科冊》,清代抄本,內容多與濟度亡靈有關,也有祈雨之類內容,如同道教文檢一樣,分為奏、申、牒、疏等不同種類,根據神靈的地位使用不同的文種。粗略統計,其文字當在萬言以上,其中第73-81行涉及燃燈內容:

諸如此類,不能一一備舉。

摩尼教以光明為尚,燈自然象征光明,成書于公元348年之前的《阿基來行傳》(Acta Archelai)第XXV章第1-2節有如下話頭:

1:裁判們說道:“我們知道,燈要照亮整個屋子,而不是任何一個角落;正如耶穌所說,‘沒有人會點了一盞燈,卻放在蒲式耳下,而總是放在燈柱上,以照亮屋內的所有人和物?！?/p>

2:“因此,若按耶穌之說,假如有一盞燈,那它就應照遍整個世界,而不是其中的一部分。所以,如果光明占據了整個世界,那么天生的黑暗又在哪里呢?除非它只是偶然地出現?！?7)Vermes (trans.) &Lieu (comm.), Hegemonius, Acta Archelai (The Acts of Archelaus), Manichaean Studies IV, Lovanii, 2001, pp.44-58, n.32-77.

《阿基來行傳》乃4世紀上半葉赫格曼尼亞斯(Hegemonius)所撰,記載了美索不達米亞某地主教阿爾科勞斯(Archelaus)與摩尼的一場辯論。是知,在摩尼教初傳美索不達米亞平原之早期階段,燈即充任光明的象征,唯無燈儀之說。吐魯番出土胡漢諸語摩尼教文獻不少,皆無燃燈與禮燈之記載,即使在作為摩尼教理論來源之瑣羅亞斯德教經典中,同樣亦不見燃燈與禮燈之說。文獻中有燈儀內容,始見于敦煌本摩尼教文獻,如宇字56(BD00256)《摩尼經殘經》第154-156行曰:“是時惠明使于其清凈五重寶地,栽蒔五種光明勝譽無上寶樹;復于五種光明寶臺,燃五常住光明寶燈?！?8)芮傳明:《摩尼教敦煌吐魯番文書譯釋與研究》,蘭州大學出版社,2014年,第12頁。圖版載中國國家圖書館編:《國家圖書館藏敦煌遺書》第4冊,北京圖書館出版社,2005年,第362頁。

揆諸希臘文、拉丁文、波斯文、粟特文、回鶻文等摩尼教文獻,可以得出結論,燈儀非摩尼教舊有之物,乃隨著摩尼教入華受中土文化熏染而形成之新內容。

二、霞浦摩尼教燃燈儀式與中土佛教之關系

燃燈及其儀式,中國古已有之,《西京雜記》卷三云:“[漢]高祖初入咸陽宮,周行府庫,金玉珍寶,不可稱言。其尤驚異者,有青玉玉枝燈,高七尺五寸。作蟠螭,以口銜燈,燈燃,鱗甲皆動,煥炳若列星而盈室焉?！?9)葛洪著,周天游校注:《西京雜記》卷三,三秦出版社,2006年,第140頁?？梢娗貪h時期,咸陽宮內即有“玉枝燈”存在,不過,彼時的燃燈更多的是用作照明或象征意義,尚不能稱其為儀式。能與燈儀有所關聯的當是“庭燎”和“爟火”之類的祭祀活動,被視作后世道教燈儀形成之源。(10)張澤洪:《道教禮儀學》,宗教文化出版社,2012年,第10頁。

