在語言中存在：保羅·利科論物、語言與主體的關聯

吳 飛

事物通過命名和言說被帶入語言。 這不止是一個簡單的語義學問題，它有其本體論面相——語言與事物的關系指明了人在世界中的地位和角色。 但這種關系是變動的，主體也隨之面臨不同的存在境況。 這種變動在現代哲學中尤為劇烈。 作為促成“物轉向”的重要推手，海德格爾突出強調詞與物的親密關系：物意味著“聚集”，天、地、神、人在其中歸于一體；語詞則通過命名召喚物、使物存在，倘若沒有語詞，物之整體將陷入暗冥之中。①孫周興：《語言存在論——海德格爾后期思想研究》，北京：商務印書館，2011 年版，第291-292 頁。相反，布朗肖等哲學家更樂意強調語言對物的否定以及物對語言的逃避：文學語言“既否定現實世界里事物的實在性，也否定文字所指涉的概念”②［英］烏爾里?！す?、威廉·拉奇：《導讀布朗肖》，潘夢陽譯，重慶：重慶大學出版社，2014 年版，第40 頁。，它純粹是一條能指的鏈條，其中心乃是事物的缺場， 物因此將始終不與精神照面。主體在這些探討中遭遇不同命運：海德格爾的探討達成了保羅·利科所謂的“‘我在’的解釋學”③［法］保羅·利科：《解釋的沖突》，莫偉民譯，北京：商務印書館，2017 年版，第275-276 頁。，布朗肖則讓主體意志在物的面前“被徹底粉碎”④朱玲玲：《布朗肖的語言觀》，《外國文學》2011 年第4 期。。而從“主體之死”到近年的“客體導向哲學”“非人類轉向”，主體似乎愈發讓位于客體或物。 在這種語境中，利科哲學為我們提供了另一條可能的道路。 對他來說，語言以指稱方式見證了主體在眾物之中的存在。 物盡管不是利科哲學的一個明確主題，但它作為一條關鍵線索始終隱含在相關論述中：首先，它是利科反思主體性的起點；其次，它是其語義學和詩學分析中指稱理論的重要維度；最后，人的身體本身也有物的一面，它回應并加入了利科意志哲學中的“非意愿”（Involuntary）問題。 主體的自由和客體的必然性在此相互規定，而這將有助于我們在哲學日益強調物“絕對獨立于主體而存在”⑤汪民安：《物的轉向》，《馬克思主義與現實》2015 年第3 期。的語境中重新審視人與物的關系。

一、始于物的反思：知覺的有限性及其在語言中的超越

利科意義上的主體并不是先驗的、絕對的或本源性的自我意識或靈魂， 而是一個有限的、有待認識和填充的具體主體。 這種有限性是一種根本的存在狀況： 主體具有 “不均衡性（disproportion）”和“居間性（intermediacy）”的特征。 這兩個概念意味著主體的認識能力并不均衡：觀看與語詞、認識與行動、存在與意義、感性確定性與真理是不相稱的，但人并不倒向其中任何一方，人作為“居間者”①Paul Ricoeur， Fallible Man， tans.Charles A.Kelbley， New York： Fordham University Press， 1986， p.3.的存在行為正是居中調停自我內部和外部的所有這些現實形態或層次，并在它們相互交織的辯證關系中前進。 這種本體特征導致了人的脆弱性，但也確保了主體擁有內在超越的可能。

“物”②英語中的“Thing”、法語中的“Chose”和德語中的“Ding”都有多層含義。 海德格爾在《物的追問》中區分出了三種：現成的東西意義上的物，在世界中發生的所有事務，非虛無的東西。 參見［德］海德格爾：《物的追問：康德關于先驗原理的學說》，趙衛國譯，上海：上海譯文出版社，2010 年版，第5-6 頁。是利科反思這種主體性的起點。 對利科來說， 主體無法先驗地認識到自己，“我思”主體所謂的“直接確定性和自我透明性”只不過是“主體的幻覺”③Domenico Jervolino， The Cogito and Hermeneutics： The Question of the Subject in Ricoeur， trans.Gordon Poole， Boston ＆ London： Kluwer Academic Publisher， 1990， p.xii.。 事實上主體直接所見并與之打交道的乃是世界中的事物和人，反思因此是“一種從對象開始，或者更確切地說，從物開始的反思”④Ricoeur， Fallible Man， 18.。 這種探討旨在以“所思（noema）”揭示“能思（noesis）”， 也就是說正是所思對象的呈現方式揭露了主體的意向方式和認識能力。 那么，“物”揭示了何種主體特性呢？

