四女傳說
——明清衛運河區域文化變遷的個案研究

韓朝建 呂曉宇

明清時期四女寺是京杭大運河衛運河段的重要水利樞紐,其地方文化亦深受運河的影響。四女傳說產生于宋金時期,明清以來該傳說成為運河上往來的學者官員經常品評和討論的對象,并因此留下了數量眾多的詩文、碑記乃至考證文章。這些類似民族志的資料反映了運河對地方文化的多維度影響,包括區域經濟的發展、政治地位的提升、佛道教影響的增強、官紳對傳說的改造等,也透露出作者對地方文化的觀察和認知。四女傳說的演變具備當代學者歸納的“運河文化”的諸多特征,對于深入探討運河文化的形成與變遷過程有重要價值。(1)“運河文化”的特征歸納,參見張士閃主編:《中國運河志·社會文化》,江蘇鳳凰科學技術出版社,2019年,第2-4頁;另參見羅哲文:《運河申遺應建立運河學》,《中國文化遺產》2011年第1期;吳欣:《運河學研究的理論、方法與知識體系》,《人文雜志》2019年第6期。既有的運河傳說研究往往只是作為信仰研究的一部分,專門的研究成果較少。(2)已有運河區域信仰研究中多涉及民間傳說,如[日]濱島敦俊:《近世江南金總管考》,鄭振滿、陳春聲主編:《民間信仰與社會空間》,福建人民出版社,2003年,第183-221頁;王云:《明清時期山東運河區域的金龍四大王崇拜》,《民俗研究》2005年第2期;申浩:《近世金龍四大王考——官民互動中的民間信仰現象》,《社會科學》2008年第4期;王元林、褚福樓:《國家祭祀視野下的金龍四大王信仰》,《暨南學報(哲學社會科學版)》2009年第2期;凌滟:《各取所需:運河功臣的再發明——宋禮、白英的立祀及其后裔的宗族建構》,《清華大學學報(哲學社會科學版)》2019年第5期;胡夢飛:《明清時期運河水利人格神的建構及傳播——以宋禮、白英為中心》,《江南大學學報(人文社科版)》2019年第6期;胡夢飛:《明清時期山東運河區域民間信仰研究》,社會科學文獻出版社,2019年;郭福亮:《從凡人到神靈:白英形象的演變及詮釋》,《聊城大學學報(社會科學版)》2014年第6期。而針對四女傳說的研究成果又相對缺乏歷史與社會的維度,傳說的時空、人群等因素多模糊不清,許多關鍵史料如《漢四女唐五女碑記匯鈔》《漢四女唐五女詩詠匯鈔》和數量眾多的文集等亦未加利用,因此有繼續深化研究的必要。(3)現有研究成果,參見朱會芳:《女神文明的解構與重塑:山東德州四女寺傳說研究》,內蒙古師范大學碩士學位論文,2019年;胡夢飛:《山東武城縣四女祠傳說考辨》,《德州學院學報》2020年第3期。本文在梳理四女傳說演變過程的基礎上,分析該過程所呈現的大小傳統的互動及相關社會經濟因素(4)人類學家羅伯特·芮德菲爾德提出農民社會存在“大傳統”與“小傳統”兩個不同的文化傳統:“大傳統”指的是識字精英的文化,需要有意識地通過學?；驈R宇講授與傳播;“小傳統”則是不識字的村民的文化,是在日常生活中無意識地實踐和傳承;大小傳統雙向流動,相互影響。相關論述參見Robert Redfield, Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization. Chicago: University of Chicago Press, 1956, pp.70-72。,并由此一窺明清時期大運河區域文化變遷的機制及其特點。

一、四女植槐:早期傳說與女性信仰

四女傳說的發生地位于今德州市西南、衛運河沿岸的四女寺鎮。該聚落可追溯到隋代的“四根柳樹”?！顿Y治通鑒》引唐杜儒童《隋季革命記》云:“高士達、高德政與宗族鳩集離散,得五萬人,捺渦于四根柳樹,入高雞泊中?！?5)司馬光:《資治通鑒》卷一八三《隋紀七》,中華書局,2013年,第5902頁。按:《資治通鑒》原文是“四根柳樹”非“四棵柳樹”,今人多誤引。既然四根柳樹能容納數萬人盤踞于此,說明當時此地已發展成重要的聚落。隋唐時期此地屬河北道貝州,北宋時屬河北東路恩州。最遲北宋時出現地名“四女樹”,成書于1253年的《記纂淵?！泛缶幰瓮跸笾遁浀丶o勝》恩州“形勝”的記載:“四女樹,在州西北五十里,有古槐,俗傳四女同植?！?6)潘自牧:《記纂淵?！肪矶逗颖睎|路·恩州》,《影印文淵閣四庫全書》第930冊,臺灣商務印書館,1983年,第40頁。按:南宋嘉定十四年(1221)《輿地紀勝》成書,當時該書僅記載南宋所轄疆域,清代以來流行的諸版本《輿地紀勝》所載亦為南方各州軍,不及北方地名。北方諸地則見諸《輿地紀勝》之續編,該續編內容主要轉見于潘自牧《記纂淵?！肪硎咧炼?。關于《輿地紀勝》的纂修過程、各版本的流布等內容,參考李裕民:《〈輿地紀勝續編〉研究》,《陜西師范大學學報(哲學社會科學版)》2002年第4期;李裕民:《〈輿地紀勝〉輯佚》,《中國歷史地理論叢》1998年第2期;李勇先:《輿地紀勝研究》,巴蜀書社,1987年;鄒逸麟:《〈輿地紀勝〉的流傳及其價值》,鄒逸麟:《椿廬史地論稿》,天津古籍出版社,2005年,第536-558頁;鄭利鋒:《〈輿地紀勝〉版本流傳考》,《歷史地理研究》2019年第2期。這條資料只提到“四女植槐”傳說的存在而缺少內容,不過從“四女同植”推斷,無疑是一個以女性為主角的故事。(7)在北方民間傳說中,大槐樹、大柳樹是常見的聚落歷史的象征,參見趙世瑜:《傳說·歷史·歷史記憶——從20世紀的新史學到后現代史學》,《中國社會科學》2003年第2期。元明清時期四女樹相關文獻中,“四柳樹”“四女樹”基本上混用。

早期四女傳說出現的社會經濟背景之一,是與女性關系密切的地方蠶桑業的發展及相關風俗。黃河下游種桑養蠶的歷史可以追溯到春秋戰國時期,至秦漢時期,齊魯已成為重要的蠶桑地區。(8)史念海:《黃河流域蠶桑事業盛衰的變遷》,史念海:《史念海全集》第3卷,人民出版社,2011年,第186-205頁。兩宋時期四女樹所在的恩州蠶桑業的發展達到歷史高峰,當時包括恩州在內的御河沿岸,各州均上供絹、綾等絲織物。(9)陳璧顯主編:《中國大運河史》,中華書局,2001年,第301-302頁。盡管宋代以后北方的蠶桑業整體衰落,不過從《元史》等文獻中記載的山東恩縣等地蠶桑頻繁遭受的自然災害來看,彼時該地的蠶桑業仍頗具規模。(10)姜穎:《山東蠶桑絲綢業地位演變及其歷史原因》,《東岳論叢》2014年第10期。實際上,地方志亦記載元末明初恩州及周邊地區“力稼穡,務蠶績”的風俗。(11)嘉靖《武城縣志》卷一《疆域志·風俗》,《天一閣藏明代方志選刊》第44冊,上海古籍書店,1982年,第7頁。另,嘉靖《山東通志》“東昌府”部分引元代《濮州志》“其民樸厚,好稼穡,務蠶織”,與《武城縣志》所載雷同,可見元代這一帶養蠶紡織之盛行。參見嘉靖《山東通志》卷七《風俗》,《天一閣藏明代方志選刊續編》第51冊,上海書店,1990年,第488頁。從元末明初唐之淳《四女樹曲》中“愿得女工織巧蠶倍收”的詩句,可研判彼時四女樹蠶桑絲織業仍然較為發達。該詩全文如下:

