論人文主義中作為精神科學的趣味

朱光亞

(1.陜西科技大學 馬克思主義學院,陜西 西安 710021;2.陽光學院 馬克思主義學院,福建 福州 350015)

伽達默爾在其名著《真理與方法》中突出了人文主義的四個主導概念：教化、共通感、判斷和趣味,這些概念的提出顯然基于純粹理性與實踐理性的區分。長久以來,在純粹理性和實踐理性之間形成了一道鴻溝,人們大約認為,純粹理性中貫穿了一種普遍必然性,而實踐理性由于基于人們的情感、欲望、道德、倫理等非理性要素,因此并不存在具有普遍必然性的東西。尤其是作為純粹感官體驗的趣味,更不可能具有普遍必然性,甚至在西方,流傳著一句諺語de gustibus non est disputandum,譯為漢語即“趣味無爭辯”,其大概意思類似于中國的民間俗語“蘿卜青菜,各有所愛”。[1]可見趣味這個概念,一般而言體現的是個體差異性。然而,千百年來西方哲學中從來不乏一個傳統,思想家們不斷以普遍必然性為武器發起向實踐領域的沖鋒,希望能用純粹領域的東西占領實踐領域的陣地,比如就趣味這個概念而言,休謨雖然認為人的趣味是天生的,每個人分別具有不同的趣味,然而他卻在肯定審美趣味差異性的同時,又指出審美趣味具有普遍必然性。伏爾泰也認為趣味是可以作不同理解的,他認為“趣味無爭辯”只適合于感性方面的審美趣味,而對于具有理性內容的藝術等審美對象,審美趣味就必須找到標準,做出好壞之分。從最為單純的感官體驗到追求普遍必然的審美認知,趣味的發展經歷了一個過程。趣味概念的發展歷程始終伴隨著哲學環境的變化,隨著哲學環境的變化,哲學使命也不斷發生變化,而哲學使命的不斷變化就反映在哲學概念之中。

一、人文主義中的精神科學

按照伽達默爾的看法,趣味這個概念從屬于人文主義。人文主義這個概念來自于德語humanismus,這個詞實際上帶有文藝復興的深層背景。①1859年,George Voigt在《古代經典的復興》中首次將humanismus這個詞使用于文藝復興,用來表述一種新的世俗文化[2],這一世俗文化具有個人主義的典型特征,區別于宗教。從這個意義上來講,文藝復興表面上是對古希臘羅馬文化的復興,實際上是人文主義這種新的文化形態的形成。因此,我們也可以說,“文藝復興是這場思想解放運動的表現形式,人文主義才是它的實質?！盵3]

文藝復興有兩大主題：人的發現和世界的發現。[4]在文藝復興中,思想家們援引古希臘羅馬文化論證人的崇高價值,包括人的尊嚴、才能和自由。盡管文藝復興早期的思想家們對宗教的態度是相當曖昧的,但是總體而言,他們反對無限抬高神而貶低人,反對宗教神學的禁欲主義和來世觀念而主張今生享樂與個性解放。由此可見,早期的人文主義作為與宗教神學相對立的概念而存在,其鮮明特征是人主體性的覺醒,這一覺醒代表著西方基督教統治漫漫長夜的結束,神的時代轉向了人的時代。然而,“人的另一個對比是自然”[5],對世俗生活的重視引起了人們對自然的濃厚興趣和自然科學的發展,觀察和實驗日益成為科學研究的重要手段,數學和邏輯的方法尤其得到重視,人們從人的角度而不是從神的角度出發去理解自然,因此“自然的發現”同樣具有屬人的性質,“自然科學同樣是人文主義的構成部分?！盵6]87

