澳門福德祠等土地社稷神壇與海上絲綢之路研究

譚世寶 譚學超

有關土地社稷神壇的信仰崇拜,是中國國家中央和地方政府推行的宗教文化禮教規定中,最為源遠流長的。它分布地方覆蓋面積最廣,人口最多,至明清時期的中國城鄉可謂無遠弗屆,華夏漢族無人不拜,遠遠超越孔子、老子、佛陀、觀音、天妃(后)、關公(帝)等的信仰崇拜。由于供奉土地社稷神的壇、廟可以獨立存在,既有遍布全國各城鎮的大小型公共神廟“福德祠”,也有遍及城坊、鄉里的土地社稷神壇、微型的土地社稷神祠;還有遍及千家萬戶小型、微型的私家室內和門口的土地神壇(位);以及供奉孔子、老子、佛陀、觀音、天妃(后)、關公(帝)等廟宇都必定設立的屋內外的土地神壇、神位。故此可以說,土地社稷神壇、廟宇可以脫離其他諸神的崇拜而獨立存在發展,而其他諸神的崇拜的廟宇卻不可缺少土地神壇、神位。因此,土地社稷神壇、神位不但遍及陸上絲綢之路,也遍及海上絲綢之路,是中國華夏民族最長久,最普遍而最有影響的神靈信仰崇拜。而澳門則是在明清以降中國(含大陸、港、澳、臺、南海諸島)乃至東南亞的越南、泰國、新加坡、馬來西亞諸國同一時期和同樣級別的華人聚居的城鄉中,最為完整地保存了公共與私家大小各種類型的土地社稷神壇、廟宇的歷史源流變化的文物及史跡,是當今最值得研究和保護、傳承和發展的中華宗教歷史文化遺產。

一、“福德祠”之溯源——土地社稷神壇的來源及其早期衍變

清代中葉開始流行的“福德祠”廟宇,其實是由中國最古老的官方拜祭土地、社稷神的神壇演變而來的。

簡單說,所謂社神就是指土地之神,稷神就是農業五谷之神。對于以農立國的中華民族的歷代祖先,拜祭社稷歷來是最重要的政教合一的大典。故此孟子有句傳頌千古的名言曰:“民為貴,社稷次之,君為輕?！?1)焦循:《孟子正義》卷二十四《盡心下》,《新編諸子集成》本,中華書局,1987年。又《禮記·郊特牲》說:“國中之神,莫貴于社?！?2)鄭玄注,陸徳眀音義、孔穎達疏:《禮記注疏》卷二十五《郊特牲》,文淵閣《四庫全書》本。對于傳統的國家而言,社稷的地位確實比君主更為重要,故經常成為國家的代名詞。自唐玄宗天寶三載至明清,一直明定社稷為國家祀典中的大祀。

在周代,自天子的京師城及諸侯的國都城、大夫的封邑城等,都要在建城之時便立社于城門口之外。天子及諸侯要立三社:其一是天子為天下人所立稱“太社”、諸侯為國家公眾所立稱“國社”;其二是天子為自家所立稱“王社”、諸侯為自家所立稱“侯社”;第三是要分別把已滅亡的前朝或故國之社改立為亡國之社,統稱為“亳社”。當朝國與亡朝國之社的主要區別在于前者的社壇是露天的,可以接受陽光雨露的曬沐,后者則加蓋屋宇而變成了隔絕陽氣之廟,表示這社壇已成為喪失了生命靈性的紀念品。大夫以下的政教族合一的首領,只能在其治區內立一社,這些最低級的社在漢朝以后演變為鄉里、城坊之社,乃至向下發展衍生為明清時期的一村落或一街巷之社。

至于稷神最初是包含在天子社壇之內的,其原因有一主流之說認為:天子之社含有五方五色之土神,而稷則是原隰之中能生五谷之祇。至漢平帝時始為稷單獨立壇設官,其后歷朝均為社、稷分設祀壇。至明朝,開國皇帝為貧苦農家出身的朱元璋,在其統治全國的第十年亦即洪武十年,經朝議決定恢復古制:要把社、稷合為一壇而祭。次年,還詔令諸王國、各府州縣,都實行社稷同壇之制。同時還規定每一百戶人家的鄉里,都要立一所社稷壇,祀五土五谷之神。(3)張廷玉等:《明史》卷四九《禮志三·吉禮三·社稷》,中華書局,1974年,第1268-1269頁。這就是有關神廟后來在民間俗稱土地廟或土谷祠的原因。

這樣,原來在周代為天子社壇所兼具的祀五土五谷之神的功能,在兩千多年后的明初,才下移到最基層的百戶人家組成的城坊、鄉里,以供公共歲時拜祭之需。這是發展國家疆土,鞏固皇朝一統的最重要和普遍的國家宗教文化的制度設施。我們最新研究認為,澳門現存最古的村落社稷神壇為沙梨頭永福古社,而該社所在的合法的沙梨頭行政村落,其實是始建立于明萬歷末年至天啟二年(1622)之間。