故城北邊古槐樹,樹傍有祠祠四女。人傳四女初種時,誓教一心千萬枝。到今綠云垂鬌,正如姊妹梳頭坐。密影輕移舞袖翻,繁英暗識歌塵墜?；视⒆现駞羌Р?血淚愁心入穹昊。何如此樹無所思,枝枝葉葉不相離。樹頭不宿孤飛翼,蝴蝶鴛鴦戲春日。樹下人來掛紙錢,葉映新妝好顏色。愿得女工織巧蠶倍收,年年女伴賞春秋。(12)唐之淳:《唐愚士詩》卷一,《影印文淵閣四庫全書》第3022冊,(臺北)臺灣商務印書館,1983年。

該詩詳細記載了四女樹的風物,包括運河之濱的一棵古槐樹、樹旁的四女祠以及“四女植槐”傳說。作者唐之淳是浙江山陰(今紹興)人,四庫提要稱其“博聞多識,工詩文,善筆札”,行跡所至之處,多記錄其山川物產。明洪武二十年(1387)作者隨明軍北征,船經四女樹店,遂賦此詩。(13)唐之淳:《唐愚士詩》卷一,《影印文淵閣四庫全書》第3022冊,(臺北)臺灣商務印書館,1983年。詩中記載的四女傳說和四女信仰顯然來源于唐之淳的見聞。該詩描述的重點,一是傳說的主角是四位關系密切的女性,她們梳頭、跳舞、唱歌,不離不棄,“正如姊妹梳頭坐”“皇英紫竹吳姬草”“枝枝葉葉不相離”“蝴蝶鴛鴦戲春日”等句,描述的無不是女性的生活、娛樂圖景以及女性之間的感情。而“葉映新妝好顏色”“年年女伴賞春秋”等句,描述的是女性精心打扮,結伴游玩賞景的場景。二是當地女性在古槐樹上“掛紙錢”以祈求蠶桑豐收和女紅出色的風俗,這顯示出明初四女樹地區仍有較發達的蠶桑業和絲織業,而且女性是主要勞動力。

洪武年間,朝鮮使節權近也曾路過四女樹并賦詩:“纖纖女手種槐枝,柯葉縱橫近水湄。滿地清涼消酷暑,百年陰德使人思?！?14)權近:《陽村集》卷六《奉使錄》,景仁文化社,1990年,第64頁。該詩大約作于明洪武二十二年(1389),當時權近作為朝鮮使節第一次出使明朝。(15)許穆:《陽村先生年譜》,權近:《陽村集》,景仁文化社,1990年,第10頁。作者該詩自注稱:“德州之南四十里,濱河有老槐一株,干長丈余,枝皆傍出,縱橫覆地,多用木枝柱之,若本國漢陽松,其下可坐百人,以其初四女所植,故因名其地為四女樹店?！?16)權近:《陽村集》卷六《奉使錄》,景仁文化社,1990年,第64頁?！八呐畼涞辍钡拿Q說明此地大概有些供應行旅休息的設施,同時他提到四女植槐的百年“陰德”,暗示了四女可能有些“庇佑”居民的靈異故事。

隨著京杭大運河的全線貫通和持續的運河工事,四女樹的地位愈加重要。至元二十六年(1289)朝廷開鑿會通河,打通了南北運河的關鍵河段。(17)宋濂等:《元史》卷六四《河渠一》,中華書局,1976年,第1608頁。元代曾于此設立“四柳樹倉”一座,置監支納、大使、副使等各一員。(18)宋濂等:《元史》卷八五《河渠一》,中華書局,1976年,第1608頁。但實際上,元代以海運為主,洪武時期山東段運河又經常淤塞,因此明初之前運河漕運時廢時行。直到永樂時會通河修浚之后漕運才逐漸規?；?、常態化,此后為了維持漕運正常運作,朝廷投入巨大的人力和物力。弘治二年(1489)黃河在河南封丘決口,其中一支自臨清匯入衛河,嚴重影響漕運。次年春,南京兵部左侍郎白昂主持修治工程,其中山東按察司副使閻仲宇從四女樹至古黃河之九龍口,開鑿了25里長的里河。(19)王:《弘治庚戌治河記》,謝肇淛:《北河紀》卷六《河工紀》,明萬歷刻本。嘉靖十四年(1535)七月,巡河御史曾翀請求修復四女樹等處減水廢閘,“股引諸水以入于?！?“報可”。(20)《明世宗實錄》卷一百七十七“嘉靖十四年七月癸未”條,(臺北)“中研院”歷史語言研究所,1966年,第3820-3821頁。減水河和減水閘的設立,增強了四女樹在南北水利交通上的地位。

明中葉地方行政力量的發展除了表現在運河工程上,還表現在恩縣縣城的建設上。盡管洪武七年恩縣已修筑了城墻,但直到成化初年才大規模建設城內設施,當時文廟、文昌閣、城隍廟、風云雷雨山川壇、漢昭烈帝廟、縣治土地祠等眾多官方禮儀建筑得以新建或重修。(21)孫如塤:《修城記》,宣統《重修恩縣志》卷九《藝文志》,清宣統元年刻本;宣統《重修恩縣志》卷三《營建志》,清宣統元年刻本。成化年間修筑禮儀建筑的浪潮與官府重視發掘四女傳說的倫理價值是相配合的。當時,河臣、漕臣頻繁蒞臨四女樹,明成化十五年(1479)稍后,山東按察使司僉事普暉視察運河時,轉述了他聽到的四女傳說:

作者普暉是山西垣曲人,曾任山東汶上縣訓導,“勤與教事,故老猶傳道之”(23)萬歷《汶上縣志》卷五《宦跡》,清康熙五十六年補刻本。;后升任湖廣白河縣知縣,創建儒學(24)光緒《白河縣志》卷五《學?！?光緒十九年刻本。;再后來升任監察御史、山東按察司僉事,“大臣迭薦,有經濟才”(25)萬歷《山西通志》第十九卷《人物中》,明萬歷刻后印本。。目前所見其在山東任內的作品,除了《題四女樹》詩外,僅有紀念孔子的《題魚臺詩》和紀念顏回的《謁顏廟詩》。(26)《題魚臺詩》見《北河紀》余卷卷一(明萬歷刻本),《謁顏廟詩》見《陋巷志》卷七《藝文志下·詩》(明萬歷二十九年刻增修本)。對于注重推行儒學教化的普暉而言,四女出于盡孝而不婚是順理成章的事。筆者無法確定普暉轉述的這個版本多大程度上加入了他個人的理解,不過可以明確的是,普暉相當重視這個傳說,他不僅在“邑乘”中查考四女出處,還寫詩弘揚四女體現的“人道”與“王制”。

