比較視野下橫渠至陽明“四句教”的發展邏輯

楊成虎

一、關于“四句教”研究

自陽明先生天泉證道的“四句教”引出“無”“有”“善”“惡”“心”“體”“意”等概念及其相互關系問題后，由于解讀的差異，學界一直討論至今。近年來，學者們對陽明“四句教”的研究成果頗豐，同時還延伸到橫渠“四句教”、甘泉“四句教”和蕺山“四句教”。對陽明“四句教”的闡釋，既有對其概念的梳理，也有思想的解析，還有對其不足的批評。

（一）首句以及與后三句及其概念關系

到目前為止，對首句的解讀主要有“無滯說”“至善說”和“隱默說”。牟宗三認為，“無善無惡”主要是就“無有作好，無有作惡”而言的，也就是沒有滯礙，沒有執著，即“無滯”，此觀點萌芽于20 世紀50 年代[1]195。陳來進一步說：“所謂‘無善無惡心之體’所討論的問題與倫理的善惡無關，根本上是強調心所本來具有的無滯性?！盵2]204有的學者認為“無滯說”不能體現陽明心學“致良知”的宗旨，于是提出“至善說”。勞思光依據王陽明《傳習錄》“無善無惡，是謂至善”的論述[3]29，將“至（善）”解釋為“根源”，即“心之體”?！啊闹w’為‘善之根源’，故是‘至善’；然正因其為‘善之根源’，故不能再以‘善’或‘惡’描述之，故說‘無善無惡’?！盵4]340楊澤波認為，“至善說”存在將“良知”當作一種能力而非實體的問題，提出“隱默說”，將“良知”視為“建基于生長傾向之上的倫理心境”，重視“良知”作為道德本體的特性和狀態，是一種潛意識?！拔从鍪陆游飼r，處于隱默狀態，不顯現自身，既無善相，也無惡相，只是在遇事接物后才會顯露自己，進而有善有惡，知善知惡，為善去惡?！盵5]而王天陽則在勞思光研究的基礎上，從儒家“心性論”的“道德主體性”出發，將“無善無惡”疏解為“善之究竟根源”，以此來豐富“至善說”[6]。馬寄則認為學界過于注重對首句的解讀，而忽略了首句與后三句關系的研究。他將首句視為上半截的“心體”，而下半截后三句則是致良知的“功夫”?！靶捏w”是心的“本來體段”，其外在顯用即后三句的致良知，本來體段與外在顯用是個協調的整體，解讀中不可偏廢任何一方[7]。傅錫洪則從陽明先生對《大學》“正心”有“未發”和“完善”兩個狀態的詮釋出發，對“四句教”進行新的理解。陽明先生天泉證道時定本的“四句教”中的“心”是指“完善”狀態的“正心”，即無善無惡代表的是正心的功夫，它“可以是天分極高者的功夫入路，而不僅僅是一般人達到道德境界以后的功夫”[8]。