目前所見澳門半島的合法城鎮與行政鄉村,最早在葡萄牙有關澳門城鄉的平面圖是在1622年(明朝天啟元年十一月二十日至二年十一月二十九日)才出現。因為葡萄牙佚名所繪的“馬交(被后人誤譯還原為漢文“澳門”)平面圖1622”(PLAND DA CIDADE DE SANTO NOME DE DEUS DE MACAU COMO ERA NO AND DE 1622),其中載有“Extem?o real da Cidade e Patane em 1622(1622年城市及沙梨頭范圍) ”,而城市范圍被具體注名為兩部分:“PARTE DOS CHINS”(華人居住區),以及“CIDADE DO SANTO NOME DE DEUS DE MACAU ”(天主圣名之城馬交);村落范圍被具體注名為“ALDELA CHINESA DO PATANE”(沙梨頭中國村)(見圖1)。(4)此圖及有關年代說明文字轉引自薛鳳旋編著:《澳門五百年:一個特殊中國城市的興起與發展》,三聯書店(香港)有限公司,2012年,第29頁。此書不注原圖出處,暫時無遐考證其右下角的圖例及中英葡說明文字為誰人所加?？芍?622年或之前的澳門半島上已經有合法的馬交城區與沙梨頭中國村區的劃分。而曼努埃爾·戈迪紐德·埃雷迪亞(Manuel Godinho de Eredia)大約繪制于1615年至1622年間(明朝萬歷四十二年十二月二日至天啟元年二年十一月二十九日)的“馬交(也被后人誤譯還原為漢文“澳門”)平面圖”,是目前所見最早的一張澳門連島的平面圖(見圖2)。(5)此圖及有關年代說明文字轉引自東方基金會贊助出版的《Macau: Cartografia do encontro ocidente-oriente〈澳門:從地圖繪制看東西方交匯〉》,第112-113頁。此圖很清楚地顯示當時被稱為MACAO的葡人租住區只是位于澳門半島中部的小片地方,約占半島的1/4。而當今有學者既不加注明出處又不加考證,就稱此圖為埃亞達繪于1615年,顯然是有違學術規范的武斷。見薛鳳旋編著:《澳門五百年:一個特殊中國城市的興起與發展》,三聯書店(香港)有限公司,2012年,第28頁。其中只記載了相當于前述1622年佚名所繪之圖的MACAO(馬交)城區,而沒有“沙梨頭中國村”區。而且馬交城區中的華人居住區占了西南區及中心區兩部分,當時的葡萄牙人居住區甚為狹小,直至后來的1622年圖中將此“MACAO”異寫作“MACAU”的城區純華人區有所減少而葡華混居區有所增加。故由此可以進一步推斷,中國官方承認的“沙梨頭中國村”區應該是在1615年至1622年之間建成,而有關沙梨頭鄉村之社稷神壇,也應該是在此村區成立之時或不久就依照法制的規定建立。

圖1 葡萄牙佚名1622年澳門城鄉平面圖的沙梨頭范圍被具體注名為“ALDELA CHINESA DO PATANE”(沙梨頭中國村)

圖2 曼努埃爾·戈迪紐德·埃雷迪亞 大約繪制于1615年至1622年間的澳門連島平面圖(筆者加標圓圈)

社稷壇的另一大變化,是其神主牌位的制作材料。由夏、商、周三代至明初,社(稷)的神主牌位都是用木制的。正如《論語》載宰我說社的神主用料分別為夏朝用松木、商朝用柏木、周朝用栗木。(6)何晏集解,陸德明音義,邢昺疏:《論語注疏》卷三《八佾》,文淵閣《四庫全書》本。香山縣的社稷壇在明成化時為一壇分立的兩木制神主牌,皆為紅漆底板,分別用墨書“縣社之神”與“縣稷之神”,平時密藏,臨祭祀時才安置壇上。至嘉靖二十四年始改用石刻并固立于壇上的神主,“高二尺五寸,徑一寸”。(7)鄧遷纂:《香山縣志》卷三《政事志·壇廟》,書目文獻出版社影印本,1991年?，F在澳門所見明清時期的社稷壇或土地壇的神主,均為石制且合二主為一。其時雖無規定全部改用石制的神主,即使有不少地方仍舊用木主,但經歷了一百年以上的日曬夜露和風吹雨打,是不可能有木制的神主留傳至今的。

土地(主)、社稷神壇的變化,主要是在清代前期,在古老的土地(主)、社稷神壇前增設拜祭之亭,目的是為了方便祭祀神靈者在進行拜神儀式時可以避免日曬雨淋之苦。例如,乾隆五十四年仲春(1789年2月25日-1789年3月26日)立石的《新建永福古社亭碑·新建社亭序》(8)譚世寶:《金石銘刻的澳門史——明清澳門廟宇碑刻鐘銘集錄研究》,廣東人民出版社,2006年,第275-278頁。有如下記載:

嘗聞社居五祀之一,固 國家之所尊,亦鄉黨之所隆祀者也。茲沙梨頭

永福古社,由來久矣。蓋為石巖巖,儼然如見,聲靈丕顯。苐來祈濟濟,有時或嗟巨雨狂風。爰是敬集合澳 宰官、十方士女,咸相樂助,踴躍捐資,聿成美舉,用是取材,經始不日而成。今將芳名備列于左。