不難看出,宋元明清時期四女傳說背后一直有明顯的女性信眾的角色。明初以前四女傳說一直以口頭形式存在,四女是無名無姓、志書不載的“野農家”,同時傳說內容凸顯的是女性的生活和信仰。早期文獻未提及四女的姓氏、家世、經歷等信息,更重要的是,只字未提“孝”的故事,包括那些用來類比的歷史典故也完全與孝道無關,這是早期四女傳說異于后世版本的最大區別。

二、四女孝親:四女傳說的佛道化

“四女孝親”傳說的出現與地方官的刻意弘揚有關,也離不開佛道教的影響。制度化宗教的大傳統要素包括專門的神職人員、專業的傳承渠道和文字化宗教經典等,它與地方小傳統反復互動的結果是信仰中“三教合一”的混合狀況。(29)Robert Redfield, Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization. Chicago: University of Chicago Press, 1956, pp.72-74, 81.成化年間,四女祠內出現了第一通石碑,原碑現已不存,但是碑文內容被過往的文人記錄了下來。清康熙十五年(1676)江南吳縣人黃始參觀四女祠,“乃捫藤剝蘚,拭其文讀之,蓋明成化碑也”,其引述之碑文如下:

漢景帝時,地有傅姓長者,好善,年五十,無子,生四女,皆明慧知禮。壽日觴父,父曰:“吾五十無子,奚壽為?”四女愀然曰:“父期于子者,為終養計也。兒即女,亦可代子職,養父母,父母其勿憂?！泵魅?俱改男子裝,四女共矢不嫁,以侍其親。時佛未入中國,唯讀五經、百家、周秦以上書,博覽奧義如大儒。間則行善事,德化洽于鄉里。庭前古柏樹,葉生龍爪,樹身生鱗,金色燦然,鄉里咸駭異,以為孝感所致,如是者三十年。一日,天神鼓樂降于庭,樹化為龍,載翁媼及女上升而去。里人感之,遂為建祠。今所樹址遺跡也。(30)黃始:《山東四女祠記》,張潮輯,王根林校點:《虞初新志》,上海古籍出版社,2012年,第62頁。

黃始并未提及碑文作者,筆者推測可能是熟悉本地風物的地方士人。此前成化十五年(1479)普暉尚稱四女無名無姓,而這通碑上四女已有清晰的姓氏與經歷,說明該碑應立于成化十五年至二十三年(1479-1487)之間。碑刻的出現標志著四女傳說完成了從口頭形態到文字形態的轉變。與文字載體相配套,是傳說內容的“大傳統化”:從無名無姓“野農家”到有名有姓的長者之家,從女性情誼為中心到孝順父母為中心,從四女梳頭、嬉戲到四女讀書、成仙和教化鄉里。

需要說明的是,黃始只是抄錄了成化碑的大意,部分涉及道教、佛教的內容則有所潤色修改。尤其“時佛未入中國,唯讀五經、百家、周秦以上書”這句,刻意說明四女不讀佛經,頗有“此地無銀三百兩”之感,反而暗示原碑文應該是四女讀佛經。黃始之后,也有其他官員、士人見過并引述了這通碑文,例如嘉慶時期官員顧宗泰稱:“祠有石碑,碑載漢景帝時貝州人傅清,字景山,妻羅氏,無子,生四女,終身養親,矢志不字,各植一槐以明志。四女又通釋典,六時誦法華,后俱拔宅升天?！?31)顧宗泰:《四女祠記》,顧宗泰:《月滿樓文集》卷一三《記》,清嘉慶八年刻本。兩相對照,可見成化原碑文是四女讀佛經,但是黃始刻意將其改為讀五經百家之書,這樣不僅使得傳說更“可信”,而且四女的形象更像“大儒”。

佛道因素在四女傳說中凸顯,其重要背景是明中葉四女樹市鎮經濟發展及佛道教的興盛。隨著運河交通和商業的發展,最遲至嘉靖初,四女樹已發展為“水繞千家市”的大市鎮了。(32)左杰:《槐蔭清風》,宣統《重修恩縣志》卷九《藝文志·詩》,清宣統元年刻本。萬歷《恩縣志》稱,當時的四女樹與恩縣普通市鎮“或有市無稅,或僅酒食逆旅”的情況不同,“四女樹以濱河,商頗輳,然秤稅解藩司,無贏焉”。(33)萬歷《恩縣志》卷一《輿地·市鎮》,明萬歷刻本。換言之,作為“漕艘之所集”的運河市鎮(34)鄒之魏:《恩縣修水次倉記》,宣統《重修恩縣志》卷九《藝文志》,清宣統元年刻本。,四女樹商業類型復雜,且有官方稅收機構。萬歷時期,四女樹正式成為“四女樹鎮”。(35)萬歷《恩縣志》卷一《輿地·市鎮》載:“安樂鎮,即四女樹鎮?！边\河市鎮發展概況,可參見李泉、王云:《山東運河文化研究》,齊魯書社,2006年,第155頁。從“店”到“鎮”的變化表示隨著商業規模的擴大與社會財富的積累,社會有足夠的財力支持寺廟的發展。明中葉四女樹鎮的廟宇數量大幅增加。例如嘉靖十一年(1532)知縣呂應祥成立社學時,其中一處位于四女樹東岳廟西。(36)嘉慶《東昌府志》卷一四《學校下》,清嘉慶十三年刻本。再如嘉靖十六年(1537)六月六日,“恩縣西北四女樹觀音石像,遍頭玉液如珠,踰時乃止”(37)謝肇淛:《塵余》卷一,東京大學東洋文化研究藏日本寬政八年刻本。?？梢姰敃r有供奉觀音的廟宇。另外四女祠東側曾有一座石佛寺,相傳為明初高僧所建,后來乾隆帝下江南時將石佛寺改名為佛光寺。(38)耿建強主編:《武城鄉村記憶》,山東畫報出版社,2016年,第250頁;劉金忠:《千古佳話流傳至今的運河古鎮——四女寺》,劉金忠編著:《運河文化采風——行宜軒隨筆》,作家出版社,2004年,第76-77頁。兩書均有對石佛寺及其建成傳說的記載,基本內容相似。石佛寺現存的當代碑刻介紹該寺是洪武年間所建。同治《山東運河備覽》顯示四女祠東邊尚有關帝廟、大王廟。(39)陸耀:《山東運河備覽》之《運河圖并說》,清同治十年刻本。根據本地老人的回憶,大約晚清民國,除了四女祠以外,當地還有東岳廟、關帝廟、龍王廟、白衣庵、南堂廟、石佛寺等十余座廟宇。(40)劉金忠編著:《西漢古鎮四女寺》,中國文聯出版社,2011年。該書錄有四女寺干部顧魁龍(1912-2004)手繪四女寺鎮舊廟宇圖20幅。把該名單和文獻記載進行比對,可知許多廟宇完全能追溯至明中葉。