（二）“四句教”在文化語境中的解讀

賈慶軍從天學①的角度探索陽明“四句教”的宇宙精神和哲學內涵。他認為“四句教”揭示的是天人奧秘。第一、二句講的是“宇宙、人、物之間的關系，及其特性，同時也闡明了善惡之問題”[9]2。天地萬物渾然一體，而其中的頭腦（即理、知、體、心）即為宇宙之心的靈覺，亦即良知。離開這一靈覺，天地鬼神萬物皆無所謂存在，而離開天地鬼神萬物，靈覺也無所謂存在。因心物一體，故萬物不在心外。他將陽明“四句教”所表述的心學思想與古今中外的其他歷史哲學思想進行比較，其中有老子宇宙觀[9]125-145、佛家思想[9]145-146、荀子天學[9]185-340、陸象山、陳白沙的心學、朱子理學、余英時的智識主義、柏拉圖的古典道德學說[9]153-157、奧古斯丁的基督教學說[9]153-158、康德的先驗綜合判斷、胡塞爾的現象學、馬基雅維利、盧梭、尼采[9]166-184等人的道德學說相比較，視野廣闊，觀點深入。張耀南、劉璐瑤則正式從中西比較哲學的角度來討論“四句教”這一現象在多值邏輯上的普遍性問題，認為佛家和道家，乃至西方哲學里，如“人生而不平等”“凡人皆有死”等，都有“四句教”特征，即：無法證實，無法證偽，無法既證實又證偽，無法非證實非證偽。他們將康德宇宙論中四組二律背反與吉藏三論宗超越語言表述的“四句（百非）”聯系起來，討論它們的形而上學演繹問題，認為陽明“四句教”也是形而上學的演繹[10]。步小東力圖從存在的角度對陽明“四句教”的“致良知”思想進行心理研究。他認為，首句是說“人存在的本體，這是良知未顯現時的狀態”。后三句是說“本體進入現實世界后發生了分化，產生三種意識”：本體意識、由本體產生的意識、由意識產生的意識。后兩種“對應于‘意之動’的兩種情況”：由“意未動”的本體產生的意識；由“意動”產生而變動不已的意識?！啊猩朴袗骸浮磩印谋倔w產生的意識是‘善’意識，‘動’的意識產生的意識是‘惡’意識”，“意識產生的意識受到前意識制約，本體與這種意識失去了關聯，這種意識阻礙了本體的呈現”，“‘意’的‘善惡’并不是源于道德判斷，而是源于對其來源的判斷，也是對其是否阻礙本體呈現的判斷?！\意’就是專注于本體意識，讓意識都由本體產生”，“良知‘知’的是意識是否由本體產生。由本體產生就是‘善’，不由本體產生就是‘惡’”[11]8。有的學者專從佛學（禪學）的文化語境來考察陽明“四句教”。潘建國從多方面比較了心學與禪學的異同，指出了陽明“四句教”在形式和實踐方法上受到禪學的影響，陽明“四句教”與慧能“悟道偈”（即“身非菩提樹”四句）都具有超越文字性質的總結“教法”的判教作用，但強調了儒家（心學）思想的入世和積極有為的精神，而禪學則相反[12]。唐俊則將禪宗中慧能與神秀的“南頓北漸”與王畿與錢德洪的“四無四有”相比較，兩者互為表里，指出陽明心學“采納了相當多佛教的觀點與主張，并使其融會貫通于自己的心即理、致良知等學說之中”[13]。

（三）橫渠、甘泉、蕺山“四句教”的延伸

從儒家的理學發展史來看，橫渠“四句教”是儒家有為的理學思想最早的宣言。李銳對自宋至清流行的橫渠“四句教”各種版本進行了考察，指出第二句在《張子語錄（上）》的原話是“為生民立道”。這個“道”乃是孔子之道、孟子之言，為關鍵詞，不宜改易；同時也指出橫渠“四句教”在儒家歷史上影響很大[13]。李長庚對橫渠“四句教”所蘊含的哲理進行了剖析。他聯系《周易》《禮記》《中庸》《孟子》《西銘》等文獻著作，指出了橫渠“四句教”是這些文獻著作里的哲學思想的總結，同時強調了儒家的使命自覺和擔當精神[14]。張豈之對橫渠“四句教”對當代政治現實的積極意義進行了說明[15]。甘泉“四句教”②其實是陽明“四句教”的改善版，但學界對其意義關注得不多。只有吳祖松對甘泉“四句教”在概念上的辯正和從禪學的剝離兩個方面進行了探討。他指出，甘泉對首句的改寫維護了儒家的立場，避免了陽明“四句教”容易流入佛老的風險；同時，將隨后的兩句合講，以便強調“達”的功夫和“致良知”的宗旨。甘泉對末句中“格物”的內涵進行了擴展的解釋，即它是“落實于意心身家國天下”的一切工夫，并不僅僅是“為善去惡”[16]。蕺山“四句教”③則是對陽明“四句教”力度更大的改善版，將《大學》里“誠意”概念納入“心體”的解釋中。燕連福、王馳指出，蕺山為“誠意”張本，肯定了“意”所具有的本體特征，用以解釋“心之體”，認為“意”具有道德屬性，并將“意”貫穿于本體界和經驗界。他這樣做，是為了在明王朝逐漸走向末路的時候“正人心以正天下”，避免心學的禪學化傾向，體現了大儒在特定時代的現實擔當[17]。高海波則指出，蕺山揭示了陽明“四句教”潛在的概念矛盾和可能的知行分離的流弊；將“誠意”解釋為一種深微的道德意向，即：它不是已發的善惡意念，而是心的道德主宰[18]。