在利科看來，物首先揭示了作為“身體”的主體的開放性。 我們天然地就能通過身體感知到外界的事物，我們能看到、觸摸到它們，這揭示了身體的第一個意義，即“通向……”（open onto...）的開放性。 這種開放性使身體成為自我和世界之間的“起源中介”——身體并未把人圍困起來，而是使其通向世界：“要么允許被感知的事物出現，要么讓我依賴于我所缺乏且被我經驗為需要或欲望的事物。 ”⑤Ricoeur， Fallible Man， 19-20.我通過身體通向世界、世界通過身體向我顯現，這是一種先驗的結構。

但隨著問題從“什么”顯現轉到“向誰”顯現，有限性疑難就出現了。 因為“我”發現自己只能通過“身體的中介”來被動地“接受”世界，只有在這種“接受性（receptivity）”的基礎上，才可能談及認識、行動或其他層面的東西。 正如康德所說：“主體被對象刺激的接受性必然先行于對這個客體的一切直觀。 ”⑥［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2004 年版，第31 頁。接受性是事物向我們顯現的基礎。 進一步說，在我們對事物的這種接受中實際上存在一種“知覺的視角限制”：我們每次看事物總是且只能從某個“視點（point of view）”看、從身體的絕對“這里”看。 這導致被知覺的對象總是“從某個特定角度單側地呈現自身”，我們任何時候“都不會知覺到超過一個側面”，物體只是這些側面或輪廓形成的“假定性統一體”，我們實際上未看到的那些側面總是有待證實或證偽。 胡塞爾和梅洛-龐蒂同樣承認對物體側面的這種實際經驗與對物體整體的假定經驗之間存在差異：知覺無法同時呈現一切側面，而只能在時間中對諸側面進行“實踐綜合”。 不過他們也強調“我們對對象的感知超越了我們確定地看到的東西”⑦Sean Dorrance Kelly， “Seeing Things in Merleau-Ponty”， in Taylor Carman and Mark B.N.Hansen ed.， The Cambridge Companion to Merleau-Ponty， Cambridge： Cambridge University Press， 2005， p.79.當然， 他們的觀點也有明顯區別：胡塞爾認為經驗對象的隱藏方面“是假定的，且在感知上是不在場的”；梅洛-龐蒂則主張它們有一種“積極的在場”，比如未被我們注意到的光照環境會影響我們對物體顏色的感知。，比如胡塞爾認為物在“彼此融合的知覺復合體的連續正常流動中”被經驗為“同一和統一的東西”⑧［德］胡塞爾：《純粹現象學通論》（第一卷），李幼蒸譯，北京：商務印書館，1996 年版，第116 頁。，梅洛-龐蒂主張對象的隱藏特征或所處的背景作為知覺界域以模糊但積極的方式在場。

利科正是在這點上與兩位哲學家產生了分歧，他突出強調知覺的有限性：我只是“一個有限的透視中心”，只能從“這里”去感知事物。 盡管知覺確實預設了動覺——我們能通過移動身體將對象經驗為連續統一體，甚至據此宣稱自己是表象變化的條件，或者預設了對事物整體的模糊感覺，但這都未否定知覺本身的有限性。 正如梅洛-龐蒂所說：“使我從物體的可見面到達其不可見面、從已知達到目前尚未知的綜合”是“實踐綜合”而非“智性綜合”。①［法］梅洛-龐蒂：《知覺的首要地位及其哲學結論》，王東亮譯，北京：三聯書店，2002 年版，第9 頁。對利科而言，正是這種根本的實踐性質表明動覺雖然能帶來綜合，卻仍然無法擺脫知覺本身的視角限制：運動的自發性發端于一個“原點（zero point）”——“從這里”開始的感知始終是有限的感知。 值得注意的是，這并不意味著某種絕對的自我，利科對“出生”所作的哲學分析表明，出生地的“這里”只是相對他人而言的“那里”，我們不曾選擇且已將其遺忘，只能“從他人的記憶中借用我的出生地”②Ricoeur， Fallible Man， 23-24.。 因而這是一種主體間性的、匱乏的“這里”而非唯我論的“這里”。