隨著廟宇的大量興建,道教、佛教因素更多地融入四女傳說與四女信仰中。在道教影響方面,前述成化碑已充斥天神下凡、樹化為龍以及四女白日飛升等道教形象。與此相對應,四女塑像亦著道服。崇禎元年(1628)夏,海寧人吳本泰觀察到的四女形象就是“襜襜道者裝,窈窕余蛾眉”。順治十年(1653)史學家談遷也記錄了四女“裹幘羽服”即道教仙服的形象。(41)談遷撰,汪北平點校:《北游錄》,中華書局,1960年,第38頁。順治十五年(1658)文人馬世俊亦有“自解羅襦穿道服,翻將巾幗傲儒冠”(42)馬世俊:《舟過四女祠》,馬世俊:《馬太史匡菴集》前集卷六《詩》,《四庫未收書輯刊》集部第5輯第29冊,北京出版社,2000年,第485頁。的詩句,說明直到明末清初四女仍然是著道服。在佛教影響方面,隆慶四年(1570)的旅行指南已出現“四女寺”之名。(43)黃汴:《一統路程圖記》卷五《江北水》,明隆慶四年刻本。以“寺”為名是佛教影響的結果,而非簡單的音訛所致。(44)胡夢飛:《山東武城縣四女祠傳說考辨》,《德州學院學報》2020年第3期;清代已有學者提出“四女寺乃以四柳樹音轉而訛耳”,參見汪師韓:《四女寺之訛》,汪師韓:《韓門綴學》第五卷,清乾隆刻本。崇禎元年夏,吳本泰記錄了佛教化的四女傳說:

引文中提到四女祠是由佛教“觀音堂”改建而來,詩中又稱“至今白衣庵”,可知真正管理四女祠的就是這座觀音堂(或白衣庵)。(46)據四女寺顧魁龍所繪《白衣庵》圖,該白衣庵與四女祠相鄰,直到民國初年依然存在。此圖收錄于劉金忠編著:《西漢古鎮四女寺》,中國文聯出版社,2011年,第25頁。清代關于四女祠的各類官私文獻普遍稱祠為寺。順治十一年(1654)恩縣知縣張光祖因漕運之事駐留四女樹,發現該地“或名為四女樹或名為四女寺”(47)張光祖:《四女傳》,宣統《重修恩縣志》卷九《藝文志》,清宣統元年刻本。。道光年間王泗賦詩自注:“額書‘四女祠’,而里名‘四女寺’或省稱‘寺上’?！?48)王泗詩(無標題),阮烜輝輯:《漢四女唐五女詩詠匯鈔》,清道光刻本。

佛道化四女傳說的講述者不僅包括寺僧,也包括當地的“故老”“土人”,甚至地方官也接受了這套佛道敘事。順治十一年(1654)恩縣知縣張光祖考察四女祠,即“因邑志不載巔末,詢之故老”,并記錄傳說如下:

咸謂此女歷亭地也,漢時有傅姓者,生四女,愿誓同終養,不他適。插槐建寺,博通經史,日后登仙?！怂呐忠仆ルA而建梵宮,朝夕焚修,以祝父母壽;且日夜誦藏經,卷不釋手。厥后有異人入其門,亦不知何所為,月旬日舉家超升而去。(49)張光祖:《四女傳》,宣統《重修恩縣志》卷九《藝文志》,清宣統元年刻本。

地方“故老”講述的這個傳說是三教合一的版本,即混合了“博通經史”的儒家內容、“日后登仙”“舉家超升”等道教因素以及“插槐建寺”“朝夕焚修”“誦藏經”等佛教因素。知縣照錄且大加贊美,說明佛道化的傳說同樣被地方官所承認?？滴醢四?1669)任恩縣知縣的楊《題四女寺》亦稱“我來憑吊幾徘徊,老僧相與說從來”,他轉述的即是僧人的口述版本。(50)宣統《重修恩縣志》卷九《藝文志·詩》,清宣統元年刻本。囿于文字史料,我們只能從官員士紳的轉述中窺測其他群體的聲音。佛道化的四女傳說其實是“故老”“土人”“老僧”、官紳等各階層普遍接受的傳說版本。

綜上,隨著明中葉至清初運河經濟的繁榮和佛寺道觀的大量興建,佛寺接管了四女祠,“四女寺”遂成為祠廟和市鎮的共稱。佛道化的四女傳說以宣揚“孝道”為核心,雜糅了大量佛道要素,而地方官紳對傳說中的佛道情節照錄不誤,并不覺得有不妥之處,說明四女傳說佛道化改造的成功。但是到了清中葉,地方官紳越來越質疑佛道化的敘事并推出了儒家化的傳說版本。

三、“移漢作唐”:官紳對傳說的儒家化重構

清康熙年間,隨著四女寺鎮政治地位的提升、官紳影響的增強以及考據學的影響,四女傳說中的佛道因素受到了全面檢視與批判。約康熙九年(1670),中書舍人汪懋麟(51)汪懋麟(1640-1688),江都人,康熙六年進士,授中書舍人。汪懋麟共七次往返家鄉江都與北京,考察其旅行的時間、交通方式以及當時心境等因素,參訪四女寺可能是康熙九年或康熙十八年,再結合詩中四女“道服”而非“儒服”等情況,該詩很可能作于康熙九年。汪懋麟行蹤參考胡春麗編:《汪懋麟年譜》,復旦大學出版社,2014年。經過四女寺,“船上人”告訴他這里有座四女寺,但他發現寺中供奉的是穿道服的四女及其父母,通過閱讀廟中木板上記載的四女故事,汪懋麟認為“男女以正,婚姻以時”是圣人制定的禮儀,婚嫁與盡孝并行不悖,但“溺于老氏之說,欺世盜名,烏足以為法?”(52)汪懋麟:《四女子寺記》,阮烜輝輯:《漢四女唐五女碑記匯鈔》,清道光刻本。他表達了對佛道因素的不滿,但是并未提出替代性解釋。不過,有志于撥亂反正的清代學者很快找到了正史依據?？滴醵吣?1688)春,詩人查慎行便同時記錄了“土人”口述的、佛道化的漢代傅氏四女(下文簡稱“漢四女”)故事以及史書記載的、儒家化的唐代宋氏五女(下文簡稱“唐五女”)故事,并批判前者而認可后者。(53)查慎行:《敬業堂詩集》卷九《春帆集》,《四部叢刊初編》集部第363冊,國家圖書館出版社,2014年,第7-8頁。查慎行曾引述唐人王建稱頌五女不嫁孝親為據,按王建之詩名為《宋氏五女(廷芬五女:若華、若昭、若倫、若憲、若菌)》,五女姓名與新舊《唐書》記載有差異。參見王建:《王建詩集》,中華書局,1959年,第31頁。

清人推崇的“唐五女”之事出自《唐書》:貝州清陽儒學者宋廷芬生五女,即若莘、若昭、若倫、若憲、若荀,五女從小習詩賦經藝,“嘗白父母,誓不從人,愿以藝學揚名顯親”。其中宋若莘曾著《女論語》,被唐德宗召入宮,掌宮中記注簿籍。后來其余四女亦入宮,且若昭、若憲先后繼任此職。太和年間,佞臣鄭注、李訓構陷宰相李宗閔,稱李宗閔為吏部侍郎時,曾令人賄賂宋若憲,求為宰相。唐文宗大怒,賜若憲死。后來鄭、李事敗,文宗始悟若憲被誣,“深惜其才”。(54)劉昫等撰:《舊唐書》卷五二《列傳第二·后妃下》,中華書局,1975年,第2198頁;歐陽修、宋祁撰:《新唐書》卷七七《列傳第二·后妃下》,中華書局,1975年,第3508頁。新舊《唐書》記載宋氏五女生平基本相同,但《舊唐書》稱宋父名為宋庭芬,《新唐書》則稱其父名為宋廷芬,詩文中多用宋廷芬。由于“唐五女”和“漢四女”都曾發誓孝親不嫁,導致康熙以后的許多官員、士人將二者等同,但是兩相比較,可疑之處頗多。其一,《唐書》記載宋廷芬為“貝州清陽人”,而四女祠所在的恩縣雖屬唐貝州,但并不屬于清陽縣。其二,官紳認為若憲獲罪被殺而沒有受到祭祀,所以四女祠中只有四尊塑像。實際上,既然文宗和史書均承認若憲無罪,則不應缺席祭祀。其三,五女雖早年誓言不嫁,但后來入宮即是出嫁,與四女終身不嫁的情節不符。其四,五女既然是女官,按例應著官服,與四女塑像的道服不符。實際上,這幾個疑點也為清代堅持“漢四女”說的官紳反復提及。