兩廣部堂、欽命粵海關澳門總口、大馬頭口、南灣口、媽祖閣口

……

乾隆五十四年仲春谷旦勒石。

由此可見,“永福古社”之名應該是乾隆五十四年時建亭防備“巨雨狂風”時立此碑的新稱。當其于明萬歷四十二年十二月二日至天啟元年二年十一月二十九日間新立此社稷壇時,應無“古”字,只稱“永福社”?！吧w為石巖巖,儼然如見”,說明初建沙梨頭村時立的社稷神壇,本來并無供奉人形的神像,只是以原生態的巖石象征社稷之神主。其神主的石刻之文也應為“永福社稷之神”,而非“永福古社”的“本坊社稷土地福神”。故現存的這些石刻社壇及神主碑刻文,應該就是這次建亭立碑時的新刻的,但是原來“為石巖巖”的神主石已經不知所蹤。而領導和參與此次重修而題名于此碑刻的官府地位顯赫,為兩廣總督及其下主管澳門海關碼頭的稅務機構,如“兩廣部堂、欽命粵海關澳門總口、大馬頭口、南灣口、媽祖閣口”等。譚世寶認為此名由“娘媽角口”演變而來,在蓮峰廟的嘉慶碑刻有“媽閣稅口”之異稱。(9)譚世寶:《金石銘刻的澳門史——明清澳門廟宇碑刻鐘銘集錄研究》,廣東人民出版社,2006年,第146頁。還有“合澳宰官、十方士女,咸相樂助”。足證本社稷神壇為官立及其地位之重要。

此外,還有嘉慶十年(1805年1月31日-1806年2月17日)趙允菁所撰《重修澳門永福古社亭碑記·重修澳門沙梨頭社稷神壇碑記》有如下記載:

自前山而南,邐迤蜿蜒十五里。東西夾海中走一脈矗起,為蓮花峰。入澳回旋右折,云根攢簇,屏山襟海,別踞雄疇,為沙梨頭社稷壇?！贾抖Y》,自大社、王社迄,聚眾百家,咸得置社。而祀勾龍為社;祀有邰為稷,皆有功于民,各在祀典。則神職分土、谷,功相為用。枌榆桑梓之地,其祀宜合?！袼疽环礁Ｃ?而又地居最遠,得扶輿之磅礴,郁積以發其靈,其昭昭固宜。

……

例授文林郎揀選知縣辛酉科鄉進士趙允菁薰沐敬撰。

永福古社首事 鄭鳳集 黃輔清 林啟賢 錢瑞章 黃意昌 張元爵 蔡桓芳 何福貴 林啟華……

特授香山縣左堂加五級紀錄五次吳 乙丑年演戲尚剩銀尾銀壹兩弍錢四分八厘

欽命粵海關總口壹拾大員

香山協鎮左營副總司馮昌盛五大員

大馬頭口三大員

媽祖閣口四大員

南灣口弍大員

澳門(鹽)埠四大員

……

嘉慶十年歲次乙丑重修。(10)譚世寶:《金石銘刻的澳門史——明清澳門廟宇碑刻鐘銘集錄研究》,廣東人民出版社,2006年,第278-281頁。

從此碑記的小題及內文可知,本壇原名應為“沙梨頭社稷神壇”,略稱“沙梨頭社稷壇”。所謂“壇之始建,無可考”。原因如上文所述,是其初建時因陋就簡,只是在原生態的巖石上刻字以象征社稷之神主,再在其前置石供案、香爐,并無亭、殿等建筑,所以亦無立社的記事碑。至乾隆五十四年的碑記也只能籠統說“沙梨頭永福古社,由來久矣”(11)《澳門記略·澳門志略》之《澳門志略》(譚世寶認為,實際是道光七年香山縣下恭常都鳳山書院采訪值事王廷鈐等采編的《(香山縣)下恭常都采訪冊》,參見譚世寶:《有關明清澳門的地方志文獻研究整理出版的一些問題》,《首屆中國地方志學術年會方志文獻國際學術研討會論文集》,中華書局,2012年,第128-129頁)下卷《沙梨頭社稷記》,國家圖書館出版社,2010年,第214頁。。這就給當今有的不夠嚴謹的學者留下了主觀臆斷的想象空間。他們的一些澳門史論著根據“永福社”與南宋末帝端宗趙昰的“永福陵”之名相同,以及曾有南宋遺民散居澳門半島一帶的現代民間故事傳說,推斷沙梨頭永福古社神壇為南宋遺民紀念南宋端宗趙昰而建的。對此,譚世寶早已經著文否定(12)譚世寶:《關于開埠前澳門半島上的“村”的傳說探真》,原載《文化雜志》中文版第26期,澳門文化司署,1996年,后載譚世寶:《澳門歷史文化探真》,中華書局,2006年,第14-37頁。,在此毋庸贅論。