事物的呈現樣式揭露了知覺的有限性，主體對世界的開放因此不可避免地具有一種原始的狹隘性。 這構成一種最初的不均衡性。 現在的問題是，既然利科不贊同在知覺中談論對事物的超越性把握，那么要到何處尋求超越呢？ 利科再次將分析轉回物。 他指出，對知覺的視角有限性的分析實際上發生在反思層面，而在關于物的直接經驗中，我們并不會宣稱看到了“一個面”，而是會宣稱看到了“某物”。 也就是說我是通過“把我看到的面與其他我沒看到但卻知道的面聯系起來”來推測、預測事物本身，或者說通過給定的一面來判斷它所屬的整個事物。③Ibid.， 26.這樣，我們與其說是知覺到了物之整體，不如說是在“意指的意向（intention to signify）” 中將其表象為整體。 這種“意指的意向” 將主體與世界的關系揭示為一種意義關系。

和梅洛-龐蒂關注后期胡塞爾的知覺問題不同，利科將前期胡塞爾的意指問題看作現象學的基礎。 他指出，現象學的出發點“不是意識活動的無聲特點，而是它借助各種符號與事物產生的聯系”④Paul Ricoeur， A l’école de la phénoménologie， Paris： Librairie Philosophique J.Vrin， 2004， p.10.中譯本參見保羅·利科：《論現象學流派》，蔣海燕譯，南京：南京大學出版社，2010 年版，第3 頁。。 意指的意向在這里補償了意識和事物之間的原初距離，并因此超越了知覺的有限性。 利科強調，只要我一說話，“我就會在事物的缺場和它們的非感知面中談論事物”⑤Ricoeur， Fallible Man， 26-27.。 比如當說到“桌子”一詞時，我們意謂的是其整體，它未呈現的那些面實際上也一同被樸素地意指了。 這意味著事物在話語中并不會孤獨而片面地呈現自身，它會被整個地卷入話語以及話語背后的意圖。 相應地，在語詞中，名稱為事物的意義統一性、“非視角統一性”提供了一個基礎，它將事物的各類表象、知覺以及意義等集合起來， 投入到交流和驗證中。更重要的是，意指并不局限于現實事物，現實中不存在 “方的圓”， 但在意指行為中它作為一個“空洞的意指意向”卻是可能的。 正因如此，利科認為在意指行為中 “我所說遠多于我所見”。 當然， 這只是語言作為意指所具有的超越性內涵，在利科看來， 語言實際上還涉及更復雜的問題，比如意義、指稱、主體、真理和自由等，它們構成語言超越知覺視角限制的核心機制。

二、關于物的言說：指稱與物和主體在語言中的回歸

通過對“物”的反思來揭示語言對知覺和身體的超越，這構成利科語言及詩學理論的重要起點。 和梅洛-龐蒂的知覺現象學相反，這一途徑實際上是將后期胡塞爾的知覺理論納入前期的意義理論，并從中發展出可稱作“語言現象學”的命題。 我們接下來首先闡明二者對物與語言的不同態度， 其次闡明利科如何通過指稱將物納入語言，最后闡明其詩學理論中的相關討論。

在利科看來，物在知覺現象學中具有相對于意識的超越性：不是意識構造了世界，世界是前反思的、預先給出的，意識只是在與其“面對面”的過程中超出自身、移動到物所在的地方，進而將世界揭示為 “活的自我” 的環境、“為我的世界”。 利科承認物和世界相對于主體的這種在先性，然而他在處理相關問題時仍有別于知覺現象學。 一方面，利科是在語言而非知覺中尋求對物的整體性的把握；另一方面，利科將意義問題視為現象學的普遍問題，因此他更加強調意指和語言的基礎性作用。 對現象學來說，語言的本質在于“就事論事（say something about something）”，語言在言說中超出自身、 奔向它所指的東西，并在意向性的這種指稱運動中消解自身，人借此得以通向現實。①Ricoeur， “New Developments in Phenomenology in France： The Phenomenology of Language”， Social Research 34， no.1（Spring 1976）： 16.因此，語言現象學要沖破完全封閉的符號世界，打通語言的內部和外部。 這一任務的實現尤其體現在利科1960—1980 年代對 “指稱（reference）”問題的討論中。