德州士紳田需、田雯兄弟在推廣儒家化的“唐五女”說方面起了重要作用,盡管他們主要采用“移漢作唐”的策略。據田氏家譜記載,田氏于明中葉落戶德州崇五里二甲,第六世田宗緒為清初舉人,曾在吳橋縣桑園鎮、故城縣鬲津村短暫居住,鬲津即是四女寺減河一帶。他的兩個兒子田雯、田需都是進士,其中田雯官至戶部侍郎,而田需則官至翰林院編修。(55)張明福:《德州明清仕宦家族》,線裝書局,2012年,第97-106頁?？滴跞四?1699)九月,田需在記文中徑直將“四女祠”稱為“唐尚宮女學士祠”,認為四女寺即是“唐五女”的故居。田需雖然也提到四女傳說的“漢四女”版本,但只有一句“荒唐紕繆不足言”,并不屑介紹其內容。其文末提到“廣陵孫公領縣事,歲轉漕于此,周視祠宇,修葺加丹雘焉”(56)田需:《唐尚宮女學士祠記》,阮烜輝輯:《漢四女唐五女碑記匯鈔》,清道光刻本。,指的是恩城知縣孫秉彝修葺四女祠,該文當為此次重修而作。(57)宣統《重修恩縣志》卷六《職官志·職官》,清宣統元年刻本?？梢哉f,他們要借助官府重修廟宇之機,強力推廣“唐五女”說。

需要注意的是,田氏兄弟主要是將原來的四女認定為“唐五女”而并不涉及對信仰本身的改變。田雯曾在《長歌題四女祠》中描述四女祭祀的場景,“塑像四女儒巾怪,土人香火疑神騧。云是學士宋女宅,尚宮逸事今堪夸?！突查L揖上馬去,祠門社鼓鼕鼕撾”(58)田雯:《長歌題四女祠》,田雯:《古歡堂詩集·七言古詩》卷三,乾隆《德州田氏叢書》刻本。該詩亦收錄于雍正《山東通志》卷三五《藝文志》(《影印文淵閣四庫全書》第540冊,臺灣商務印書館,1983年,第137-138頁)。個別用字有異,今從《德州田氏叢書》本。本詩未言明寫作時間,考查同書本詩前一首《長句送慕給諫見曉》時間為康熙辛巳即四十年(1701),后一首《鬲津草堂觀劇放歌》中自稱“七十老翁”,推測時間大約為康熙四十二年(1703),據此《長歌題四女祠》當為康熙四十年至四十二年所作。。田雯觀察到的四女戴“儒巾”的樣貌,似乎是他對四女道服形象的誤解。田雯雖然極力褒揚“唐五女”并對“漢四女”避而不談,但他描繪了“土人”敲社鼓祭神的場景而并沒有覺得不妥。這其實是他的一種策略:不反對土人祭祀四女的行為,但需要重新闡釋這種行為的合理性。

清中葉是四女寺歷史上河工最頻繁的時期,市鎮行政地位亦得到進一步提升?？滴跛氖哪?1705)重建四女寺減水閘;康熙五十五年(1716)引漳河入衛河并浚四女寺引河;雍正三年(1725)改建四女寺閘為滾水壩;雍正七年(1729)開浚恩縣至四女寺引河;乾隆二十七年(1762)、乾隆二十八年(1763)兩次拓寬四女寺壩口門至十二丈,添磯心三座。(59)陸耀:《山東運河備覽》卷一《沿革表》,清同治十年刻本。頻繁的河工需要知縣長期駐留。例如康熙五十八年至雍正二年(1719-1724)陳學海任恩縣知縣期間,就曾多次因“衛河轉漕”駐四女寺,為此還將恩縣縣丞衙署移建此處,從而形成知縣駐縣城,縣丞駐四女寺鎮的“一縣兩治”格局。(60)雍正《恩縣續志》卷一《建置》;武城縣政協編:《運河文化名鎮四女寺》,線裝書局,2016年,第90頁。此地舊有城隍廟,當時四女寺的“土人”還募金重修并請知縣寫募化疏。(61)陳學海:《募修四女寺城隍廟疏》,宣統《重修恩縣志》卷九《藝文志·疏》,清宣統元年刻本。趙世瑜指出,城隍廟及其廟會活動一般見于城市,與城市本身的關系更為密切。(62)趙世瑜:《廟會與明清以來的城鄉關系》,《清史研究》1997年第4期。實際上,清代各州縣城以及江南的一些重要市鎮,普遍建有城隍廟。(63)[日]濱島敦俊:《明清江南城隍考——商品經濟的發達與農民信仰》,沈中琦譯,《中國社會經濟史研究》1991年第1期;[日]濱島敦俊:《朱元璋政權城隍改制考》,《史學集刊》1995年第4期;申浩:《〈明清江南城隍考〉補正》,《中國社會經濟史研究》1999年第4期。四女寺城隍廟的修建意味著四女寺鎮行政地位提高,城市功能增強,這與它成為縣丞駐地是一致的。

成為地方行政中心意味著此地將更容易受到大傳統的影響,表彰“唐五女”實際上成為陳學海在四女寺推行文教的一部分。(64)宣統《重修恩縣志》卷六《職官志·名宦》,清宣統元年刻本。陳學海在四女寺除了設立縣丞署、支持該地建立城隍廟以外,還包括恢復四女寺社學,“每歲捐俸延師”。(65)雍正《恩縣續志》卷一《建置》,清雍正元年刊本。他發現“河南岸有四女祠,不知何代誰家子”,后來有“野老”告訴他四女傳說,他內心很矛盾:“我聞高風得未聞,應予褒崇稽典禮。奈無姓字可表章,風俗何由激頹靡?！睂﹃悓W海而言,“漢四女”說有天然缺陷:文獻未載、來歷不清、涉及佛道,都是其表彰四女的障礙;而“唐五女”說雖不被地方人士所知,但只要“奇孝奇節非市名,何必使人知姓氏”(66)李茹旻:《四女寺次同年陳二登韻》,見阮烜輝輯:《漢四女唐五女詩詠匯鈔》,清道光刻本。。另一首詩中,他亦感慨“土人歲久忘姓名,傳訛襲謬吁可鄙”(67)陳學?！额}四女寺》,宣統《重修恩縣志》卷九《藝文志·詩》,清宣統元年刻本;該詩或為李茹旻代作,參見李茹旻:《李鷺洲集》卷一四《西清草》,清乾隆十三年刻本。。換言之,即便當地人不知道“唐五女”,他也要強推這個版本。