最后看對陽明“四句教”及其心學不足的批評研究。曾海軍在讀完丁紀的長文“鵝湖詩與四句教”后，對陽明心學“心外無物”論的價值提出了自己的看法。他以西方（這里指歐洲）哲學與形式邏輯為視角對此論進行了分析，認為它存在著明顯的缺陷，其價值被高估了。他和丁紀都以陽明所舉的“事親”之例進行深入辨析，提出了“（事）親”與“（事）仇”之別，擔心陽明心學“如何避免以事親之理事仇”，“如何區分親與仇反而成為更為緊迫的問題”。同時，他還對陽明“四句教”中的“心”與“意”、“意”與“物”等概念進行了區分，認為“心”與“意”對立，所以“心”的主宰作用會落空；在“意”與“物”的關系上，“心外無物”論“沒有處理好萬事萬物的存在問題”，因為心外的“外物”不在心學的討論范圍[19]。

以上多位學者的研究成果深化了今人對“四句教”，尤其是陽明“四句教”的認識，豐富了儒家思想的理論內涵，探索了陽明心學的當代意義。但這些研究主要是概念義理的梳理、儒佛關系的辨析和歷史文化環境的解讀，有的聯系西方哲學進行批評。除了張耀南、劉璐瑤從佛教和邏輯的角度討論“四句教”[10]以外，尚未有學者對儒家“四句教”的形成、發展以及處理主客關系邏輯方法的歷史演進方面進行研究。本文擬在這方面進行探討，以期解決下列3 個問題：

（1）“四句教”本身的概念是如何形成的？

（2）自宋至明總結理學和心學思想的“四句教”有何異同？

（3）“四句教”中處理主客關系為何能從對待發展到絕待？

須指出的是，陽明“四句教”表述形式有字數的限制，其隱含的概念和義理內容，與《大學》《傳習錄》等文獻之間存在著文本互讀的關系，尤其是反映在其中的主客關系一體化的邏輯方法值得深入探討。

二、“四句教”題解

從現有儒家思想研究的文獻來看，“四句教”既指陽明先生天泉證道所總結的四句偈語性質的二十八字，也指張橫渠《張子語錄（上）》中的帶有四個“為”的四句話，以及湛若水和劉宗周改造陽明“四句教”的“甘泉四句教”和“蕺山四句教”。然而，這一術語并未成為詞條收進廣有影響的大型辭書中，如廣東、廣西、湖南、河南集體編寫的《辭源》（商務印書館出版），等等。百度百科收入的詞條中，有“四句教”，解釋是專指王陽明的四句教，未提及張橫渠，更沒提湛若水和劉宗周?！八木浣獭弊鳛槿寮宜枷爰捌溲芯康囊粋€重要概念，其由來及解釋，至今付諸闕如，這是值得注意并須加以解決的事情。

（一）“四句教”的概念及其形成

馮友蘭、馬一孚等先生將張載的“四句教”，稱為“橫渠四句”，無“教”字[20]，而其他學者則使用橫渠“四句教”[14,21]。由此看來，加“教”字，顯得更為莊重，更有高度。有書法家在書寫王陽明“四句教”后，于落款處寫了“王陽明四句教一首”，可見他目之為詩，雖然它并不是詩。

來扼要概括。漢譯時，譯者們基本保持了這一行文風格。為了普及佛教和佛經，歷代高僧使用短小精悍的偈頌體來宣揚佛理。由此形成了一種社會風氣，即四句體偈頌，與漢語的絕句相仿。到了禪宗興起，這種風氣逐漸演化成話語機鋒，這種話語機鋒往往借助于唐詩的句子或整首詩，來表達自己修禪的體會和深刻的悟佛。

在這樣的文化氛圍中，具有高度文化修養儒釋道兼修的嘉祐進士張載（1020-1077）自然熟悉佛經和禪宗傳統。雖然直到馮友蘭才正式將張橫渠《張子語錄（上）》中的“四為”稱為“橫渠四句”，后人繼稱為橫渠“四句教”，但這四句自張橫渠過后流傳千載，已是基本事實?？梢娝木潴w表述方式是佛教文化直接或間接影響下的產物。