在詮釋學中,人文科學一度被稱為精神科學,德語中的精神科學(Geisteswissenschaften)這一概念首產生于19世紀,它最初與英語中的道德科學(Moral Science)是同一概念,當席爾(Schiel)將穆勒的《邏輯學》翻譯為德文的時候,將二者對應起來,所以精神科學最初并不泛指整個人文主義。稍晚,狄爾泰受施萊爾馬赫移情心理學的影響,認為心理學是精神科學的基礎,進行了精神科學與自然科學的區分。按照狄爾泰的觀點,自然界的現象和過程表現為外在于人的純粹客觀性,而精神的領域則相反,指向的是人自身的行為、意志、思維和情感等。自然科學基于人的外部經驗,這種經驗表達了人與外部世界的關系,人們力求在外部經驗中獲得可測量的確定性,而精神科學對復雜精神現象的分析永遠停留在難以精確測定的因素上,這些因素處于永恒流變之中,因此具有相對性。自然科學因其所研究對象的確定性而能夠發現一種可重復性,于是,它所研究的對象毫無例外要求達到普遍性;然而在精神科學中,任何事件都受具體時間地點的制約,因此呈現出一種歷史性和個別性。正因為如此,自然科學所面對的世界是一個純粹客觀的世界,它的知識具有純粹客觀性,認識的任務就是不斷地清除主觀性以去發現不為主體所歪曲的客觀知識;而精神科學卻局限于人的感覺,只能達到外部世界的現象,而無法觸及現象背后的自在之物,因此認識的方法乃是反思和內省等心理體驗。狄爾泰對自然科學與心理科學的區分意義重大,它“宣告了精神科學作為一種獨立的學科而存在的合法性?！盵7]287

狄爾泰之所以這樣做,緣自于科學主義中實證主義對傳統哲學的沖擊,因為“隨同19世紀精神科學實際發展而出現的精神科學邏輯上的自我思考完全受自然科學的模式所支配?！盵8]11這有一個長遠的歷史淵源,“自啟蒙運動起,自然科學獲得了長足的發展,科學的方法論竟至被伸展為唯一正確的方法論,在人文科學領域里蔓延開來?！獋鹘y的、具有形而上學特征的哲學在這股實證主義思潮的沖擊下幾無立錐之地,它要么作為科學的對立面而被排除在科學之外,要么把自己徹底化為實證的知識?！盵7]282在穆勒那里,對規律的深化認識是衡量精神科學的基礎,道德觀念需要用歸納方法來說明一切。這一點在早期狄爾泰的思想中有所反映,“雖然狄爾泰想要為精神科學方法上的獨立性進行辯護,但他卻仍然深受自然科學模式的影響?！盵8]15他相信精神科學的基礎可以通過心理學得以保證,因為精神的構成物來自于人的心靈。但是后來,狄爾泰的思想發生了重大轉變,認為心理學本身也需要一種詮釋學作為基礎,哲學詮釋學才是精神科學的真正基礎。但是,狄爾泰的體驗詮釋學對精神科學的理解是方法論意義上的,這使他受到了伽達默爾的批評,伽達默爾說：“如果我們是以對于規律性不斷深化的認識為標準去衡量精神科學,那么我們就不能正確地把握精神科學的本質?！盵8]13在伽達默爾看來,社會—歷史世界的經驗是不能憑借自然科學的歸納程序而提升為科學的,即使一切歷史知識都包含普遍經驗對個別研究對象的應用,歷史認識也不應力求把具體現象看成為某個普遍規則的實例。個別事件并不單純是對那種可以在實踐活動中作出預測的規律性進行證明。精神科學有其自身邏輯,它所要把握的真理是本體性真理而非統計性真理,而教化則處于精神科學的奠基性地位,“因為精神科學的存在是與教化觀念本質上聯系在一起的”[8]23,精神科學的闡明最終要依靠一種本體論意義上的教化。

對于教化而言,其一般本質就是使自身成為一個普遍的精神存在,而“教化作為向普遍性的提升,乃是人類的一項使命。它要求為了普遍性而舍棄特殊性?！盵8]23在伽達默爾看來,“精神科學之所以成為科學,與其說是從現代科學的方法論概念中,不如說從教化概念的傳統中更容易得到理解?！盵8]31而這個傳統就是人文主義傳統,他認為“是一種想重新恢復古典文化的動機”,一方面反抗宗教神學,另一方面追求古希臘人類智慧的理想,也就是亞里士多德意義上理論智慧與實踐智慧的區分,這就要引出另外一個概念共通感。對于亞里士多德而言,理論智慧上的共通感是其認知意義,而實踐智慧上的共通感是其實踐意義,認知意義追求真理的普遍必然性,在受到懷疑主義的反駁之后,通過實踐意義走向了其審美意義,構成趣味之基礎。