首先，指稱是一種話語事件。 利科曾在其自傳中將話語完整地定義為“某人按某些規則就某事對某人說某些話 （someone says something to someone about something in accordance with rules）”②Paul Ricoeur， “Intellectual Autobiography”， in Lewis Edwin Hahn ed.， The Philosophy of Paul Ricoeur， Chicago：Open Court， 1995， p.22.，其中涉及多重相互交織的因素：第一個“某人”指明了言說主體；第二個“某人”指明了言說的對話者或他者；“就某事”是嚴格意義上的指稱，它將語境、事物、處境等引入話語，話語因此被認為指涉了“一個它試圖描述、表達或者表象的世界”；③［法］保羅·利科：《從文本到行動》，夏小燕譯，上海：華東師范大學出版社，2015 年版，第108 頁?！罢f某些話”指明了觀念意義或意圖，它是付諸言辭的“言者意義（utterer’s meaning）”；“按某些規則”指話語中的語言工具，如語音、詞匯、句法和文體，它們以句子而非符號為中心構成“言辭意義（utterance meaning）”。 此外，我們也有必要為其加上“某時”，因為對利科來說，話語是發生在時間中且在當前被實現的事件，而不是排除了現實時間的語言系統。 質言之，這個多因素定義清晰地表明在利科這里現象學與符號學從對抗走向了融合：一方面，廣義上的指稱將事物和人引入語言中，“說” 意味著某人正在說話，并且他正在和另一個主體談論某些東西；另一方面，在符號學和語言學的支持下，指稱分析不再是抽象的意向行為分析。 利科傾向于在詞和句子的語義學模式中討論指稱問題：說話主體和意指的現象學在人稱代詞、專有名詞、動詞及其時態等形式中找到了堅實的基礎。 這種融合尤其為現象學抽象的我思和被懸置的事物賦予一種語言身份，而這意味著“世界的所說存在和人的言說存在的同時誕生”④Ricoeur， “Intellectual Autobiography”， 30.。

其次，虛構指稱對存在之真的揭示。 在利科看來指稱有兩種類型： 一級指稱⑤利科在《解釋理論》中曾進一步將這種指稱區分為“顯示性指稱（ostensive reference）”和“描述性指稱（descriptive reference）”：前者是對交談中現實語境的指示，被指事物在其中直接顯現；后者是對此時此地之外的事物的指稱，雖然它們不直接在場，但作者通過描述為讀者重構了顯示性指稱的條件，使事物“猶如（as if）”讀者親眼所見。 參見Paul Ricoeur， Interpretation Theory： Discourse and the Surplus of Meaning， Fort Worth： The Texas Christian University Press， 1976， pp.35-37.吳飛：《在文本前理解自己：保羅·利科的文本意義觀念》，《文藝理論研究》2021 年第5 期。是描述性的對感知對象的直接指稱、對構成這種感知對象之基礎的物理實體的間接指稱，它們追求由真實客體的充分性定義的、服從于經驗性證實和證偽標準的真理，也即科學或邏輯之真；二級指稱則是一種原始的指稱功能， 我們稱之為虛構或詩性指稱。 利科認為這正是“胡塞爾通過生活世界這個表達法和海德格爾通過在世這個表達法”所說的東西。⑥［法］保羅·利科：《從文本到行動》，第119-120 頁。它實際上揭示了在我們將人與物對立、將物理解為與“主體”對立的“客體”之前，“我們歸屬于世界的方式”： 利科反對將詩歌意義看作純粹的主觀感情，恐懼、憤怒、喜悅和悲傷等基本情感在他看來“表達了我們對物的歸屬方式，也表達了我們與之相關的行為方式”， 更表達了我們被拋到眾物之間的感受、氣質、情感和情緒等等。這些先于主客體對立的關系乃是人之于物和世界的“根源性和歸屬性”①Paul Ricoeur， “Naming God”， in Mark I.Wallace ed.， Figuring the Sacred.Religion， Narrative， and Imagination， trans.David Pellauer， Minneapolis： Fortress Press， 1995， p.222.。 文學在這里不再追求實證主義的真理，而是追求一種“顯現（manifestation）”的真理，也就是讓被隱藏在日常經驗和科學客體之下的我們與物、與世界的本真關系顯現出來。 因此文學虛構并非沒有指稱，只不過它的指稱不是日常話語的指稱——“那種關于描述的、觀察性的、具有教育意義的話語語言”，相反，正是由于這種指稱在詩歌和小說被中止，第二級指稱才得以解放。 這種指稱從根本上說顯現了一個世界命題，它由我們前面所說的那些詩性指稱對象構成， 因而是一個我們可以在其中發現自己的生存境遇、 把自己最本己的可能性投射到其中、對其進行反思和籌劃、進而擴大自身存在視域的世界。 和海德格爾不同，利科沒有直接在存在論層面反思這種存在之真，而是從指稱尤其是指稱的語義學進入的，因此他以語義學的方式將“世界”定義為“由我所閱讀的、理解的、熱愛的任何描述性或詩意文本所打開的全部指稱”②Paul Ricoeur， Interpretation Theory： Discourse and the Surplus of Meaning， Fort Worth： The Texas Christian University Press， 1976， p.37.。這樣，弗雷格那種“將指稱限于科學陳述的做法”被徹底排除，③［法］保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，2016 年版，第303 頁。文學虛構獲得不亞于科學認識的價值。