至此，我們可以為儒家“四句教”作這樣的解說：在佛教文化風氣影響下，大儒們喜用帶有偈頌體特征，或者說絕句特征的凝練的語言形式，來高度概括其思想或教義，以便記誦和流傳?！敖獭痹谶@里理解為“教義”“高度概括的思想體系”或“主張宣言”。陽明先生在他赴廣西前為弟子們答疑而使用“四句教”來總結其心學思想，實是那時儒佛文化環境中順理成章的事情。

“四句教”一定與表達教義、思想體系或主張有關，一般使用陳述句，句子也不宜過短，過短就難以表達應有的意思，不帶有過強的文學性，因為文學性過強，就會影響教義的表達，或者說掩蓋教義。像莊子在《大宗師》里所說的四句“父邪？母邪？天乎？人乎？”不算“四句教”，雖然莊子是哲人，因為這四句均為疑問句，過短，文學性強，只是《大宗師》里的一個引言，并沒有總結莊子道家的思想體系。

相反，朱熹《春日》雖然有文學性，其實是使用了儒家和佛教的概念術語來借佛揚儒，宣傳理學，算是一種“四句教”。張耀南、劉璐瑤認為“凡人皆有死”等命題皆可使用多值邏輯表達為“四句教”的形式[10]，似乎值得商榷，因為這樣的命題僅僅具有多值邏輯的特征，但不大具有教義的性質，而橫渠的“四為”是頗有影響的“四句教”，但它不大具有多值邏輯的特征。

（二）類似于“四句教”的朱熹《春日》

朱熹《春日》（勝日尋芳泗水濱，無邊光景一時新。等閑識得東風面，萬紫千紅總是春）可目為一種“四句教”，因為這首絕句通過春游的詩思來宣揚南宋時期的理學。此詩的解讀中要對“勝”“泗水”“無邊”“一時”“新”“識”“得”“面”“是”“春”等字眼特別注意。其中，第一、三、四、六、七、八、九個詞語可理解為借用佛經（如《金剛經》等）里的語匯：“勝”來自佛經里的“因緣殊勝”；“無邊”來自“佛法無邊”；“一時”來自佛經開頭的“一時佛在舍衛國”；“識”則是來自佛經的六識、藏識、阿賴耶識等；“得”來自于“得阿耨多羅三藐三菩提”；“面”來自《金剛經》“能以三十二相觀如來否”；“是”來自于佛經開頭的“如是我聞”以及“如是而來（如來）”。而第二、五、十個詞語則是儒家經書中的語匯：“泗”為“洙泗”的省稱；“新”則指新儒學，理學。聯系作者所處的時代以及該絕句創作的具體背景，《春日》應是朱熹抑佛揚儒，借佛興儒，提振理學思想的宣言書：為追求儒家殊勝之日，我在孔圣的精神之河洙水和泗水久久悠游（朱熹生活在南宋中期，洙泗尚在敵國手里，他只是在精神上悠游，深入儒家思想領域而已），得其杏壇芬芳。雖然也有把該絕句解讀為，作者于淳熙三年（1176）三月回到老家婺源祭祖時，在當地叫泗水（思溪的舊名）的地方春游時即興而作，但對朱熹這樣的大儒來說，泗水代表儒家文化，無論如何是無法否認的。這里“光景”也與佛法一樣無邊廣大④。作者一時也在儒家思想領域里獲得了新意，感到了新時代新思想的到來。佛經說，不可以三十二相觀如來，他超越人們的六根六識而存在，而在儒家這里，則是在等閑尋常之中，真切動人地看到儒家思想如春風拂面溫暖人心，這樣的思想是可以認識、獲得，從而能夠深入人心而得到掌握的。在魅力無窮的萬紫千紅中，人們能感受到這樣無處不在的儒家的春天。

以上將朱熹《春日》解讀為一種“四句教”，在整篇文字上都順理成章，并無牽強之感。雖然詩歌界的讀者一般是將其作為一首好詩來讀的（這樣來讀當然可以），但是“詩無達詁”，黃珅等研究朱熹作品的學者將其解讀為宣傳儒家思想主張④，充分注意到了朱熹的身份以及作品中有關文字可以有的訓讀，也是一家之言。