伽達默爾人文主義的四個概念密切相關,共通感概念依據于教化概念之普遍必然性意義,伽達默爾說：“我們所說的一種普遍的和共同的感覺,實際上就是對教化本質的一種表述?！盵8]31而18世紀德國啟蒙運動思想的發展“使得共通感概念與判斷力概念最緊密地結合了起來”[8]50,德國啟蒙運動者將共通感概念和判斷力概念都看作一種低級的認識能力,這種判斷因缺少指導其應用的規則而處于困境之中。為了遵循某種規則,亟需一種新的判斷力,在人們能稱之為感性判斷能力的整個范圍內,只剩下了審美的趣味判斷。按照伽達默爾的觀點,“盡管人們在審美趣味中是否觸及認識還是值得懷疑的,而且審美判斷確實不是按照概念進行判斷的,我們仍可確信,在趣味中具有普遍規定的必然性,即使這種趣味是感性的,而不是概念的?！盵8]55伽達默爾的理解給我們提出了一系列問題：把共同感覺限制到關于美的東西的趣味判斷上,對于共同感覺的真理要求究竟意味著什么?那種康德式的趣味的主觀先天性如何影響了精神科學的自我理解?

二、休謨對趣味標準問題的討論

趣味這一概念在被康德作為其判斷力批判的基礎之前就有很長的歷史,這漫長的歷史清楚地表明趣味概念最早是道德性的概念,而不是審美性的概念,[8]56這是因為趣味概念最初是與人性密切結合在一起的,尤其是在趣味理論的奠基者休謨那里。休謨將人性看作情感和理智兩個部分,情感指的是人驕傲、謙卑、愛恨等心理狀態,是一種心靈知覺的觀念,而理智則是對觀念的起源、組合、抽象、聯系等關系的研究。理智傳達真偽的知識,趣味產生善惡的情感,在休謨看來,“前者按照事物在自然界中實在的情況去認識事物,不增也不減。后者卻有一種制造的功能,用從內在情感借來的色彩渲染一切自然事物,在一種意義上形成了一種新的創造?！盵9]他舉例說,數學家在閱讀維吉爾的《埃涅阿斯記》時沒有得到快感,是因為他在閱讀時憑借的是理智,但是“詩的美,恰當地說,并不在這部詩里,而在讀者的情感或審美趣味里。如果一個人沒有領會這種情感的敏感,他就必定不懂得詩的美,盡管他也許有神仙般的學術知識和知解力?！盵10]因此,數學家也許會在借助地圖考察特洛伊王子的埃涅阿斯行程時獲得快感,因為這正是他作為數學家的趣味所在。與此相類似的是,平常人在一堆亂石頭中看到的只有丑陋,而藝術家們就能夠看到美感;情人們能夠相互欣賞,而結了婚可能就會相互討厭。

很顯然,休謨在這里表明的是作為單純情感意義上的趣味所具有的創造意義,然而,正是這一創造意義使休謨具有了認識的能力。伽達默爾說：“趣味概念無疑也包含認知方式?！盵8]57趣味概念與道德性的緊密結合使其具有了普遍必然性特征,休謨至少部分接受了歸納法作為道德普遍性的根源這樣一個精神科學的古老理想,正是這一理想使趣味走向了認識論。在休謨那里,既然認識的獲得源自于情感對外物的創造,那么趣味就不是分析命題而是綜合命題。綜合命題具有普遍必然的標準,休謨轉述了塞萬提斯在《堂·吉訶德》中所講的故事以說明這個標準的來源,在《堂·吉訶德》中,?？茖δ俏淮蟊亲与S從說,有一個很好的理由能說明我自認為對酒有判斷力：這是我們家族世代相傳的本領。有一次,我的兩個親戚被請去品一桶據說是年代久遠且產于好年成的好酒。其中一個嘗了嘗,想了想,經過深思熟慮后斷定：如果沒有他在酒里嘗到的一點兒皮子味的話,就是好酒。另一個在同樣審慎地品嘗之后,也斷定他對酒有好感,但除了他能輕易地辨別出來的那股子鐵味之外。你想象不出他們倆因為他們的判斷而受到多少嘲笑。但誰笑到了最后呢?當酒桶倒空之后,在桶底發現有一把拴有一根皮帶子的舊鑰匙。[11]109