從碑文之說可知,澳門是中國海上絲綢之路的最南端的最重要的港口城市,中外貿易繁榮,航船及人口、貨物聚集于此,而“沙梨頭社稷神壇”作為當時澳門半島唯一的社稷神壇,實際就是代表整個澳門半島進行有關宗教活動的社稷神壇,故必然有相應的長足巨大的發展。而此次領銜主修的官員比上碑已增加了香山縣左堂、香山協鎮左營副總司等,是當時中國駐澳治澳主管行政、海關稅務及國防軍事的官長。參與捐金銀的商民就更加人多勢眾,更顯出本社稷壇在其時中國官民心目中的重要。由于澳門城鄉的商、農經濟發展迅速,本次重修澳門永福古社亭以及沙梨頭社稷神壇,就具有更加充足的人力物力。據本碑記載,“乾隆己酉重修,觀瞻稍壯而神靈益著”而已。到此時的“春秋祈報,趨蹌祠下者,遠近云集,地隘不能容”。本次重修,達到了“新而大之。亭穹其中,闌廓其外”,“而神壇之巍煥,焜耀海隅矣!”(13)《澳門記略·澳門志略》之《澳門志略》,國家圖書館出版社,2010年,第214-215頁?；揪邆淞吮４嬷两竦纳忱骖^永福古社神壇、亭、殿并設有石雕圍欄的大型土地神廟的大型結構樣貌。例如,我們今天所見的神壇的確合符“神壇之巍煥,焜耀海隅”之說。經過兩次以上的重修加工,其樣貌雖然已經失去了“蓋為石巖巖,儼然如見”的原生態模樣,但是其文字的形式內容,則是新舊結合的?，F照原來格式錄文如下:

由此可見,橫額“永福古社”是乾隆五十四年首次重修即額外增加之新名。兩邊的對聯應是嘉慶十年重修新增,而中間的“本坊土地社稷福神”石刻,則應是將原來的“沙梨頭社稷神壇”石刻文字略加改寫。因為最初沙梨頭為澳門半島獨一無二的鄉村,故只稱“沙梨頭社稷神壇”。至嘉慶時沙梨頭已經是城坊而非鄉村,而且可能已經有其他城坊出現并且也依法建立了社稷壇,故此大多都習慣在神主碑刻寫“本坊社稷土地(福)神”(14)譚世寶:《在澳門看明清以來社稷壇的變遷史跡》,譚世寶:《澳門歷史文化探真》,中華書局,2006年,第406-417頁。。再看從澳門半島到氹仔、九澳(路環)兩個離島,至今遍布各種類型的明清至當今的土地社稷(?；蛘?神之壇、廟,為本文之論提供了充分的證明。

二、明清至今澳門土地社稷壇、廟不斷發展衍變之各種形態

明清至今澳門“福德祠”不斷發展衍變之各種形態,可以說是古今有關土地社稷神壇廟宇發展衍變形態的集大成。澳門自1535年以來近五百年間,一直沒有經受嚴重的天災或人為的戰禍、動亂等劫難的破壞。這是中國其他地方包括內地以及香港、臺灣等歷經天災戰亂等摧殘過的城市無法比擬的。有興趣追尋研究和保護、承傳明清以來的土地社稷神壇廟宇的宗教文化財富者,不可不到澳門來。雖然,在香港雖然也有同類的宗教文化財富承傳,引起不少外國學者以香港承傳的中國宗教文化作為典型代表來研究。但香港畢竟開埠較澳門遲三百多年,而且香港是由英國通過戰爭以武力占據的,其后又曾一度被日本武力占據,加上其西化的發展速度較澳門急劇而又規模較大,所以其所保留的同類的宗教文化財富承傳較澳門晚而少,已經不成系統。但是在香港卻經常流行一些有眼不識泰山的自大誤論。例如,號稱香港銷量最大的報紙《東方日報》2002年2月28日E5的《尋訪全國罕見地主公廟》的專版,竟然稱相傳建于清乾隆年間的香港新界金錢村的“福神廳可能是全國唯一的地主公廟”。顯然,此說乃一些港人的“井蛙”之見。除了前述最古老最大型的永福古社,堪稱后來的澳門與香港各種土地社稷神壇廟宇的鼻祖之外,直接受其影響產生的澳門地區各種大大小小的土地社稷神壇和福德祠多不勝數?，F分類列舉一些例子如下:

(一)露天供奉石刻神主的原生態的石砌社稷、土地神壇

在當今澳門半島以及氹仔、九澳(路環)兩離島的古老街坊路旁,隨處可以看到兩三百年以前的明清某一街坊的石砌的露天社稷壇(但有部分被無知者出于好心為之加蓋而隔絕了陽光雨露)。其形如有大靠背的座椅,靠背正中為石碑形的神主,一般橫刻二字的社名,豎刻為“(本坊或某本某)社稷之神(位)”。這說明在明初關于百家之里方能建立一座社稷壇的規定,后來在澳門地區不足百戶的街坊或鄉村都可以建立,這應該是因應澳門地區的坊或里大多數不足百戶的靈活處理。到了1849年葡人占據澳門后,華人社區新發展的街道,就不必受清朝政府的法規管轄,甚至只有幾戶人家的橫街小巷,都可以建立微型的社稷、土地神壇。