相較于前述田雯詩,陳學海對“唐五女”的敘述更詳細,流傳也更廣,以至于后人認為“謂四女為唐宋氏姊妹者,自雍正中縣令陳粟亭學海始”(68)牟房:《秉亮和余四女祠詩疊韻賦答》,阮烜輝輯:《漢四女唐五女詩詠匯鈔》,清道光刻本。。盡管其《題四女寺》詩主要取材于《唐書》,但是詩中五女孝養不嫁、共植槐樹的情節都是舊有“漢四女”說的內容。雍正三年(1725)詩人方觀承乘舟過四女寺并賦詩云:“土人艷稱說,引據各訾異;約略史傳文,碑字參憶記?！奔匆允窌鵀橹?參考碑文來講述五女故事。盡管他知道地方流行四女版本,且“碑記所載與《唐書》不皆合”,但堅持認為四女即“唐五女”。(69)方觀承:《述本堂詩集》之《叩舷吟》,清乾隆刻本。這些證據顯示,在推行“唐五女”說的過程中,官員、士人也積極吸收了“漢四女”說的情節。

乾隆年間,四女祠受到官員重視的另一個原因是皇帝南巡,四女祠被改建到行宮之側?！?四女)祠在行宮之側,高廟南巡,移建于茲?！?70)鄒希謙:《和仲寅明府農興司訓四女祠詩元韻》,阮烜輝輯:《漢四女唐五女詩詠匯鈔》,清道光刻本。查閱乾隆《南巡盛典》,四女寺運河南岸的確建有行宮,“乾隆三十年皇上南巡,由水路回鑾,順道閱視。前撫臣于河干恭設數楹,以備宸憩”。查看該書所錄“名勝圖”,行宮毗鄰亦為四女祠,繪有山門和三楹大殿,與舊有格局基本相同。(71)高晉:《南巡盛典》卷九六《名勝圖》,清光緒刻本。據此,四女祠移建的時間,亦應為行宮建造之年即乾隆三十年(1765)或稍后。雖然筆者無法確定移建之事是否由官府操辦,但是有地方官介入應該是確定的。

嘉慶、道光年間,地方官員強化了對“唐五女”說的推廣和對“漢四女”說的排斥,甚至有人主張“毀像去祠”。嘉慶十年(1805)稍后山東督糧道孫星衍“閑乃觀邑志,披地圖,得是祠而立之”,他不僅再次考證“唐五女”說是正確的版本,而且告諭縣民不要相信荒誕的“漢四女”說:

孫公宏博淹雅,習知古事,千載瞆瞀,一辨而明。于是議者欲毀其像且去其祠,孫公復諗于眾曰:“是無庸。吾聞之,狄公焚項羽之祠,道州毀鼻亭之祀,彼皆以淫昏之鬼,汙祀典而敗人心,故鏟除之。今是女也,撤其環瑱不嫁,以養父母,是率民而出于孝情者,昔之人深重之,吾豈以其無考而除之?且官之職在乎便章百姓,宣美風俗,今茲縣民,不祀淫昏,而孝女是奉,其俗美風厐,伊吾與二三子實嘉賴焉。雖然以為漢則荒矣,以為仙則誕矣。吾辨之,吾因而存之。凡爾縣民,自今至于后日,其各敦孝弟,黜奇袤無稽之言,皆字勿聽?！泵窦扔?則相與頌公之化曰:“我公之明也,千載之神,其舛者能辨之,況吾儕乎?我公之嘉善也,千載之神,因其孝而不忍除之,況吾儕乎?”某時客山東,獲從公游,公令為之碑,遂書其事而系以文。(72)管同:《恩縣四女祠碑》,董恂:《江北運程》第九卷,清咸豐十年刻本。亦見宣統《重修恩縣志》卷九《藝文志》,清宣統元年刻本。按:個別字句有差異,今從《江北運程》本。

孫星衍嘉慶十年補山東督糧道,十二年(1807)任山東布政使,為政山東期間多次參與治河工程。此外,他也是乾嘉學派的重要學者,擅長考據之學。(73)焦桂美:《孫星衍研究》,上海古籍出版社,2017年,第18-31頁。道光年間知縣阮烜輝曾總結清人“移漢作唐”的原因就是考據學:“康熙朝,全唐詩文大部盛行,宇內覽古者稍稍知宋氏五女?！薄爸^漢傅氏祠不足信,惟唐宋氏女可以當之。援國史而疑邑志,亦情與勢所必至?！?74)阮烜輝:《重修恩縣漢四女祠記》,阮烜輝輯:《漢四女唐五女碑記匯鈔》,清道光刻本。不過,孫星衍對傳說與祠祀的態度依舊是分開的。一方面,他張貼告示告誡民眾“敦孝弟”“無稽之言勿聽”,也就是建議民眾放棄“漢四女”說。另一方面,他對四女祠展現了靈活的態度,否定了“議者欲毀其像且去其祠”的要求,主張應該保留四女祠以推行教化。

道光十三年(1833)山東督糧道張祥河繼續主張“唐五女”說。道光十一年(1831)張祥河由京官出任山東督糧道,十七年(1837)擢升為河南按察使而離開山東。(75)民國《山東通志》卷五四《職官志第四》,1918年鉛印本。張祥河督糧山東期間考察四女祠并撰碑文,他甚至在沒有引述“漢四女”說內容的情況下就全面否定了它:“寺有碑二:其一指為漢時人,不足信;其一援據唐書謂祀尚宮宋若昭姊娣者,田編修需之文也?！敝匾氖?他直接認定祠中塑像就是“唐五女”:“今瞻遺像皆儒衣冠,從其初志祔于其家,其為祀若華、若憲、若倫、若荀,更無疑也?！?76)張祥河:《四女祠記》,阮烜輝輯:《漢四女唐五女碑記匯鈔》,清道光刻本。他亦在祠中立詩碑,頌揚五女“不櫛皆成國士風,故應祠廟此邦崇”,并希望“年年精漕帆檣利,仰目靈旗澍雨中”,展現“唐五女”對運河人群的教化意義。(77)張祥河:《四女寺詩有序碑》,阮烜輝輯:《漢四女唐五女碑記匯鈔》,清道光刻本。此碑是四女祠現存唯一古碑,其介紹見韓風聲、王志永、王世昌:《四女寺寺名來歷新考》,德州市政協文史資料委員會編:《德州文史》第5輯,山東新華印刷廠德州廠,2004年,第119-120頁。

由于“唐五女”說與當地人的認知有明顯差距,所以官紳強推“唐五女”說,必然與民間觀念相沖撞。為此地方官紳采取了靈活的態度,他們在批判“漢四女”說的同時,精心選擇并吸納了“漢四女”說的一些情節,這樣既滿足了官紳的儒家化訴求,也讓“唐五女”說更容易被地方所接受。與此同時,他們對祠祀也展現了很大的包容,無論是田雯對土人儀式表演的默許,還是孫星衍支持保留四女祠,都說明了他們并不真正反對民間的祭祀行為,他們需要的,更多是對四女來歷的一個“合理”的解釋,使得地方傳說和祭祀行為更具有合法性。

四、“漢唐并祀”:禮俗的再整合及其局限

在四女祠、四女塑像乃至祭拜儀式等具象的祭拜符號保持不變的前提下,明代以來的“漢四女”說被地方官和士紳置換成“唐五女”說,康熙年間田需更是直接將祠廟改稱為“唐尚宮女學士祠”;甚至到了晚清,官員潘曾綬仍稱之為“唐朝四女祠”。(78)潘曾綬:《四女祠詩》,董恂:《江北運程》第九卷,清咸豐十年刻本。但是,對四女“移漢作唐”的重釋,其接受度究竟如何呢?