最后，指稱與敘事實踐。 利科對指稱的討論在20 世紀80 年代擴展到敘事陳述，并逐漸轉向作品對讀者世界的重塑問題上。 利科在亞里士多德“情節摹仿行動”的思想上提出“三重摹仿”理論：摹仿I 關注行動的前敘事性質，摹仿II 關注敘事陳述內部的情節編織， 摹仿III 關注敘事對讀者世界的重塑。④Paul Ricoeur， Time and Narrative （Vol1）.Trans.Kathleen McLaughlin and David Pellauer， Chicago and London： The University of Chicago Press， 1990， pp.52-87.其中摹仿I 和摹仿III 或直接或間接地與指稱問題相關。 對利科來說，敘事文本指稱著人的行動及其時間品質，它再現了行動中的施動者、受動者、環境、工具、目標、動機以及結果等諸多元素，并通過編織它們來講述主人公的故事。 但這些故事并非與現實世界中的人毫不相干，利科認為它們恰恰通過詩性指稱講述了人的普遍生存狀況， 故此讀者才能在閱讀活動中“占有”敘事作品的意義并被其“重塑”。

“指稱”概念構成利科1960—1980 年代語言及詩學理論的重要線索， 它在現象學與符號學相融合的基礎上逐漸朝著修辭學和敘事學發展，成為主體通過語言反思自身的重要機制。 符號不是事物，它從事物中撤退并產生了全新的秩序；但符號確實指定或指稱了事物，這種指稱尤其通過句子補償了符號在其自身秩序中對事物的撤出。⑤Paul Ricoeur， “Aesthetic Experience”， Philosophy ＆ Social Criticism 24， no.2／3 （1998）： 27.物和世界正是在這里重新進入語言。 我們認為物之整體構成此在被拋入的存在境遇，從詩性的角度看，物對我們來說有一種根源性和歸屬性，詩正揭示了主客體未分化之前這種存在的本真性。 從生存論的角度看， 我們在世界中與物打交道，被它所影響、在其中操勞著和籌劃著，詩或敘事以各自的方式揭露了人在世存在的境遇和可能性，并因此使我們更好地棲居其中，通向一種善的生活。 值得注意的是，物在指稱中擺脫了客體狀態，它積極介入人和語言：首先以言說對象的身份確保了話語的可能，其次以實證主義的方式確證了科學之真，再次以與人的存在論或生存論關系確立了在世存在的基本境遇和意義，最后以實踐對象的身份參與人的實踐。 物的種種身份在這里以不同于知覺現象學的方式返回語言，并因此更加廣泛地揭示人類生活。