1.澳門蓮峰廟雍正元年建成的蓮蓬社稷神壇,就是羅復晉撰《鼎建紀事碑·蓮蓬山慈護宮序》所說的“其左為社(稷壇)”。此雍正元年本廟落成時已經建立的古社稷壇,一直保留到本世紀初。其原刻的神主文字為“蓮蓬社稷之壇”,現在雖然被拆下換成新刻的“蓮峰社稷之壇”,但仍然存立于本廟左邊外墻前(15)譚世寶:《金石銘刻的澳門史——明清澳門廟宇碑刻鐘銘集錄研究》,廣東人民出版社,2006年,第120頁、第128-129頁。,是單獨寫“社稷”而沒有加“土地”的,保留了較原始的廟宇“社稷”與“土地”分壇的形態。

2.蓮峰廟后園(今蓮峰普濟學校內)地主神壇,神主碑刻文為“蓮峰山本廟土地神位”,保留了較原始的廟宇“地主壇”單獨建立的形態。

3.蓮峰廟后園(今蓮峰普濟學校內)土地福德神壇,神主碑刻文為“本廟土地福德神位”,保留了較原始的廟宇“土地壇”單獨建立的形態。

4.觀音堂前右邊兩座清代社稷壇,神主碑刻文分別為“啟明社稷之神”、“居仁社稷神位”,應該是早期望下(廈)村鄉的兩個里社之壇,也是單獨寫“社稷”而沒有加“土地”的,保留了較原始的鄉里“社稷壇”單獨建立的形態。

5.觀音堂園內的本園土地神壇,神主碑刻文為“本園土地之神”,保留了較原始的廟園“土地壇”單獨建立的形態。

6.望廈汛土地神壇,位于先鋒廟旁,神主碑刻文為“本汛土地福德神位”,保留了較原始的望廈駐軍汛地“土地壇”單獨建立的形態。

7.顯榮里土地神壇,神主碑刻文為“本坊土地福德正神位”,保留了較原始的坊里“土地壇”單獨建立的形態。

8.蠔里社稷神壇,神主碑刻文為“埠寧社稷之神”,保留了較原始的坊里“社稷壇”單獨建立的形態。

(二)石刻神主文字將社稷土地合一之神壇

1.沙梨頭永福古社的社稷與土地合一之神壇,如上文所錄,其神主碑刻文為“本坊社稷土地福神”,是將社稷與土地合一之城坊里社福神的濫觴。

2.銀針圍銀龍社稷土地財神壇,其神主碑刻文為“銀龍社稷土地財神”,是小街圍巷將社稷與土地合一作為財神壇之例。

3.區神父街本坊社稷土地神壇,其神主碑刻文為“本坊社稷土地神”,是現代小街圍巷將社稷與土地合一的神壇之例。其“本坊”二字左起橫書,是受當代內地流行的書寫習慣影響之產物。

(三)增加土地公(婆)神像與屋蓋而變成的“土地廟”、“福德祠”

在澳門還可以看到社稷壇向土地廟演變的史跡。約在清嘉慶年間,一方面可能是因為“明社已屋”——前朝的社稷按慣例是要藏于屋內——的影響,另一方面應是因為澳門已過于商業化,而城市商人既對五谷之神無興趣,又不懂有關社稷壇的“壇則不屋,廟則不壇”制度原理,因此有人便開始把本朝新立的社稷之神俗化為單純的土地福神,并為之建祠或立廟,把原本應該露天的神壇都搬進了屋宇之內,真可謂好心辦錯事,把土地神應受的陽氣斷絕了。

1.如前所述,沙梨頭土地廟——永福古社則是由社稷壇演變為較大型的廟宇,其神主刻文為“本坊社稷土地福神”,是不倫不類地把社稷神與土地神連在一起,這表明其制作者對兩者的演變關系不甚了了,才會把兩者混合為一體。

2.媽閣廟內有兩座嘉慶年間的石刻微型神祠,形如小屋一間,其實只是把露天的社稷壇四邊加柱、左右后三邊加墻以及上蓋加屋頂。其正面仍然留空,橫楣上刻額文為“正直祠”,內里立碑形石主刻文為“土地福德神”。

3.聚龍里苦力圍福德祠,是鑲砌在墻壁上的微小型福德祠。其神主鑲字為“土地福德正神”,增加了神壇案上供奉現代彩色瓷器的人形土地公神像,兩旁對聯為“白發知公老,黃金賜福人”。

4.草堆街(原為泗勝坊關前街)聚龍社福德祠,是無正面門墻的社稷壇小型福德祠。其鼎建肯定在嘉慶二十四年(1819年1月26日-1820年2月13日)以前,該廟位居澳門粵海關大馬頭之要津,應是當時一座重要官廟,其規模至少與附近的大馬頭街福德祠相當。筆者在二十年前所見竟淪為只有空場一堵,無瓦遮頭,令人不勝慨嘆!(16)王文達:《澳門掌故》,澳門教育出版社,2000年,第160頁;譚世寶:《金石銘刻的澳門史——明清澳門廟宇碑刻鐘銘集錄研究》,廣東人民出版社,2006年,第306-308頁。目前所見狀況,其實際上是將靠墻角的聚龍里社稷壇加了邊墻和鐵欄門楣的“福德祠”橫額,石砌的社稷壇保持原樣,其神主刻文為“聚龍社稷之神”,是不與土地神合一的社稷神壇。