實際上,根植民間的“漢四女”說從未消退,而是繼續以口碑形式流行。約乾隆五十三年(1788)戲曲家錢維喬賦詩稱贊四女忠孝:“北來荒祠過四女,舟人指點居民夸?！彼涗浀乃呐菝?、天人感應、飛升成仙等情節,完全是船夫、居民的口述版本。(79)錢維喬:《四女祠》,錢維喬:《竹初詩文鈔》詩鈔卷五,清嘉慶刻本。該詩是錢氏自京師回江蘇的系列詩歌中的一首,出發時與長兄賦詩作別,有“五十衰顏須自覺”句,按其生年為乾隆四年,由此推知該詩作于乾隆五十三年。乾嘉之際顧宗泰游覽四女祠,“土人猶嘖嘖道之,因為之記”。盡管他并不認可傳說中的“佛法”“仙家”等情節,但他從當地“土人”那里聽到的無疑仍是“漢四女”的版本。(80)顧宗泰:《四女祠記》,顧宗泰:《月滿樓詩文集》文集卷一三《記》,《清代詩文集匯編》第425冊,上海古籍出版社,2010年,第9頁。道光年間畫家汪圻的《題四女祠詩》稱:“古祠名四女,傳播往來人?！攀巧扇?芳蹤洽禮禋?！睂λ呐吧伞焙袜l民祭祀“禮禋”都持正面看法。(81)嘉慶《東昌府志》卷四八《藝文·詩》,清嘉慶十三年刻本。這些游人的共同特點是只記錄居民、船夫等人口述的“漢四女”故事,而對于官方著力宣傳的“唐五女”傳說只字不提,說明“唐五女”故事并未進入民間。

由于“漢四女”說由來已久,而“唐五女”說疑點重重,到嘉慶、道光年間,連史志和部分官員也開始認可前者,批判后者。例如嘉慶《大清一統志》稱:“祠有明成化間碑,具列其事,說雖涉荒誕,然自昔相沿,并稱四女。乃縣志所載題詠……與四女之名不合,益為附會,不足信矣?！?82)嘉慶《大清一統志》卷一六八《東昌府一·祠廟》,《四部叢刊續編》第60冊,商務印書館,1934年。作者認為“漢四女”說雖涉荒誕,但此說年代已久,而“唐五女”說根本就是附會。河南糧鹽道李鈞的《轉漕日記》亦載,道光十七年(1837)二月二十一日,他在“入寺展視”后,對“唐五女”說提出了質疑,“證以薇堂所見并所執之物,余終以舊說為然”(83)李鈞:《轉漕日記》卷二,清道光十七年河南糧鹽道署刻本。。顯然,李鈞在祠中看到了宣揚“唐五女”的碑記、詩文,但是仍然認為“漢四女”說更為合理。

道光十九年(1839),恩縣知縣阮烜輝以“漢唐并祀”的方式同時認可“漢四女”說與“唐五女”說,實際上承認了官紳改造民間傳說的失敗。阮烜輝稱他在任期間,“當有事于河干,遇日暮即寓于邑之水次倉”,他多次考察了四女祠,對祠內明明供奉四女像,但碑刻卻稱“五女”的分歧很困惑:

因過所謂四女祠者,以為是漢四女祠無疑矣,及入祠讀庭中碑,則有編修田公據《唐書》為信,云:“唐宋氏女,實祠于茲?！薄M住持僧而問,因知祠之始建,為漢非為唐也。今舊四女祠故址現存,材已庀矣,將謀復舊宇。余私自揣畫,以為漢四女祠果復,則唐五女祠可專,俟其工之蔵而為之區分焉。(84)阮烜輝:《改建漢四女祠為唐五女祠記》,阮烜輝輯:《漢四女唐五女碑記匯鈔》,清道光刻本。

阮烜輝對“土語嘖嘖說漢世,史書炳炳數唐芳”的分歧不置可否,他認為兩個版本的傳說同樣維護綱常倫理,于是有了并祀“漢四女”“唐五女”的設想。為了獲得支持,阮烜輝召集本縣教諭牟房、其親家王泗以及本縣士紳等“邑人士”一起討論,所有人都同意“漢”“唐”并祀。當然,在具體方案上他們內部也存在分歧,例如王泗撰詩認為四女應由男裝改回女裝,“方不失本來面目”。(85)阮烜輝輯:《漢四女唐五女詩詠匯鈔》,清道光刻本。教諭牟房認為“一祠之中,斷無并祀之理”,應該分建兩座廟宇,奉漢四女之廟稱作“前四女祠”,供奉唐五女之廟稱作“后四女祠”。阮烜輝則認為“前”“后”語意含糊,且唐五女中的若憲既然為冤死,則不應遭排斥,所以決定將現存之祠改稱為“唐五女祠”;相應地,將舊址上重建的祠宇稱為“漢四女祠”。(86)阮烜輝:《分修漢四女唐五女祠》,阮烜輝輯:《漢四女唐五女詩詠匯鈔》,清道光刻本。教諭牟房亦稱:“祠之舊址在今祠西百步許,相傳高廟南巡時移建今祠于行宮左,舊祠遂廢?，F主僧某募金,將以明春修復舊祠?！?87)阮烜輝輯:《漢四女唐五女詩詠匯鈔》,清道光刻本。

“唐五女祠”的改建與“漢四女祠”的重建均由官府主導進行。道光二十年(1840)十月“漢四女祠”重建完成。(88)阮烜輝:《重修恩縣漢四女祠記》,阮烜輝輯:《漢四女唐五女碑記匯鈔》,清道光刻本。道光二十四年(1844)“唐五女祠”改建完成。(89)楊佑庭:《孝女祠歌》,宣統《重修恩縣志》卷九《藝文志》,清宣統元年刻本。廟宇完工后,阮烜輝親自撰寫了《重修恩縣漢四女祠記》《改建漢四女祠為唐五女祠記》兩篇碑文。不僅如此,他還輯錄了四女祠的歷史資料和當時地方官、士大夫往來酬唱的詩歌,編成《漢四女唐五女詩詠匯鈔》和《漢四女唐五女碑記匯鈔》各一卷并付梓。另外教諭牟房還在恩縣的節孝祠同時供奉“漢四女”“唐五女”的牌位,以“推廣圣朝崇祀恩”。(90)阮烜輝輯:《漢四女唐五女詩詠匯鈔》,清道光刻本。四女由此進入官方祭祀系統。