在總結這個故事時,休謨斷言,雖然趣味本身不是事物的內在屬性而完全被視為存在于主體的感受范圍之中,但我們還得承認,對象中有些東西是天然適合于喚起趣味的。因此,休謨斷定在每個人的具體感受中一定有一個普遍的標準存在,他說：“盡管趣味仿佛是變化多端,難以捉摸,終歸還是有些普遍性的褒貶原則?！盵12]正是因為這些褒貶原則的存在,“無論是誰斷定奧格爾比與彌爾頓或者班揚與艾迪生之間的天才和優雅不相上下,都會被認為是在為信口雌黃作辯護,就像在主張小土堆像特勒里非山峰一樣高,或者小水塘像海洋一樣寬一樣?！盵11]107那么,這些普遍性的褒貶原則存在于何處呢?經過仔細探索,他認為這些原則并非來自于主體單獨的感受,而是存在于主客體的相互作用之中,他說：

兩千多年前在雅典和羅馬讓人喜愛的同一個荷馬,在巴黎和倫敦仍然讓人欽佩。氣候、政治、宗教和語言的所有變化,并不能遮蔽他的光輝。權威和偏見可以讓一個糟糕的詩人或演說家暫時流行,但是他的名聲決不會持久或普遍。當后代或外國人來考查他的作品時,迷惑就會煙消云散,他的錯誤就會原形畢露。相反,一個真正的天才,他的作品持續越久,傳播越廣,他所得到的贊美就越真誠。在一個狹小的圈子里嫉妒和猜疑越多,即使熟悉他的朋友也會減少對他的成就的贊嘆;但是,當這些遮幛被清除的時候,那自然地適合激發令人愉快的情感的美,就立即會顯示它的能量;只要世界還繼續存在,它們就會維持在所有人心靈中的權威。[11]108

然而,休謨將趣味的普遍原則建立于普遍的人性之上并不可靠,因為這樣做無非是將普遍必然性問題進行代換并后延了而已,這被哲學家們稱作“休謨關于審美標準問題的無窮倒退”。休謨以前的美學家們似乎在致力對趣味普遍性的尋找,而休謨將其代換為對人性普遍性的尋找。且不說普遍性的人性是否存在,就算存在,一個人的人性也可能是變動不居的,他有時候會溫文爾雅,有時候會狂性大發,那么,普遍必然的人性這個標準并不牢靠,對趣味普遍必然性標準的尋找還要回到普遍必然性自身中來,也就是說,只要我們難以用普遍必然的概念去表達趣味,趣味的普遍必然性就不可能達到。Peter Kivy在批評休謨時說：“作者并沒有像我們期望的那樣將趣味的標準問題固定下來,而只是讓我們處于一種不確定性之中。我們面對這種情況只能用一句古老的哲學箴言作為結論,即：我們知道我們一無所知?！盵13]289所以我們實際上看到,盡管休謨付出了諸多努力,他仍然未能找到這個標準,他只是從人性的角度,以經驗論的方式推測了這個標準的存在而已。

休謨的推測所面臨的不僅僅是無窮倒退的非難,他還受到了循環論證的指責,之所以如此,是因為他以批評家的標準代替了趣味的標準,他說：“只有卓越的智力加上敏銳的感受,由于訓練而得到改進,通過比較而進一步完善,最后還清除了一切偏見——只有這樣的批評家對上述稱號才能當之無愧。這類批評家,不管在哪里找到,如果彼此意見符合,那就是趣味和美的真實標準?！盵14]休謨的這個標準曾經受到了廣泛的批評,在這里,Peter Kivy調侃說：休謨的論證是,優秀的藝術作品是優秀批評家認可的藝術作品;優秀的批評家是具備了休謨所提條件的批評家;具有休謨所提條件的批評家是認同優秀藝術作品的批評家。所以,休謨的論證是循環論證。[13]284亞力山大·布羅迪也提出質疑,休謨究竟是以理想的批評家為基礎去評價可靠的審美趣味呢,還是以可靠的審美趣味為基礎去評價理想的批評家呢?[15]