三、橫渠“四句教”理學思想與陽明“四句教”心學思想之比較分析

宋、明兩代處于儒學思想發展的第三、四兩個階段（第一階段為春秋時期孔子的原始儒家思想，第二階段為漢代董仲舒的經學思想，這一階段延續到唐代），標志為理學時代與心學時代。這兩個階段，儒家是在與佛家的競爭中取得發展的，具體表現為合理吸收佛家思想，形成合流性質的儒家思想體系，并且在理論研究的邏輯方法上逐漸取得進步。

（一）橫渠“四句教”的理學思想

理學時代，以張橫渠為代表的關學與以二程以及他們的先師周敦頤為代表的洛學同時興起。但在發展中，關學被逐漸洛學化，兩者差不多合一了，稱為北宋時期的理學主要理論。因此，出現在《張子語錄（上）》后半部分中的“橫渠四句教”也可以算是洛學的“四句教”。其原文⑤為：

為天地立志，為生民立道；為去圣繼絕學，為萬世開太平。

宋真德秀《西山讀書記》卷31 和宋李幼武纂集的《宋名臣言行錄外集》卷4 則記載為：“為天地立心，為生民立極，為前圣繼絕學，為萬世開太平?！敝祆涞牡茏雨惔驹凇杜c朱寺正敬之一》中首先提出了“為生民立命”，后便流傳為今天常見的版本：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！盵14]

張載其人不尚空談。他在范仲淹的提示下認真從事儒學研究，其“四句教”實實在在地總結了自春秋以來儒家思想的主張，成為北宋理學的宣言。

第一句中，“天地之心”見于周易《復》卦彖辭：“復，其見天地之心乎？”彖辭的“天地之心”是指天地間萬事萬物陰陽消長的規律。張載深受易學影響，并著有《橫渠易說》，故他所謂的“天地之心”是與易學密切相關的。他用“太虛即氣”來解釋宇宙的起源和世界的本體，同時提出了“一物兩體”說，認為任何事物都是由對立統一的兩面構成的。其“為天地立心”揭示了事物運動變化的規律?！抖Y記》：“人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲，被色而生者也?！碧?、地、人是一個有機的整體，人在天地之間，是能知能覺者，所以能為天地立心。這是宇宙之間人的主體性具有高度的自覺。天地本無“心”，但人有“心”。因為“人”乃天地之心，所以“人心”體現了“天地之心”。

第二句“為生民立命”。繼天地過后講到了給天地以意義的人?！傲⒚痹醋浴睹献印けM心（上）》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！睆堓d的“為生民立命”，是要讓天下百姓都有安身立命之處?！傲⒚?，即靈魂有安頓，精神有依歸。張載特別強調對孤寡羸弱、老幼病殘等弱勢群體的關愛和照顧，要使他們生活得到應有的照顧?！段縻憽分袑懙溃骸白鸶吣?，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也?！睘槊窳⒚侨蕫鄣捏w現?！段縻憽分袑懙溃骸扒Q父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！薄懊癜锱c”的思想繼承和發展了儒家“仁民愛物”的觀念。同時，立命還來自于《中庸》，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”?！靶薜馈辈粌H僅是自我的修煉，而且也是在修身的基礎上，修己安百姓、正人正己，以天下蒼生為念教化天下，使天下歸仁，即通過各種教育、教化的途徑，使正確的思想深入人心。

第三句“為往圣繼絕學”。往圣，是歷史上的圣人，“絕學”就是中斷了的儒學傳統。儒家思想是中國傳統社會中人們的主導思想。張載認為：北宋時期，由周公、孔子、孟子創立的儒學已經衰落，在這種情況下，要繼承儒學學統，將儒家的思想發揚光大。張載正是懷著這樣的使命意識，俯而讀，仰而思，博采眾長，創立“關學”，對塑造關中人乃至中國人的精神起到了重要作用?！盀橥ダ^絕學”是張載的崇高使命，他對儒家典籍進行了系統闡釋?？梢哉f，通過這些努力，張載取得了重大的學術成就，實現了自己“為往圣繼絕學”的學術使命，為儒學在宋明的復興和重建作出了奠基性的重要貢獻。