阮烜輝任知縣前后,運河漕運發生了巨大變化。嘉慶以后,大運河經常淤滯。道光五年(1825)大運河再度梗阻,漕運延誤。大學士英和主張按慣例以銀兩取代米谷,即所謂折漕;與此同時,增加海運漕糧。道光六年(1826)朝廷制定《海運章程》,道光二十七年(1847)進一步頒布《戶部海運新案》,海運從此大規模施行。咸豐五年(1855)黃河改道,運河水系進一步遭到破壞,到清末漕運完全停廢。(91)李文治、江太新:《清代漕運》,中華書局,1995年,第430-439頁。隨著漕運的衰落,四女寺鎮亦逐漸邊緣化,官員對四女傳說的關注也大為降低。相比于清中葉官員立碑作傳強力擴大“唐五女”說的影響,阮烜輝之后,地方官員的態度寬容了許多。宣統《重修恩縣志》也采用了兩說并存的做法,不再厚此薄彼。(92)宣統《重修恩縣志》卷二《輿地志·古跡》,清宣統元年刻本。

阮烜輝開創的兩祠并存的局面持續時間不長,五女祠很快改作它用或消失不存,五女牌位則被附于四女祠內祭祀。光緒十三年(1887)恩縣教諭楊佑廷“與漕河閘工事,居此地者凡數閱月,瞻拜祠宇,間考碑碣志乘”。他只提到一座“孝女祠”:“像則仍舊,土人并添五女神牌于其中。美具難并,后先正相輝映?！笨梢姰敃r“土人”已不再單獨供奉五女,而是在原“四女祠”內增添了五女神牌,以這種方式延續了“漢唐并祀”。楊佑廷本人對四女、五女合祀亦無意見:“是漢是唐奚須疑,事具二難差堪擬?！?93)楊佑庭:《孝女祠歌》,宣統《重修恩縣志》卷九《藝文志》,清宣統元年刻本。無獨有偶,光緒末年、宣統初年恩縣知縣汪鴻孫亦作詩稱:“須眉對此愧巾幗,俎豆何妨雜漢唐?！蓖豇檶O對于“漢唐并祀”(四女神像加五女神主牌)的格局亦持認可態度。(94)汪鴻孫:《槐蔭清風》,宣統《重修恩縣志》卷九《藝文志》,清宣統元年刻本。光緒二十九年(1903),筆名“恨生”的游客撰寫四女祠游記時,只提到四女塑像,未提到五女牌位,參見恨生:《四女寺記》,《游戲雜志》1914年第6期。

民國以來,隨著四女寺在國家交通體系中的邊緣化和經濟的進一步衰落,四女祠和四女傳說都已難以進入民國官員和文化精英們的視野中。在此背景下,連五女神主牌也完全消失了。根據現代四女寺退休干部顧魁龍所繪民國四女祠布局圖及說明,當時四女寺“南樓三間,下面塑四女姑,上面傅公、傅母”,完全不見“唐五女”的蹤跡。(95)武城縣政協編:《運河文化名鎮四女寺》,線裝書局,2016年,第93頁?，F代四女寺作家劉金忠曾說自己作為土生土長的本地人,亦從未聽說過“唐五女”這個版本。(96)劉金忠:《西漢古鎮四女寺》,中國文聯出版社,2011年,第30頁。從以上情況來看,清中葉以來官紳推獎的“唐五女”版本從未成為地方口述傳統的一部分。

五、結 語

明清時期,四女傳說是衛運河沿岸標志性的地方文化之一,它主要有三個版本:強調女性崇拜的“四女植槐”說、佛道化的孝親故事即“漢四女”說,以及儒家化的“唐五女說”。這三個版本先后相繼,傳說中的女性從無名無姓的“野農家女”,到有姓氏鄉貫的孝女,再到宮中的女官及儒學者,四女的形象一步步變得正統化、士大夫化。這三個版本雖然出現的時代有早晚,但并非后者取代前者的關系,而是后者對前者的吸收、批判與競爭的關系。

四女傳說演變的背景和動因,主要是運河交通、漕運的變遷及其帶來的大小傳統的多重互動。宋代至明初,四女傳說表現的是女性主題,與孝道無關。明中葉,隨著運河交通的發達及四女樹演變成市鎮,佛寺道觀紛紛出現,佛道化的“四女孝親”故事出現并被各階層所認可。清康熙至嘉慶年間,隨著四女樹政治地位提升、皇帝南巡、考據學盛行等多種因素的影響,地方官紳排斥佛道因素并推廣儒家化的“唐五女”說。而隨著晚清漕運衰落及四女寺的邊緣化,知縣以“漢唐并祀”的方式承認了傳說儒家化改造的失敗。這一歷史過程,反映出大小傳統本身的多元性與流動性,例如佛道教相對于口頭傳說是大傳統,但相對官學地位的儒家思想又成為小傳統,而官紳對它們的靈活態度也會影響到其地位。

明清時期,大運河沿岸的造神運動大多由官員主導推動。(97)參考凌滟:《各取所需:運河功臣的再發明——宋禮、白英的立祀及其后裔的宗族建構》,《清華大學學報(哲學社會科學版)》2019年第5期;胡夢飛:《明清時期運河水利人格神的建構及傳播——以宋禮、白英為中心》,《江南大學學報(人文社科版)》2019年第6期。清代官紳曾積極改造四女傳說卻最終歸于失敗,是否意味著這種努力毫無意義呢?實際上,清代官紳并非一意孤行,他們雖然極力反對“荒誕不經”的口頭傳說,但對祠祀卻持包容甚至鼓勵態度。山東督糧道孫星衍在駁斥“漢四女”說的同時,并未采取“毀其像且去其祠”的建議。清代知縣孫秉彝、陳學海、阮烜暉等都曾出資修葺四女祠,阮烜輝更以“漢唐并祀”的方式承認了“漢四女”說的合理性。華琛認為在對待信仰問題上,官員真正重視的是行為的正確性(orthopraxy),而非觀念的正確性(orthodoxy)。(98)[美]華琛:《神明的標準化——華南沿海天后的推廣,960-1960年》,[美]韋思諦主編:《中國大眾宗教》,陳仲丹譯,江蘇人民出版社,2006年,第57-92頁。地方官紳處理四女傳說的事例則說明,他們非常在意人們是否秉持正確觀念,但卻沒有干涉已有的信仰系統和祭祀行為。對他們而言,改造傳說的真正意義也許并不在于以“禮”化“俗”,而是以“禮”將既有之“俗”合理化,讓他們能夠在秉持原則的情況下接受既有的祠祀行為。這大概是地方官紳雖未能成功改造地方傳說,但仍然樂此不疲的重要原因。

由于詩文、方志等現存文獻資料較為缺乏地方社會的內容,因此本文尚無法深究四女傳說演變的在地化因素。即便如此,詩文中吉光片羽的地方信息也有助于豐富我們對傳說的理解。詩文中多次引述“故老”“野老”“土人”“舟人”“老僧”的話,說明口頭形態傳說的傳承者主要是這群沒有功名身份的運河群體。我們從知識精英轉述的這些“荒誕不經”的傳說中,仍然可以一窺他們的世界觀。他們講述的四女傳說,是女性的四女傳說版本與充斥怪力亂神元素的“漢四女”版本。當代四女寺居民講述的四女傳說,有的甚至連“孝親”元素也顛覆了,出現了父母為了給自己養老送終而禁止四女出嫁的情節。(99)朱會芳:《女神文明的解構與重塑:山東德州四女寺傳說研究》,內蒙古師范大學碩士學位論文,2019年,第20頁;另見劉金忠:《西漢古鎮四女寺》,中國文聯出版社,2011年,第12、30頁。正如清代官員告誡居民“無稽之言勿聽”一樣,這些迄今仍在流傳的“無稽之言”警示我們應充分注意文獻資料的局限性乃至陷阱。