佛教入華,與宗教活動緊密相連的燃燈儀式也隨之而入。佛教之燈為六種供具之一,表示六波羅蜜中的智波羅蜜。佛經中多以燈明喻法、智慧,以光明照破愚癡暗障。燃燈作為一種儀式,同涂香、散花、焚香、飲食一樣都是對佛的供養,系僧侶、信徒積累功德的重要方法。(11)冀志剛:《燃燈與唐五代敦煌民眾的佛教信仰》,《首都師范大學學報(社會科學版)》2003年第5期。職是之故,佛教也以傳燈比喻傳法,佛典中保留有大量記載歷代法師傳法機緣的傳燈錄,其中以禪宗的《景德傳燈錄》《五燈會元》最為典型。霞浦本摩尼教科儀文書沿襲之,如《奏申牒疏科冊》第119行云:“教肇西方,弘開度人之典;燈傳東土,丕降報本之文?！?12)楊富學:《霞浦摩尼教研究》,中華書局,2020年,第601頁?？莆闹兄敖獭?貌似指佛教,但在前后文中均出現“摩尼”之名目,文見第110行之“摩尼光佛肇創三寶之道場,菩薩如來大開萬法之慈域”和第126行“右榜曉諭 三界通知 年月 日壇司給 傳 摩尼如來云云榜”。暗示“教肇西方”“燈傳東土”之謂實質在于描述摩尼教始肇興西方而流播東方的歷程,采納與佛教相類的經歷與說法,只不過是為了掩蓋摩尼教實質而借用佛教作為幌子而已,恰如唐玄宗所指斥的那樣:“末摩尼法本是邪見,妄稱佛教,誑惑黎元?！?13)杜佑著,王文錦等點校:《通典》卷四〇,中華書局,2003年,第1103頁。慮及會昌滅法后摩尼教僧侶遭受的殺戮及南傳閩浙后所經歷的一系列艱難困厄,不難想到,此乃科文制作者通過依托佛教名目來傳播摩尼教思想的一種手段。尤其是《點燈七層科冊》更是以佛教“點燈七層”題名,開宗明義敘述霞浦摩尼教科儀中的“燃燈”形式。

霞浦本《點燈七層科冊》又名《功德奏名奏牒》,共26頁,文獻大體包含四個方面的內容:第一部分為無名請神專用科儀文(第1-84行),主要用于禮贊諸神,請求諸神賜福,是全冊最為集中闡述摩尼教教義的部分;第二部分為《佛說善灶經文》(第85-132行);第三部分為無名經文;第四部分為《佛說日光經》(第178-179行)。其中第75-76行有“唱土地贊 回向 作獻香花燈燭伸供養,茶菓齋饈伸供養”之語。(14)楊富學、包朗、薛文靜:《霞浦本摩尼教文獻〈點燈七層科冊〉錄校研究》,《陜西歷史博物館論叢》第25輯,三秦出版社,2018年,第114頁。該文獻由北宋霞浦摩尼教教主林瞪法脈傳承人謝道璉法師傳用,內有《佛說善灶經文》《佛說日光經》等,觀其經名,似為佛教,但闡述的教義卻是摩尼教的,內載神祇很多,除了摩尼教之外,尚有道教和民間信仰的成分。其中的“燈”和香、花、茶菓等作用相類,皆為供養品。

“點燈七層”之謂,源自佛典《藥師琉璃光如來本愿功德經》和《佛說陀羅尼集經》。前者有言:

時彼病人親屬知識,若能為彼歸依世尊藥師琉璃光如來,請諸眾僧轉讀此經。然七層之燈懸五色續命神幡……是故凈信善男子善女人等,皆應受持藥師琉璃光如來名號,隨力所能恭敬供養。(15)玄奘譯:《藥師琉璃光如來本愿功德經》,《大正藏》第14冊,No.450,頁407b。

病人在彌留之際,冀以通過一定的法事念誦該經而還陽,作法事時要點燃七層燈,懸掛五色續命神幡。何以需點燃七層燈?因為阿鼻地獄有“七重鐵城七層鐵網,下十八鬲,周匝七重,皆是刀林”(16)佛陀跋陀羅譯:《佛說觀佛三昧海經》卷五,《大正藏》第15冊,No.643,頁668c。。

若婦女生育時為規避難產之痛厄,亦點燈七層祈求藥師佛,《佛說陀羅尼集經》記載曰:

是法印咒,若有人等,多諸罪障,及諸婦女難月產厄,愿欲轉禍求福,并患鬼神病難差者,以五色線而作咒索,用系病人項及手足腰腹等處,仍教令作藥師佛像一軀,寫《藥師經》一卷,造幡一口,以五色成四十九尺,又復教然四十九燈,燈作七層形如車輪,安置像前,又教放生四十九頭,然后與作五色咒索,作咒索法,得線未搓,即燒名香發愿已,咒四十九遍香煙熏竟,搓線作索咒聲莫絕,搓作索已,以印拄之,更咒其索四十九遍,然后結作四十九結,一咒一結數足即止,應將此索系彼人身,又轉藥師經四十九遍,所有罪障皆得解脫,臨產之時一無苦惱即得易生,所生孩子形貌端正,聰明智慧壽命延長,不遭橫苦常得安隱,鬼神之病立即除斷。(17)阿地瞿多譯:《佛說陀羅尼集經》卷二,《大正藏》第18冊,No.901,頁799b。

依該經,為臨盆婦女做法事,需要點燈七層,每層七盞,七層燈形成車輪形狀,如此不僅臨產時產婦無痛楚,即使所生的孩子也相貌端正,健康長壽,不受惡鬼邪神的侵擾。

由是以觀,“點燈七層”與“懸五色幡”本為相匹配的佛教法事儀軌,祈請的對象是藥師佛,《藥師琉璃光如來本愿功德經》與《佛說陀羅尼集經》的說法一致。揆諸霞浦本《點燈七層科冊》,啟請的諸神卻是“光明眾”:

□□□界內外中,皆是貞明垂教誡?！酢鯇毾嗳鐑?是眞實相光明眾。

□□摩尼大圣尊,降愿慈悲哀憫我?！酢豕饷鞲５麻T,舍除我等諸愆咎。

□光降福電光佛,變化及于想念寂?；虺霭说厝胧?或入八地十天出。

□明命及四天王,令禁魔冤安世界。無上貞明廣自在,以明降暗禁生死。

惟愿今時聽我啟,降大威神護我等。任巧方便自遮防,無等安寧離冤地。(18)楊富學、包朗、薛文靜:《霞浦本摩尼教文獻〈點燈七層科冊〉錄校研究》,《陜西歷史博物館論叢》第25輯,三秦出版社,2018年,第107-108頁。

“光明眾”中,首先為“摩尼大圣尊”,即摩尼教教主摩尼光佛,其次為“電光佛”,再次為“四天王”,皆是摩尼教神佛,中間亦以較大篇幅闡發摩尼教教義,這種偷桃換李做法的最終目的無非是依托佛教傳播摩尼教思想,民間法師往往以此作為一種謀生的手段。(19)楊富學、包朗、薛文靜:《霞浦本摩尼教文獻〈點燈七層科冊〉錄校研究》,《陜西歷史博物館論叢》第25輯,三秦出版社,2018年,第121頁。

《點燈七層科冊》形成時間較晚,大致應在明清時期,而成書于宋代的《摩尼光佛》中也有關于燃燈的內容,說明摩尼教燃燈之儀的形成由來已久。茲引錄《摩尼光佛》第409-416行相關文字如下:

我今普法眾,運心竭志誠,遍沾誠水性,灑凈新人殿。啟請法中王,安住法空(寶)座,熱以七覺香,戒品為香氣。燃以七寶燈,智惠為光焰,散以七寶花,萬法為莊嚴。獻以法喜食,檀忱以為味,以茲妙法供,彼凈福田因。虛空可度量,功德無窮盡,薦拔亡者靈,往生安樂國。(20)楊富學、包朗:《霞浦摩尼教新文獻〈摩尼光佛〉校注》,《寒山寺佛學》第10輯,甘肅人民出版社,2015年,第102-103頁。

這里的“法中王”“七覺香”“七寶燈”“智惠”等語都明顯借自佛教。

三、霞浦摩尼教燃燈儀式對道教尤其是閭山派的借鑒

揆諸上文所舉霞浦科儀本,可以發現,摩尼教燃燈儀式的主要功能在于供養與祈福。其實,在此之外,摩尼教燃燈還有一項更重要的功能,即禳災救度,一來消弭自然災厄,二來救度地獄受苦眾生。如《興福祖慶誕科》第227-228行有謂:“香花燈燭送神聰,乘鵉駕鶴返瑤宮。唯愿壽山高聳起,闔境□□□康,遠行地菩薩摩訶薩?！?21)蓋佳擇、楊富學:《霞浦本摩尼教〈興福祖慶誕科〉錄校與研究》,《中東研究》2020年第2期。其中的道教意味非常明顯。