但也許我們能夠從詮釋學的意義上為休謨辯護,如果我們將歷史因素考慮在內的話,我們就會看到被沉淀下來的經過了時間檢驗的優秀的藝術作品,當年對這些作品加以贊許的批評家也許能夠得到優秀批評家的名號,他們經驗到時間的檢驗,不但藝術作品得到檢驗,而且批評家們也得到了檢驗;隨著時間的流逝,當下的優秀藝術作品被沉淀下來,而同時沉淀下來的還有當代的優秀批評家,他們因對藝術作品的評價而自身得以肯定,而藝術作品也因他們的評價而身價倍增,這是一種解釋學循環。如果“這樣來理解休謨關于趣味標準的證明,那么邏輯的循環或后退就會轉變為歷史的演進”[16]188,而趣味的標準問題也只能說是教化的結果。如此,我們就不得不提出一個疑問,趣味“究竟是每個人發自內心認同的標準,還是少數精英強加給人們的偏見?”[16]190對這個問題的回答已經超出了休謨闡發的界限,也許我們在康德那里可以尋找到更為完美的答案吧。

三、康德對趣味問題的先驗論解決

追根溯源,康德的趣味理論也是從古希臘而來的,他認為趣味的“本來意義是指某種感官的特點,它是由某些溶解于食物或飲料中的物質以特殊的方式刺激起來的?！盵17]148在這里,我們仿佛感受到了亞里士多德,正是他將感官的機能當成趣味,在他那里,味覺和觸覺一起構成感官的基礎,因其與被感覺對象的接觸而在諸感覺中最具判斷力?？档驴吹搅烁泄僭谌の吨械闹匾饔?并從感性對趣味進行了定義,他說：“一種完滿性的感性判斷就是趣味?！盵18]149對于康德而言,感性不僅僅包含感官,還包含想象力,趣味作為一種感性的評價能力已經超越了個體性,它不僅僅是依據個人的感覺來進行評價的,而且還根據一種被想象為適用于任何人的確定的規則來進行評價。在他那里,審美中的判斷并不是一個人直接感受對象的質料,而是在自由的想象中通過對由愉悅之情創造出來的形式進行審美判斷。

從詞源學的意義上來講,趣味與判斷總是緊密聯系在一起,Geschmacksurteil這個詞由Geschmack和urteil兩個詞根合成,Geschmack意為趣味,而urteil意為判斷,所以Geschmacksurteil的字面本意應為趣味判斷。②在康德看來,趣味就是一種判斷力,它憑借完全無利害觀念的快感和不快感對某一對象或其表現方法進行判斷,“為了判斷某一對象是美或不美,我們不是把它的表象憑借悟性連系于客體以求得知識,而是憑借想象力連系于主體和它的快感和不快感?！盵18]34想象力是一種完全的主體性,它遠離確定性和必然性。伽達默爾評價說：“康德為證明趣味領域內這種批判的合理性所付出的代價卻是：他否認了趣味的任何認識意義?！盵8]67

由此我們可以說,趣味判斷不是任何邏輯意義上的知識判斷,而是感性意義上的審美判斷。然而,盡管我們進行審美判斷的方式是主觀的,但是進行審美判斷時我們所依據的一切表象間的關系卻是客觀的,因為審美判斷摒棄了所有的利害關系?？档抡f：“一個關于美的判斷,只要夾雜著極少的利害感在里面,就會有偏愛而不是純粹的欣賞判斷了。人必須完全不對這事物的存在存有偏愛,而是在這方面純然淡漠,以便在欣賞中,能夠做個評判者?！盵18]35康德舉了一個例子來說明這一點,他說,饑餓盡管是最好的美食,但滿足饑餓所帶來的愉快并不符合鑒賞力。人們只有在滿足一定的需求以后,才能分辨出何者具有鑒賞力,何者不具有鑒賞力,如,“無道德的風俗行為,無善意的禮貌,無真誠的紳士風度等等”[18]41-42,諸如此類的趣味判斷遠離利害關系,代表著純粹的鑒賞力。