第四句“為萬世開太平”?！疤健薄按笸笔侵芄?、孔子以來儒家的社會政治理想?！伴_”是期待之謂，“為萬世開太平”就是實現《西銘》描述的“民胞物與”“天下歸仁”的社會理想。要把這樣美好的藍圖和社會構想變成現實，必須倡導理論聯系實際、經世致用的學風，為國泰民安和社會的安寧和諧做出自身應有的貢獻。張載是自己思想的踐行者：他年輕時候就向邠人焦寅學習兵法，曾想組織兵力對西夏作戰，收復失地，21 歲時，向時任陜西經略安撫招討副使、主持西北防務的范仲淹上書《邊議九條》，陳述自己欲收復被西夏奪去的洮西之地的設想。范仲淹勸他棄武從文，勉勵他從《中庸》讀起，研習儒家經典。他于是苦讀《中庸》，遍讀佛、道家之書，后又回到儒家學說上來。歷經十余年攻讀，終于悟出了儒、佛、道互補、互通的道理，形成了自己的關學體系?？梢哉f“四句教”是張橫渠用自己的理論與實踐的兩方面體會寫成的，是他儒學思想的崇高修為和其偉大人格的體現，是對孔子以來儒家思想的高度概括[15]。

橫渠“四句教”以天、地、人（生民）為縱向空間，以往圣、萬世為橫向時間，以立心、立命、繼絕學、開太平為事功，構成一個以人或士及其社會事業為中心的秩序宇宙觀，體現了理學的體系和儒家主張。

（二）陽明“四句教”的心學思想

研究陽明“四句教”的學者多于橫渠“四句教”。陽明“四句教”雖然在王陽明逝世后產生了解釋上的分歧（他立“四句教”原本也是為了統一錢、王二人的思想分歧），但在流傳中最終或最常引用的版本是：

無善無惡心之體，有善有惡道之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。

賈慶軍從天學（宇宙精神）的角度探討“四句教”，并作深入考察[9]。此外，學者們還從其他角度來解讀其深意，考察其思想史，從對《大學》詮釋的角度研究其淵源[8]，強調陽明“四句教”有平時教學生的已發版和天泉證道的未發版，而未發版源自《大學》中的“至善”[9]，等等。這些研究無疑豐富并深化了我們對陽明“四句教”的認識，即我們所談的天泉證道版本是未發版，講的是“至善”狀態。這就讓人明白了后世學者在認知中出現的偏差來自哪里，即人們混淆了已發與未發的區別，將兩者纏繞起來，從而引起本體虛空化和價值虛無化的問題。

需要強調的是，陽明心學實際是“心物一體”之學，而非“心體”或“心之本體”之學，若按后者的表述與理解，便容易造成“心”與“物”的對待或對立?！靶奈镆惑w”“心即物”“物即心”“天理即良知”“知行合一”，取消兩者的對待或對立，才是心學的基本特征，也應是陽明“四句教”所表達的基本內容。任何采用對待或對立的邏輯思路去討論“心”與“物”“心”與“意”“意”與“物”等概念，都可能是偏離或違背陽明心學的精神和其“四句教”主旨的。

在天泉證道時，王陽明將《大學》里的“（在止于）至善”運用到解釋學生錢、王二人的思想分歧上，故四句里全有“善”“惡”二字，但每句里的這二字均處于天地人的未發與已發的不同狀態，而未發與已發也在“四句教”里合一等同起來：已發即未發。致良知的功夫與心之本體，本質上也是等同的。也就是說，抽掉了時間維度，始點即終點：止于至善，亦即始于至善。正是因為這一點，心學與禪學在思想方法上具有一致性（但兩家在積極有為的入世與消極無為的出世的處世態度上確是相反的；這個區分，陽明先生有多次強調，因此在心學的主張上不會被禪學化）。