5.大關斜巷顯榮里福德祠,是將木雕制作的小型福德祠鑲砌于大廈外墻壁上的瓷磚框架內,其中木刻神龕內的神主刻文為“本街土地福(神)”,此福字之半以下貼了一幅土地公畫像。其上為木刻的“福德祠”橫額,兩旁為木刻對聯“白發知公老,黃金賜福人”。查顯榮里原為清朝關部行臺附設的官署所在地。該地原有的土地神壇應立于清初康熙年間創建大關之時,目前所見乃歷經滄桑巨變之后,至當代人將古老的橫街小巷改建為高樓大廈之后的產物。

6.沙梨頭街福德祠,其實際上是將靠墻而夾在兩座民居平房中間的土地壇前面加上鐵欄門。又據現存石刻神主文字及其三塊木匾的題年可以推斷,該神壇應該是清初所建,其后歷經清代同治甲戌季冬(1875年1月8日-1875年2月5日)、光緒二十八年(1902年2月8日-1903年1月28日)、民國壬申年(1932年2月6日-1933年1月25日)以及現代多次增修改建,最后形成中型的土地廟。其內部仍然保存了原本較古的永安土地社神壇,該神壇背靠墻壁,石刻神主鑲入內墻,刻文為“永安土地福神位”。其上有后來書寫墻上的“福德祠”橫額,兩旁墻上書寫對聯為“白發知公老,黃金賜福人”。神壇案上增加供奉現代彩色瓷器的人形土地公與土地婆神像。正面兩旁邊墻壁書寫對聯為“永保街坊人丁旺,安寧社稷庇萬民”,并且釘了一木牌,上書聯合管理本廟者為“三巴門坊眾互助會、沙梨頭土地社慈善會、沙梨頭坊眾互助會”。

7.雀仔園的土地廟——福德祠,今位于馬大臣街與羅憲新街交界處,是由街坊古老的露天神壇變為福德祠神廟,是較古老而大中型的供奉土地之神祠。其始建于清朝咸豐年間,歷經光緒至現代的多次重修,其廟旁之公所內墻壁仍然保存光緒八年仲夏(1882年6月16日-1882年7月14日)的《重修福德祠簽題碑記》。該公所門外墻角上,仍然鑲嵌著光緒十二年四月(1886年5月4日-1886年6月1日)的中葡文碑刻《雀仔園福德祠公所中葡文澳督慈恩惠愛紀念碑》。(17)譚世寶:《金石銘刻的澳門史——明清澳門廟宇碑刻鐘銘集錄研究》,廣東人民出版社,2006年,第344-348頁。這些清代的文物能夠保存至今,十分難能可貴。

8.位于今下環河邊新街土地廟——福德祠,也是由街坊古老的露天神壇變為土地神廟。據該廟現存同治十二年孟春(1873年1月29日-1873年2月26日)的重修碑《澳門福德祠碑志》所記,可知其鼎建成于同治七年八月十六日(1868年10月1日)。其廟原位于下環河邊上街,因為在同治十年七月遭風災毀壞,始在下環河邊下街的今址另建新廟,又于本年十二月十六日(1872年1月25日)建成。其后歷經多次重修,至今為本澳較古老而規模僅次于永福古社的大型供奉土地公神像兼神主牌位之福德祠。(18)譚世寶:《金石銘刻的澳門史——明清澳門廟宇碑刻鐘銘集錄研究》,廣東人民出版社,2006年,第350-362頁。該廟正門為石雕砌成的門框,上為石雕門額:“福德祠”,兩邊為石雕門柱對聯:“祀典垂千載,神恩普四方?！?/p>

(四)由公共祭祀的土地神壇轉化為千家萬戶的門口土地

本來屬于明清祀典規定的公共拜祭街坊鄉里的土地社壇,進入民國以后,再也沒有國家祀典的硬性規定及傳統的地方基層組織街坊鄉里之長的主持活動,很多保持傳統的土地神靈信仰的居民,就各自在自家門口建立土地福神或財神之神位壇,專供自家拜祭以求福求財之用。有關門口土地神位的制作材料,主要有紙、木、石三類,最簡單廉價的是用一張紅紙印制的神主牌式,其次是用一塊木牌雕制的神主牌式,較高級復雜的是用較大的木材或石材雕刻的龕壇式。(19)譚世寶:《在澳門看明清以來社稷壇的變遷史跡》,譚世寶:《澳門歷史文化探真》,中華書局,2006年,第416-417頁?？芍^豐儉由人,各量自家財力而設。這是沒有任何政府的規定指引或限制,完全是市民的私人自由的選擇。有關的拜祭活動也是各量自家財力而行。

隨著很多單家獨戶的臨街平房逐漸變成華洋雜處,幾十戶人家入住的高樓大廈,那些保持傳統的土地神靈信仰的居民,也會把門口土地之神位壇,建立在高樓公寓的自家門口。

(五)至今澳門各界華人最普遍的傳統宗教信仰

逢時過節,澳門有千家萬戶的人依照習俗拜祭自家的門口土地,還有不少熱心之人拜祭公共的社稷壇、土地壇和有關土地廟、福德祠等。每逢中歷二月初二土地神誕,私家門口土地的祭品固然比平時豐盛,所有公共的社稷壇、土地壇、和有關土地廟、福德祠等也都是如此。特別是大型的土地廟、福德祠,諸如永福古社、下環河邊新街福德祠、雀仔園福德祠等,都繼續承傳明、清、民國至今的傳統,由廟宇管理者與信眾集資籌款舉行拜祭和演社戲酬神的活動。中小型的如三巴門福德祠等,也都搭建彩花牌慶祝土地神誕。