由此康德證明：“美是一無利害關系的愉快的對象?！盵18]42因為無利害關系,所以被判斷的對象不植根于對主體的任何偏愛,判斷者能夠自由自在地對判斷對象做出判斷。因為他沒有受到任何的干擾,所以他有理由相信,每個人在面對此判斷對象時,都會同感到此愉快。在這里,康德將會受到認知悖論的指責,因為根據個人的感覺進行評價體現的是趣味的個體性,而被想象為適用于任何人的確定規則進行評價體現的是趣味的普遍性,個體性與普遍性如何能夠調適呢?為了回答這個問題,康德對趣味進行了分類,他將受個體經驗原則支配的趣味稱之為感官的趣味(gustus reflectens),除此之外,他聲稱還存在著一種反省的趣味(gustus reflexus),這種趣味“必須先天地建立起來,因為它指示著必然性,因而也指示著對每個人的有效性”[17]149。

然而,一個具有客觀的普遍有效性的判斷也往往僅僅在主觀上有效,因為,我們不能因一個判斷對于包含在某一概念里的一切都是有效的,我們就要主張它對于每個用此概念來表示一個對象的人也是有效的,其原因在于,一個主觀的普遍有效性是不能引申出邏輯的普遍有效性的,所以,審美判斷不是概念的,美是不憑借概念而作為一個令人普遍愉快的對象而表現出來的。如果審美判斷是概念的話,我們就能夠依據一定的原則去強迫別人承認,這朵花是美的,那朵云是不美的。但實際上,美僅僅是一種合目的性的形式而已,就其合目的性而言,“如果人們按照目的的先驗的諸規定來解說一個目的是什么,那么在概念被視為目的的原因的范圍內,目的就是一個概念的對象;一個概念的因果性就它的對象來看就是合目的性?！盵18]51-52當我們觀察一個事物時,我們會得到這個事物的表象,這個表象中包含著不依賴于概念而具有普遍傳達性的愉快,即是這一表象的單純目的形式,它構成了趣味判斷的規定依據。

依據于感官的趣味與反省的趣味之區分,康德將審美判斷分為兩類,一類是經驗的,一類是純粹的,經驗的審美判斷是感官的判斷,說明什么是快適(agreeable)和不快適,純粹的審美判斷是形式的判斷,說明一個對象或它的表象是怎樣的美。那么,何謂純粹的判斷呢?在康德看來,只有既不以魅力的刺激,也不以心情的感動,即,不以作為審美判斷的質料的感覺為規定根據的審美判斷才是純粹的判斷?？陀^的合目的性只能經由多樣性對于一定目的的關系,即,經由概念而被認識,這表明了美的判斷只以一單純形式的合目的性,即一無目的的合目的性為根據。由此,康德將美分為自由美(Pulchritudo vaga)和附庸美(Pulchritudo adhaerens),自由美不以對象的概念為前提,附庸美卻以一個概念并以這個概念對象的完滿性為前提;自由美是關于此物或彼物為自身而存在的美,附庸美是作為附屬于一個概念的有條件的美;判斷自由美的趣味判斷是純粹的,而判斷附庸美的趣味判斷是不純粹的。正是在此基礎上,康德說：“憑借概念來判定什么是美的客觀的鑒賞法則是不能有的?！侵黧w的情感而不是客體的概念成為它的規定根據?！盵18]64

康德在闡明美的理想時就判定：“尋找一個能以一定概念提出美的普遍標準的鑒賞原則,是毫無結果的辛勞?！盵18]64在他看來,審美判斷既非單純客觀的判斷,也非確定知識的判斷,因為審美判斷不可能從經驗中總結而來,經驗不能夠提供足夠多的證據,即便提供了足夠多的證據,邏輯上我們也不可能找到普遍必然性。然而,趣味判斷期待著每個人的贊同,“誰說某一物為美時,他是要求每個人贊美這當前的對象并且應該說該物為美?！盵18]70那么我們就必然要提出一個問題：趣味判斷究竟能否是一個客觀原理,我們依據這條原理所下的判斷具有無條件的必然性?康德假設,存在著這樣一個先天性的原理,“這原理只通過情感而不是通過概念,但仍然普遍有效地規定著何物令人愉快,何物令人不愉快?！边@個原理何以存在呢?康德將其訴諸于共通感(Sensus Communis),他說：“只有在一個這樣的共通感的前提下,我說,才能下鑒賞判斷?！盵18]71