（三）兩家“四句教”的比較分析

橫渠“四句教”和陽明“四句教”所宣揚的儒家思想實際上揭示了從理學到心學的理論體系的提升與變化。如果說橫渠“四句教”本質是儒家的事功和有為（本文在此借用佛教的有為法的“有為”和道教無為、有為的“有為”，但儒家的“有為”是服務社會，改善社會的事功，無貶義），主要表現在橫渠“四句教”的四個“為”字上；那么這個“為”是介詞，表示儒家行動的目的是發揮人的靈覺作用，認識自然社會，確立秩序，建功立業，服務人類的福祉，直到建立大同社會。但北宋橫渠理學和南宋朱熹理學一樣，在格物致知中，雖然儒家理想宏闊，人格偉大，要包攬宇宙，勤奮于事業，不懈追求，但仍然出現“以有限而事無窮”的困惑與倦怠，以致于有人批評儒家虛偽。儒家提出的事業是常人完不成的事業，儒家提出的標準是常人達不到的標準，光靠勤奮是沒用的（由此，儒家講教育，培養人的賢德與能力，選拔優秀人才，來可持續地完成事業）。即便如此，在大自然宇宙萬物面前，人的力量還是有限的，實際完不成偉大的任務。因此理學的大儒們也只能以偉大的人格來不忘初心，以愚公的精神來一代一代地移山，但這個問題畢竟沒有得到根本解決。到了王陽明，他經過長時間苦苦思索，終于找到了一個答案。從少年時代格竹子，到龍場悟道，再到天泉證道，王陽明發覺了人生天地之間，吾性自足，不假外求，萬物皆備于我；經過心物一體，知行合一，直至“止于至善”，王陽明完成了哲學上從二元對待合為一元絕待的境界，從而形成陽明心學理論體系。這就是自宋至明儒學發展的內在理路。

比較兩家“四句教”的文字表述，四“為”已經變為四“是”。陽明“四句教”的頭兩句中暗含了“是”字：無善無惡（是）心之體，有善有惡（是）意之動；知善知惡是良知，為善去惡是格物。這個“是”字不要簡單地理解為判斷詞，就像朱熹《春日》中的“是（春）”那樣，這個“是”是佛教“如是我聞”“如是而來”的“是”，乃為一個哲學概念，即自然或宇宙存在的恒定與變化合一的本然狀態?？梢哉f，這是借用佛教的術語，并改造成了儒家思想的概念術語?！笆恰北硎镜募礊橹辽频谋救粻顟B，以及本然與意動所產的變化合一的狀態。儒家從佛教中借用并改造相關概念術語，目的是豐富儒家思想，不是儒學的佛老化，而是佛老的儒化。

四、自宋至明儒家哲學思想發展的主客關系一體化進程

儒家思想的發展取決于思維方法邏輯工具的進步。從兩個“四句教”中主客關系從對待到絕待的變化，可以看出大儒們思維水平的提升和思維方法的改善。絕待是佛教中佛祖行教弘法所使用的方法，是印度雅利安人高度智慧的體現。中國人從先秦哲學所使用的陰陽互含的辯證法已經在那個時代創立了莊老思想、儒家思想等哲學體系?！兑捉洝分畜w現在六十四卦中的陰陽（爻）互含的辯證法（即辯證邏輯）實際成為儒道共用的思維工具，《易（經）》成為儒家和道家共同的經典或原典，即是明證。在漢武帝確立儒家為治國思想后，《易經》作為五經之一，得到了高度重視和研究，成為中國哲學的核心理論和基本特征。其所體現的辯證邏輯思維方式是中國儒道哲學理論建立的基礎。在漢代佛教引入中國以后，其宗教哲學和邏輯思路對中國產生了影響。特別是現量、比量、判斷的同時不判斷等佛教邏輯由唐代玄奘和他的弟子窺基引入中國后，對中國人（尤其是法師們）的思維產生了進一步的影響。陰陽互含的辯證法雖然基本上是對待的，但它也有兩者融合互含的一面，它與佛教不做二元區分的絕待雖然還有距離，但是比起古希臘亞里士多德的二元對立或選擇論來說，還是更接近于佛教邏輯的。

儒家心學的理論進步在于王陽明在悟道中受到佛家智慧的啟發，為儒家理論的發展和創新輸入了先進的思想方法。歷來學者在研究中容易忽視理學和心學的邏輯工具問題，這里特別提出并討論之。