道教燈儀源于中國固有的火祭(22)張澤洪:《道教禮儀學》,宗教文化出版社,2012年,第10頁。,后受到佛教熏染而在照亮九幽、拔魂救度之功能上有所發展(23)謝世維:《破暗燭幽:古靈寶經中的燃燈儀式》,《國文學報》第47期,2010年,第99-130頁。,至唐代,道教的齋醮科儀中已有完整的燈儀,《正統道藏》收錄的近二十種燈儀經典(24)張澤洪:《道教禮儀學》,宗教文化出版社,2012年,第10頁?？煞譃榻鸸偤忘S箓兩類,前者即專供濟度亡靈的儀軌。南宋時的靈寶齋法即已出現九幽、血湖等與“破獄”有關的黃箓類燈儀。晚唐五代著名道士杜光庭曰:

凡修齋行道,以燒香然燈最為急務。香者,傳心達信,上感真靈;燈者,破暗燭幽,下開泉夜。所以科云燒香然燈,上照諸天福堂,下照長夜地獄?？嗷隃?乘此光明,放得解脫。既然燈須各有所法,象春九、夏三、秋七、冬五、四季十二,皆隨五行本數設之……長夜罪魂,無由開朗。眾生或無善業,宿有罪根。歿世已來,沉淪地獄。受諸惡報,幽閉酆都。不睹三光,動經億劫。我天尊大慈悲憫,弘濟多門。垂然燈之文,以續明照夜。(25)杜光庭:《太上黃箓齋儀》卷五六《禮燈》,《中華道藏》第43冊,華夏出版社,2004年,第315頁bc欄。

又佚名撰《黃箓破獄燈儀》云:

今齋官某人修建黃箓寶齋,兼點九幽神燈,奉用追薦亡過某人。恭以風雷地獄一切冥官,廣賜慈悲,溥垂開度。伏愿黑風殄影,霹靂停聲,戈戟早息于飄飛,肢體不至于分散,使其幽扃輝耀,地獄澄清,拔度亡魂,早超明鏡。(26)《黃箓破獄燈儀》,《中華道藏》第44冊,華夏出版社,2004年,第45頁b欄。

是知,道教齋儀中的禮燈儀式確為利用燈來破除黑暗、追求光明、積累功德、拔度地獄亡魂使之得以解脫的法事活動,內涵與摩尼教教義中戰勝黑暗、追求光明的主旨契合,且拔度亡魂的過程同摩尼教拯救光明分子,使之重歸光明世界的宗教理念也高度一致。是以,霞浦摩尼教科儀本中所見為救亡拯溺而啟建道場、營備香燈等,多是受道教燈儀影響的產物。

在正統佛道之外,閩地民間信仰對霞浦摩尼教燈儀也不無影響,對閭山派的借鑒為其代表。閭山派為流傳于閩越一帶的民間宗教,一般將其認定為道教流派,起源于閩越巫術,及至南宋,仍被南宗五祖白玉蟾稱作“巫”。(27)劉仲宇:《中國民間信仰與道教》,(臺北)東大圖書公司,2003年,第98頁。亦有論者認為閭山派來自佛教密宗瑜珈教,在分離出來后成為獨立的巫法,而后發展為巫教,再后被納入道教系統,完成了從佛入道的變化,(28)徐曉望:《論瑜珈教與臺灣的閭山派法師》,《福州大學學報(哲學社會科學版)》2008年第2期。從現有的閭山派科儀本中也可看出明顯的佛、道二教痕跡。從總體觀之,將閭山派歸入道教法門當無大誤。

之所以推定霞浦摩尼教燈儀受到了閭山派的影響,一則因為霞浦上萬村村民至今流傳著其教主林瞪曾在閭山學法的故事(29)楊富學:《林瞪及其在中國摩尼教史上的地位》,《中國史研究》2014年第1期。;二來出于閭山派各壇的科儀本中發現了與霞浦摩尼教科儀本內容相近的宗教儀軌。如福建建陽閭山教科儀本中《破獄送佛科文》之《血湖破獄》一篇,其儀軌的過程便是先建立法會道場,再以香燈奉請神祇光降道場,從而達到拔度亡靈之目的:

今宵燈主破幽燈,薦亡報恩孝子女代為亡故考妣名魂下,求懺血湖地獄苦。明燈一盞,化分冥財,拜答閻羅天子一十八重地獄鬼王,修因首七,度亡報恩孝子女厶厶人厶名代為亡故考妣室厶厶某人魂下,生生世世,永不惰(墮)入容銅血湖地獄門。(30)《福建省建陽市閭山教科儀本》,《中國傳統科儀本錄編》第10冊,(臺北)新文豐出版公司,2007年,第646-647頁。

是知閭山派有奉請燈主燃放破幽燈來為父母化分冥財、救亡靈出血湖地獄的儀軌。反觀《奏申牒疏科冊》,同樣有祈求為亡過父母懺除前罪、拔度脫離血盆地獄的內容,如第63-72行文曰:

切念先故考云云,茲當厶七屆期,合繳原牒比照,由是輸誠涓向今月是日,營備香燈,仗佺于家,崇建西方上品資度道場一晝夜,具錄詞由,奏聞 佛圣,彰明申牒 諸真印可,嚴結壇儀,看誦 彌陀、地藏二尊度人真經,午奉凈供,入夜依文修禮三寶如來度亡慈孝目連菩薩勝會一筵,啟請 佛圣光降道場,證明修奉,酌水饋花,呈獻凈供,宣通文疏,用作度亡良因,秉旛詣靈,三召正魂,歸返家堂,朝參 毫相,懺除生前罪垢,滌釋死后諐尤,導引靈筵,享供聞經,就中焚繳華嚴血盆錢牒共計厶道,并功德文牒,付亡赍詣 屬曹案頭,呈驗比對合同,庶毋差互,請領善果,乞判生方圓滿化奉財凾馬等。延奉 度亡會上剎海能仁,仰求 大恩宥,特伸式薦厶魂,乘此良因,往生 明界等,因得此理合備由,牒請 就繳。(31)楊富學:《霞浦摩尼教研究》,中華書局,2020年,第594-595頁。

由是以觀,兩者無論是在儀軌內容還是在主旨上皆存在高度的一致性。此外,又有閭山梨園教科儀本中《灶經科》一文,其中所奉請之神明以及懺罪的禱文皆與《點燈七層科冊》之《佛說善灶經文》極為相似。茲摘錄二者部分內容如下,可資對照。

表1 《灶經科》和《點燈七層科冊》相關內容對照表

通過比較不難看出,二者皆是以香燈奉請各路灶神以作供養,來懺贖罪孽,且二者亦皆在文后半部分綴有化用自道經《太上靈寶補謝灶王經》的經文內容,只在個別詞句上有所差別,由此足見霞浦摩尼教之儀軌與閭山派聯系之密切。

除閭山派外,閩地還有其他民間信仰也在一定程度上與霞浦摩尼教之燃燈有所關聯,如福建原汀州府各屬縣的僧人、香花和尚所舉辦的儀式中多有拜蒙山、放焰口以及燃放水燈的宗教活動,其儀式有時候是與道士(或其他宗教儀式之術士)一起來主持的,(32)魏徳毓:《民間宗教儀式群體的競爭與融合——閩西道教正一派與香花和尚關系初探》,《華僑大學學報(哲學社會科學版)》2009年第3期。已經不分彼此了,足見其融合程度之深。

在霞浦摩尼教科儀文中,涉及蒙山、焰口以及水燈燃放的活動也很多,《奏申牒疏科冊》第44-45行曰:“各備一萬酬謝恩資,丐注銷完,燃放水燈,拯拔沉溺,發施焰口蒙山法食,賑濟孤幽,各遂生方,功德圓滿,給牒送靈,祈超凈界?！?33)楊富學:《霞浦摩尼教研究》,中華書局,2020年,第592頁。第103-108行亦有《焰口疏》見載。