三、物作為“非自愿”：身體之物以及對物的承認

在利科看來，物并不是絕對外在于主體的客體。 主體根源于并且歸屬于物和世界，物和世界先于主體存在并規定著主體。 在《作為一個他者的自身》中，利科進一步將物納入對自身的反思：主體或者說自身首要地就是物，并且首先也只能根據物來認識。 這種再次始于物的反思避開了從“純粹的意識”或第一人稱主體等角度解釋人，而從在世存在最基本的事實出發，即我們首先與物打交道，并且我們自己也是某種意義上的“物”。關于物，在其實體性之外，利科關注的是物的個體性和對它的個體化指稱——我們知覺到的是“某個”物，言說的也是“這個”物。在他看來，物是“屬于一個獨一無二的時空圖式”的個體，它在不同地點和時間里都是同一物，具有“時空框架內的相同性（mêmeté）”①［法］保羅·利科：《作為一個自身的他者》，佘碧平譯，北京：商務印書館，2018 年版，第49 頁。。 語言則提供了個體化指稱機制來揭示這種個體性：限定摹狀詞、專名和指示代詞都指向某個具體個體。我們談論的是“這只”貓、這只“時時醉薄荷”的貓。 這在某種程度上恢復了分類和概念化過程對事物特殊性造成的損失，因此也補償了語言的暴力：雖然事物的實在性在嚴格意義上依舊缺席，但話語無疑指定了一個特定的、能夠同一化和再同一化的鮮活事物。

個人首先也正是這樣一種物。 我們是作為身體而存在的， 這一身體是眾多物體中的一個物體，并始終與其他物理事物相互作用。 身體所處的位置、出生日期和言說的當下等因素則刻畫了身體“獨一無二的時空圖式”，這種具身性及其同一性正是主體屬物的一面。 不過主體同時還擁有一種內在同一性，它是主體對自我的認同、指稱和保持，利科稱其為“自身性（ipséité）”。 這兩種同一性的辯證關系貫穿了他的自身解釋學。對利科來說，屬物的身體實際上無法被還原，它最終將作為一種他者寓于自我之中。身體在原初意義上是屬我的，感覺和運動是“我的”感覺和運動；然而它并不是選擇或意志的對象， 身體先于我的選擇和意志。這種他者性是一種原始性質， 只有在它的基礎上我們才能支配事物和行動。②同上，第471 頁。因此，思考主體首要地就是確認這種身體性存在。

通過“物”來描述主體，進而將身體之“物”作為自身之內一種首要的他者性來規定， 利科建立起了一種獨特的“寓他者于自身之內”的主體模式。對他來說，主體不是與外部他者簡單對立的孤獨主體或純粹意識：他者“并不只是在自我之外的東西，而是在自我之中的東西”③Robert Piercey， “What is a Post-Hegelian Kantian？ The Case of Paul Ricoeur”， Philosophy Today 51， no.1 （Spring 2007）： 32.。身體（與他人及良知）作為他者性在自我內部與自身性構成了一種辯證的自我本體論。當然，身體只是一種特殊的物，我們并不能由此斷定物與主體的普遍關系。但利科早期對“自愿”與“非自愿”問題的探討提供了一個契機使我們能一般性地解開這一疑難。

利科從一開始就拒絕回到抽象的我思，即便是在對意志作純現象學描述的工作中，利科關注的也是自愿與非自愿的辯證法。 在這里，自愿涉及主體的自由意志或意識，非自愿則涉及主體無法支配的無意識、身體、自然或歷史條件等因素。它們并非截然對立，而是相互規定，由此使得傳統哲學中的超驗主體轉變成一種具身化的、具體的主體：“促成我決定的理由、 我所是的身體、我之存在的個人及社會條件，不只是施加于我的外在限制，毋寧說我在其中并借此得以實存。 ”④Paul Ricoeur， Freedom and Nature： The Voluntary and the Involuntary， trans.Erazim V.Kohák， Evanston：Northwestern University Press， 1966， p.xv.我們認為“物”正是作為一種非自愿性而能在意志哲學中獲得探討。