三、厘清中國內地、臺灣及東南亞的土地廟宇神壇源流之真相

由于中國大陸、香港、臺灣以及東南亞諸國缺乏像澳門那樣完整保留了從明清的土地社稷神壇向福德祠廟再向土地爺爺神廟演變的源流軌跡,所以就有各種見今而不知古,只見一棵變異的樹木而不知整個森林的誤說流行?，F舉例厘清如下:

1.有網絡文章記載北京土地廟的古今變遷情況如下:

土地廟在北京宣武門外下斜街,南口內路西,再早叫槐樹斜街,《京師壇巷志稿》說,俗稱土地廟斜街。據記載始建于元朝。原有大殿三層和幾間配殿以及一些附屬用房,山門向東。從有廟會起,只剩前面一層殿,內供土地爺、土地奶奶。前清舊歷每月逢三開廟,民國后改為陽歷每旬三日有廟市。

……

解放初廟會還興旺過一個時期。以后由于修建宣武醫院把廟西的空地占用了,下斜街和廣安門大街又都是交通要道,不宜擺攤,廟會自然就取消了?，F在土地廟建筑還在,但早已成為居民的大雜院。(20)搜狗百科,https://baike.sogou.com/v181505555.htm?fromTitle=土地廟廟會,瀏覽時間:2020年3月18日。

這是中國大陸源遠流長的土地神廟文化曾經消失殆盡的一個典型象征。由于土地廟和廟會在現實中已經蕩然無存,所以有的網文對土地神演變而來的大伯公神作了如下掛一漏萬的如下記述:

土地廟,又稱福德廟、伯公廟,為民間供奉土地神的廟宇,多于民間自發建立的小型建筑,屬于分布最廣的祭祀建筑,各地鄉村均有分布,以至凡有漢族民眾居住的地方就有供奉土地神的地方。

……

土地廟在大陸曾由于“文革”作為“四舊”大部分被搗毀。隨著“改革開放”和強調信仰自由以后,自1980年前后有蒸蒸日上的恢復和發展勢頭。多由農民自發組織建設,屬于微型建筑,高度從不到2米至正常房屋高度;面積大小小則幾平方米,大則十幾平方米。關于大量恢復建設“土地廟”的問題,1980年代和1990年代大陸官方和媒體一直密切關注。在當時農村小學基礎教育設施落后的情況下,呼吁鄉民多關注鄉村基礎教育,集中精力投資建學校,不要熱衷于“迷信”,仍舊無濟于事。1980年代部分農村地區出現一股建設土地廟的浪潮,在當地小學教學設施仍舊沒有改善的情況下,鄉民只熱衷建設土地廟,使得部分地區官方進行強行拆除,這股熱潮才有所遏制。至2000年以后,幾乎每鄉至少有一處或多處,其數量分布因地而異。臺灣也有相當普遍的土地廟,據官方的調查,其數量超過1300所以上,為臺灣第一大地主。(21)參見http://www.360doc.com/content/17/1016/20/9930982_695497741.shtml:《土地廟的歷史由來》,瀏覽時間:2022年3月18日。

其下文就只簡略介紹了臺北、香港、北京的土地公廟,而對完整保留了從明清的土地、社稷神壇向福德祠廟再向土地爺爺神廟演變的源流軌跡的澳門,卻只字不提。這是值得注意的,只有糾正錯誤傾向,才能全面正確認識澳門土地社稷神壇和福德祠廟在古今海上絲綢之路的意義。

2.東南亞諸國的土地神信仰的遺存,主要保留了清代已經轉化為福德神像及有關廟宇的進一步向近現代世俗化演變的模式。例如,有博客發文稱:

大伯公,又有各種稱謂包括福德正神、福德老爺、福德公、福德等。主要盛行于中國南方及新馬地區。

因為大伯公有求必應,一般也把他視為偏財神。一般來說大伯公是家中的正神,守護一家人的健康平安。新馬一帶的人若已經在家中供奉了土地公,就不會再供奉同樣是守護家庭的大伯公。專家學者認為大伯公是早期華僑創造出的海外本土神明。他們其實就是生前有功于民或品德高尚的華僑先驅,被當作土地神供奉。但這并不意味著大伯公完全等同于土地神,更不能說土地神就是大伯公。大伯公除被當作土地神崇拜外,在東南亞地區還被當作海神崇拜。(22)參見https://wenwen.sogou.com/z/q703157420.htm:《大伯公神位是誰》,瀏覽時間:2020年3月18日。