是知,華化摩尼教不但大量吸收了佛教和道教燈儀的形式和內容,還在入閩后進一步吸納了當地民間宗教信仰中的儀軌和宗教活動形式,最終形成自己的燃燈儀式。

四、霞浦摩尼教與祆教燃燈儀式之關聯

另外,值得一提的是,與摩尼教同為三夷教的祆教中也有類似燃燈的儀式,而摩尼教在誕生之初就從瑣羅亞斯德教中汲取了大量內容,因此,探討摩尼教燈儀的來源同祆教之間的關系也有一定的必要。祆教來源于波斯的瑣羅亞斯德教,但二者間尚存在一定差別,對此,蔡鴻生先生曾從神譜、形象和葬儀三方面進行過精辟的論述(34)蔡鴻生:《“粟特人在中國”的再研討》,陳春生主編:《學理與方法——蔡鴻生教授執教中山大學五十周年紀念文集》,(香港)博士苑出版社,2007年,第9-13頁。,茲不復贅。就總體言,祆教還是繼承了瑣羅亞斯德教對于火的崇奉。祆教在中土傳播自當伴有圣火的載體——火壇,“考古資料顯示,中國境內從北朝至唐代,在具有薩保職銜和來自西域的胡人貴族墓中出土有各種形式的火壇形象,或在志蓋、石槨,或在圍屏、墓門、墓碑,或是有獨立的火壇,代表了其來自西域的族源身份和祆教信仰習俗?！?35)商春芳:《洛陽出土唐三彩“燈”為祆教小型拜火祭壇辨析——兼論洛陽出土文物中的祆教藝術元素》,《乾陵文化研究》第11輯,三秦出版社,2017年,第273頁。1987年洛陽吉利區唐墓出土唐三彩“燈”一件,燈座為覆蓮形,上面浮雕獸面,燈柱柱身由覆蓮和仰蓮相接組成,柱身裝飾數圈連珠紋。燈盞以一盤承托仰蓮,正中為盞。(36)洛陽市文物工作隊:《洛陽出土文物集粹》,朝華出版社,1990年,第98頁。有學者認為,“這其實是一件唐代祆教信眾用的小型拜火祭壇,其功用為祆教信眾舉行宗教儀式時,于其頂端燃火進行歌頌光明的祭祀禮拜。這件圣火壇燈盞的深腹造型,燈柱的兩節式設計以及其上層層疊疊的連珠紋都表明了它與薩馬爾干出土的小型拜火祭壇具有的極深的淵藪關系?！?37)商春芳:《洛陽出土唐三彩“燈”為祆教小型拜火祭壇辨析——兼論洛陽出土文物中的祆教藝術元素》,《乾陵文化研究》第11輯,三秦出版社,2017年,第273頁。似可說明祆教在入華后出現了以燈盞代替火壇的祭祀形式。尤有進者,在敦煌發現的與賽祆有關的文書中多有使用燈油的記錄,如S.1366《歸義軍衙內油面破歷》(980年):“十七日,準舊城東祆賽神用神[食]五十七分,燈油一升,妙面二斗,灌腸[面]九升?！?38)中國社會科學院歷史研究所等編:《英藏敦煌文獻(漢文佛經以外部分)》第2卷,四川人民出版社,1992年,第277頁。錄文見唐耕耦、陸宏基編《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第3輯,全國圖書館文獻微縮復印中心,1990年,第281頁?？梢?在當時的祆教祭祀活動中,的確有燃燈的情況出現。但這是否意味著摩尼教燈儀也受到了祆教的影響呢?這可以從兩個方面來分析:

首先,通過國內的考古發現,祆教燃燈極有可能是其在入華后為保留對圣火的崇拜而采取的退而求其次的策略,即祆教信眾在環境受限的情況下,以“燈”的形式來代替原有的火壇。故而,這種燃燈儀式從其宗教實質上,同中國傳統燈儀為供奉神祇或救亡拔度的功用有很大區別。唐代的賽祆儀式舉行的時間主要為每年的一月、四月、七月、十月,僅在個別年份有一個月支付兩次畫紙舉行賽祆活動的情況,應與祆教徒的慶祝日——伽罕巴爾節有關。(39)趙洪娟:《從晚唐五代敦煌“賽祆”探祆教習俗與中國節慶風俗的融合》,《寧夏社會科學》2018年第2期。由祆教拜火、賽祆等習俗演化出的民俗文化在中原也有存留,如正月初七人日節(40)趙洪娟:《中古人日節與波斯諾魯孜節淵源考——基于比魯尼〈古代民族編年史〉的探討》,《民族文學研究》2019年第2期。,冀魯豫地區出現的火神節(41)趙洪娟:《冀魯豫火神節之淵源考》,《民俗研究》2018年第6期。,潮汕地區的“出花園”成人禮(42)趙洪娟:《潮汕“出花園”成人禮之祆教因素探究》,《文化遺產》2018年第5期。,其實都有可能與祆教存在著直接或間接的關系,乃祆教通過與當地文化的互動交融而形成的全新文化形式。易言之,賽祆活動中的燃燈或許在形式上受到了中國傳統文化和當時環境的影響,但保留了原有的宗教內涵,而摩尼教燈儀所進行的場合則多是在濟度亡靈、舉辦法會、啟建道場之時,更接近佛教、道教的燃燈形式。

其次,唐代入華的祆教僧侶并未攜帶本教經典和神像,亦不主動向漢人傳播,而宋代被民眾祭祀的祆神則已并非是粟特祆教系統的神祇,而是漢人按自身需要和想象創造出來的,因此可以說及至宋代,祆教實際上已匯入了中國傳統的民間信仰。(43)張小貴:《中古華化祆教考述》,文物出版社,2010年,第15頁。而摩尼教入閩(843年)前,雖也出現對燈的記載,但畢竟內容寥寥,是否當真舉行了燃燈儀式無法確認,真正出現有明確燃燈儀式的記載也是在入閩之后,大量出現更是在成書年代較晚(大致在明清時期)的《點燈七層科冊》《奏申牒疏科冊》和《禱雨疏》中,此時的祆教早已融入了中國傳統的民間信仰。因此,我們有理由認為,霞浦摩尼教燈儀即便受到祆教燃燈的影響,也應是間接的,相較而言,其主流主要來自佛、道二教和當地民間信仰。

五、結 論

綜上所述,霞浦摩尼教的燃燈儀式非其原生的宗教儀軌,而是在唐代武則天時期入華后逐步衍生出來的,乃漸次汲取華化佛教、中土道教與民間信仰的宗教儀式而成。究其原因,一者,摩尼教作為外來宗教,有必要吸收本土的宗教文化內涵以自存;二者,佛、道二教以及民間宗教儀式所蘊含的宗教意向有不少與摩尼教自身的教義內容切合,如釋迦牟尼本為摩尼教所崇拜的五佛之一,道教照徹幽獄、救亡拔度的燈儀宗旨與摩尼教最為貼近,而閩地的民間宗教占有更多的地利之便,故而,霞浦摩尼教對中土燈儀的融攝不但從早期的崇佛逐漸更多地轉向崇道,也更深入地融入了當地的民間文化,這一過程也完全契合摩尼教入華后逐漸脫夷化并本土化的特色。此外,須申明的是,同自域外傳入中土的祆教也在燃燈儀式上具有和摩尼教類似的經歷,可從發展時間和相關性上說,霞浦摩尼教的燈儀應同祆教燈儀并無直接的關聯。

如果說以上這些僅能證明摩尼教中出現燈儀不過是借其他宗教的名目以保護自身發展,那么摩尼教對佛教、道教及其他教法之燈儀的吸收則更多地能體現出該宗教“變色龍”的本質。(44)一位拜占庭學者曾批評摩尼教“像水?；蜃兩堃粯?會根據時間、地點和人物而變化”。見Ch. Astruc, Les source grecques pour l’histoire des Pauliciens d’Asie Mineure, Travaux et Memorires 4, 1970, p.193.摩尼教燈儀比較清晰地展現出摩尼教在傳入中國后與佛、道思想和本土宗教的高度融合,體現出摩尼教為了適應漢地宗教形式而進行本土化,與之將摩尼教的神明與教義相結合,最終形成了中國本土摩尼教獨有的宗教特質。