然而,共通感何以存在?康德進行了一個先驗設定,他說：“一種情感的普遍傳達以一種共通感為前提,所以這共通感是有理由被假定的,而且不是根據心理的觀察,而僅僅是作為我們知識的普遍傳達性的必要條件,這是在每一種邏輯和每一非懷疑論的知識原則里必須作為前提被肯定著的?！盵18]72“對于康德來說,共通感這個概念其實包含了兩個要素,其一,就趣味是我們所有認識能力自由活動的結果,并且不像某種外在感覺那樣限制于某個專門領域而言,共通感包含趣味所具有的普遍性;其二,就趣味如康德所述,摒棄了所有如刺激和情感騷動那樣的主觀的個人條件而言,共通感就包含趣味所具有的共有性?！盵8]68康德對共通感的設定不是肯定了共通感的必然存在,而是假設了共通感的應該存在,在共通感的基礎之上,康德不是說,“每個人都將要同意我們的判斷,而是應該對它同意?！盵18]72這樣,康德將趣味建基于共通感,并在此基礎上無限抬高了主觀性,并認為在趣味判斷中假設的普遍贊同的必然性是一種必然性,它在共通感的前提下作為客觀的東西被表象著。

注釋：

①humanismus對于德語來講是一個舶來詞,這個詞依據于拉丁詞studia humanitatis,studia是Studium的復數形式,其意為追求、研究,而humanitatas(humanitatis是其所有格)其意為人性或者教養,作為合成詞的studia humanitatis,其意為追求人性或者教養,可以理解為人文學科。在15世紀東羅馬帝國滅亡前后,一批熟悉古希臘羅馬哲學的思想家逃到了西方,尤其是意大利,掀起了西方社會學習希臘羅馬文化的高潮,這就是文藝復興。文藝復興所學習的內容涉及“語法、修辭、詩學、歷史與道德哲學,它的培養目標是個人的表達能力和文化修養”(趙敦華：《西方哲學簡史》,北京大學出版社2001年版第186頁),這使文藝復興中的意大利出現了一個新詞umanista?！霸谝獯罄麑W校中,人們流行用umanista這個詞來稱呼那些教授人文學的教師和學習人文學的學生?！?賴輝亮：《人道主義與人文主義》,載于《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》,2014年第3期)后來,這個詞被吸收到humanista,用來指人文學者。F·J·Niethammer受humanista這個詞的啟發提出了humanismus。很顯然,除了表面上具有的人文、教養、古典教育等意義外,humanismus具有深刻的文藝復興的內涵。

②國內著名學者宗白華先生和鄧曉芒先生均將Geschmacksurteil譯為鑒賞判斷,這是一種意譯。漢語語境中基本上沒有“趣味判斷”這個詞,而且漢語語境中的趣味主要指的是對某種東西有興趣,與德語語境中的Geschmack相去甚遠,所以譯為“趣味判斷”似乎不知所云?？档略凇杜袛嗔ε小返牡谝徊糠帧獙徝琅袛嗔Α姆治鲋虚_篇即用了一個注解對Geschmack進行定義,即,它是判斷美的一種能力,康德顯然強調了這個詞的動詞屬性,而將Geschmacksurteil譯為鑒賞判斷也顯然體現了這個詞的動詞屬性。但是,宗白華先生在翻譯中也用一個注解表達了Geschmack所包含的趣味意義,他說：“鑒賞力或可譯口味?！?康德：《判斷力批判》(上),宗白華譯,商務印書館2016年版第41頁)這個譯法顯然與趣味的起源意義密切相關。所以,在某種情境下將Geschmack譯為趣味,并將Geschmacksurteil譯為趣味判斷也是必要的。本文在引用時,保留了原譯文的完整性,并區分不同語境使用趣味判斷和鑒賞判斷,但二者實則指一個詞。