的確,有關新加坡、馬來西亞的福德祠,網絡資料甚多,大家可以自行瀏覽參考。(23)參見http://www.360doc.com/content/15/1009/16/15593598_504445107.shtml:《新加坡洛陽大伯公宮》;http://www.360doc.com/content/12/0205/18/7517994_184368521.shtml:《大伯公與華族民間信仰》;http://www.angkongkeng.com/library/58-deities/436-dabogong:《大伯公、福德正神— 一廟一路》等,瀏覽時間:2020年3月18日。雖然,目前仍有馬來西亞學者認同“馬來西亞檳城華人之間,長期流傳著張理與兩名結義兄弟的神話,說他們生前到檳榔嶼開墾拓殖,死后庇佑當地先民,成為保佑地方華人的‘大伯公’”,從而否定在上世紀五、六十年代饒宗頤(1952)、許云樵(1961)等人的主張:南洋之大伯公廟亦稱土地廟、福德祠,源于中國之說。(24)王琛發:《客家先賢與馬來西亞檳城海珠嶼大伯公探析》,廣西華僑歷史學會主辦:《八桂橋刊》2014年第3期。顯然,從中國和東南亞諸國的土地廟、福德祠的源流關系看,應以饒、許等前輩之說為正。(25)鄭志明:《客家社會大伯公信仰在東南亞的發展》,《華僑大學學報》2004年第1期;李佩珊:《馬來西亞檳城海珠與華人大伯公廟的歷史與現狀》,華東師范大學歷史學碩士學位論文,2008年,第46-47、58頁;羅楊:《柬埔寨華人的土地和祖靈信仰——從“關系主義”人類學視角的考察》,中國華僑華人歷史研究所:《華僑華人歷史研究》2013年3月第1期,第60-67頁。

3.清代中國之東北及東南沿海至東南亞各海島的社稷土地、福德信仰之普遍流行,與天后(天妃、娘媽、媽祖)信仰同樣興盛而更勝之。這從清代福建漳州佚名撰的《(安船)酌獻科》的記載可以得到確鑿的證據。(26)原件藏于英國倫敦大英圖書館(而非博物館),編號為OR12693/18,錄文介紹見陳佳榮、朱鑒秋執行主編:《中國歷代海路針經》下冊,廣東科技出版社,2016年,第867-872頁。目前對于此件的整理研究學者不多,存在問題不少。例如整理校錄者誤稱其影印的兩張選頁為“《送船科儀》手鈔本書影”(27)陳佳榮、朱鑒秋執行主編:《中國歷代海路針經》下冊,廣東科技出版社,2016年,第868、870頁。,又引科大衛之說:“由于文中大量稱‘天妃娘娘’,偶書‘天后’,可知其成書年代應在清朝剛封媽祖為天后的康乾間?！?28)陳佳榮、朱鑒秋執行主編:《中國歷代海路針經》下冊,廣東科技出版社,2016年,第869頁。其實此件雖然沒有寫明抄寫的時間,但是其稱明代官稱的廟及神名“天妃”者4處,稱清代康熙末年始出的官稱廟及神名“天后”者14處,還有更后出而且主要是流行于閩南人的口語之俗名“媽祖”多達33處。故此推斷其撰抄之年應接近整批手抄件有明確紀年下限的道光二十九年(1849)。而其本身的年代下限,則可以延伸至整批抄件被倫敦大英圖書館1864年(同治三年)編次的中文藏書目錄著錄之前。(29)有關手抄件的紀年及入藏大英圖書館目錄的情況,參見陳佳榮、朱鑒秋執行主編:《中國歷代海路針經》下冊,廣東科技出版社,2016年,第869頁。厘清有關抄件的年代及其神與廟名的正名與俗稱的關系,是要說明即使是這一充滿口語俗稱的晚清閩南道教的科儀抄件,也不能證明有關神廟及神祇已經脫離了清朝國家的正祀系統,而形成了與之不同的屬于西方宗教學定義的所謂“民間宗教”的系統。值得注意的是,本件完全沒有提及“土地”神的社稷壇廟、福德祠這些正名,只用其俗稱的“土地(公)”,而且總數多達52處,比天妃(天后、媽祖)多一處。(30)李慶新統計天妃(天后、媽祖)有53處,實際有兩處重復了。參見李慶新:《明清時期航海針路、更路簿中之海洋信仰》,《海洋史研究》第十五輯,2020年8月,第356頁當然,我們不能僅憑此件的數字就說天妃(天后、媽祖)與土地福德神的信仰孰盛,因為這只涉及沿海部分海島的廟宇不太準確的統計對比,如果考慮土地福德神除了有大中小型廟宇的數量可以與天妃(天后、媽祖)比肩之外,還有遍布城鄉坊里的神壇乃至家家戶戶的門口土地神壇等等,這種普遍性是天妃(天后、媽祖)無法比擬的。

4.近年,中國和東南亞諸國土地、福德信仰文化不斷弘揚發展復興。例如,在福建廈門已有1000多年歷史的仙岳山土地公廟的復興就是典型之例,在該廟一年一度舉辦的“福德文化節”規模盛大,吸引了臺灣以及東南亞地區的信眾團體參加,從2008年至今已經舉辦了13屆。(31)《第十三屆海峽兩岸福德文化節在廈門開幕》,參見中國新聞網,https://www.chinanews.com.cn/tw/2020/10-25/9322192.shtml,發布時間:2020年10月25日;瀏覽時間:2020年10月30日。

綜上所述,可知明清至今澳門“福德祠”的源流發展衍變史,為中國內地及海外各地區以及異國的土地福德祠的源流研究提供了寶貴的借鑒。