自由和非自愿之物的“必然性”在很大程度上是相互否定的：一方面，包括性格、無意識和生命等在內的諸多事物都威脅著我們，它們限制了人潛在的可能性；另一方面，自由則是對這些限制說“不”，我們希望成為完全的人，但這種愿望的虛無和崩潰轉眼間便可能將這種主張變成絕望，這構成自由與自然最極端的張力。 物與主體實際上也在相互否定。 利科指出，身體將自己作為廣延性的否定性施加給了所有廣延之物，它們是“非自我、非思想、非意志”，因此，“空間構成了我的不幸”，它作為外部性威脅著內在的親密性。在更廣泛的意義上，物以其在時間中的恒定性和在空間中的側顯性折射人的有限性，以更積極的力量影響人的精神和行為，甚至以其徹底的異在性抵制任何認識；反過來，人則尋求通過包括語言在內的各種方式去支配物。 但這種相互拒絕并不是最終的結果，利科認為在這種拒絕中存在“同意（consent）”的一面——我們根據其后期著作將這種“同意”稱為“承認（recognition）”①Paul Ricoeur， The Course of Recognition， trans.David Pellauer， London： Harvard University Press， 2005.。生命的偶然性確實意味著一種有限性和不確定性，但通過“承認”此境遇，我們便會發現“盡管我沒有選擇它，但它是使所有選擇成為可能的條件”， 生命的否定性由此被揭示為一種肯定性和希望。因此，“同意”絲毫不意味著放棄或投降，而是為了和解與超越。

正是在這種誕生于拒絕的“同意”中，自由與自然同時被保留：“我們不斷遠離那種產生存在的自由，從可能性走向存在，最終抵達一種轉入必然性的自由，從而服從于事物（things）的必然性。 ”②Ricoeur， Freedom and Nature， 482.自由不是一種純粹的行為，它既是主動性的也是接受性的。 對這種普遍狀況的承認使得自由最終是一種具身化的、有限的自由。 物的確構成此在被拋入世的境域，構成對主體的拒絕和抵抗，但正是在眾物之中并通過物， 人的自由才得以實現。正如利科所說：“所有非意志的存在既不是災難也不是監獄，而是一種初始的慷慨和一種初始的勝利”。③Ibid.， 476.世界的外在必然性作為純粹的事實與身體的主觀必然性緊密交織，物因此不是純粹外在于主體的東西， 而是參與了主體的非自愿性，并與自愿性構成一種辯證的自我。

四、余 論

利科對主體的反思通常發端于對物的反思，因為一方面，物是我們直接所見并與之打交道的東西；另一方面，我們自身首先也是眾多物體中的一個物體。 因此物的狀況在很大程度上將揭示人的狀況。 但利科并未直接給物賦予某種超越性身份，因此，物的問題在利科的著作中并不十分突出。 在《易錯之人》中，物的呈現方式揭示了知覺的有限性，而這種有限性在語言中被超越。 仿佛物只是利科語言理論和主體理論的一種參照維度。 然而當深入其中，我們發現物和廣義上的事物始終是其理論不可化約的一極， 物被深刻地嵌入語言和主體中。 正是在這種意義上，我們認為利科對物或事物的直接與間接探討將有助于抵抗將物從語言和主體中分離出去的做法， 實現物與語言、物與主體的和解。

質言之，在語言問題上，語言超越的并不是物而是對物的知覺， 物或事物并未被排除出語言——這種排除實際上是符號學的做法。 對此，利科堅持并發展了一種現象學意義上的 “指稱”概念：語言的本質就在于指稱事物和主體，文學虛構則進一步揭示了我們根源于和歸屬于物與世界的生存論關系。 在主體問題上，利科反對任何純粹意識或絕對主體的概念，主體自身內部充滿自身與他者、自愿與非自愿的辯證法，物正是作為一種他者和非自愿性而介入主體。 這樣，主體對物的絕對掌控和主體與物的徹底分離這兩種極端形式就值得懷疑：主體與物擁有一種內在的辯證關系——盡管它們并不一定會和平相處。語言則是呈現這些關系最有效的中介，我們通過語言見證了主體在世界之中因而也是在眾物之中的存在。