（一）橫渠“四句教”所體現的辯證性主客二元關系

細觀橫渠“四句教”，我們發現，四句中均有隱去的主體“我”或大儒，主體所“立”、所“繼”、所“開”的環境和對象皆為客體，同時，作為天地之間三才之一的人，是含在天（陽）地（陰）之間的，因此人兼具陰陽雙重品性，即陰即陽，知陰知陽，亦陰亦陽。同時，大儒又在往圣（陽）與萬世（陰）之間，承前繼后，亦兼具陰陽雙重品性。作為主體的人含在天、地、過去、未來之間，他所作的事業就是認識、建立、維護并改善他生活在其中的客體。在這樣的一主對多客的關系中，人發揚主觀能動性（四“為”即此義），積極有為，建功立業，是個動態的主客關系，同時也是辯證性的主客關系。人對天，于是有稟賦，有天性；人對地，于是有依附，秉德性；人對往圣，于是自己通過學習，成為學生；人對萬世（未來，來哲），自己變成了往圣。從這樣復雜的主客關系分析中，我們見到大儒君子奮發有為的人格精神和偉大理想。張橫渠憑借著中國辯證法的基本精神，構建了北宋理學思想體系的基本格局，強調了人作為主體的積極奮發改善社會（客體）的作用，體現北宋儒家的精神風貌和自覺意識。這一點是儒家自孔子以來一直秉持的主張和精神，與佛教的消極出世的思想迥然有別。

（二）陽明“四句教”所體現的至善狀態主客合一關系

前面提到了陽明“四句教”實際是指未發狀態的心物一體（心即物，物即心）的心學思想。陽明天泉證道將《大學》“（止于）至善”進行了深入發揮和創造性解釋，用以統一已發狀態的“四有”和未發狀態的“四無”之間的歧識。

陽明先生自龍場悟道之后，不斷完善心學理論，暗用佛教邏輯[22]（可用《金剛般若波羅蜜經》中的“所謂佛法，即非佛法，是名佛法”的公式來表示⑥）；明用《大學》開頭的“（止于）至善”，來將學生錢德洪的“四有”和王畿的“四無”合一于“至善”。他在“四句教”所說的“善”“惡”，陳來[2]、賈慶軍[9]、步小東[11]等已經辨明是哲學層面的概念，而非道德層面的術語。這里需要深入指出的是，王陽明是用“至善”來解釋“善”“惡”，即惡為善之過（過猶不及的“過”），也就是說，惡是善進一步發展的結果，過善即惡，這是“意之動”造成的，并非原本的未發的“心之體（即心物一體）”。到天泉證道為止，王陽明在與學生的討論中，將平時他教導的已發狀態的心學（即“四句教”的后二句）與未發狀態的心學合一起來，形成了完整的心學理論體系。

錢德洪的“四有”論和王畿的“四無”論既是陽明“四句教”的緣起，也是其被誤解的濫觴?！八挠小迸c“四無”論在邏輯上是對待的，他們對陽明心學的理解各執一端。陽明“四句教”的目的是要統一他們的分歧，讓“四有”和“四無”論從對待走到絕待。

陽明“四句教”中使用了“是”的哲學概念，也含有等同的意思，相當于“即”，這也是陽明心學的一個邏輯表達公式。了解陽明“四句教”使用等同不區分的思維邏輯來處理主客關系。這里的“心”乃是主體，“物”為客體，“良知”是主體，“天理”是客體，“知”是主體，“行”是客體，但兩者相等，不須區分。這樣，儒家的偉大人格便成為宇宙的偉大人格，儒家的有為，便成了合于宇宙秩序的有為。而到了天泉證道，則從“至善（無善無惡）”的角度來闡釋心學，讓心學在《大學》的思想體系中得到哲學的升華，讓佛教邏輯中國化。這一點可謂心學之精髓，從先秦原始儒家的性本善，到明代心學無善無惡的善惡合一于心，而心即物，這一思想價值，值得宣揚。完成這一“心（主）物（客）一體（心外無物）”思想體系的理論方法便是判斷的同時不判斷的佛教邏輯?？梢哉f，陽明心學和“四句教”在主客合一的理論建立過程中完成了佛教邏輯的中國化、儒家化。

結語

以上從“四句教”的概念、自宋至明的“四句教”及其所體現的邏輯工具變化三個方面論述了目前關于儒學，尤其是“四句教”問題的重要方面，指出了儒家“四句教”概念形成的歷史文化環境。我們持廣義“四句教”的觀點，提及了朱熹《春日》具有“四句教”的特質，還有橫渠“四句教”、甘泉“四句教”和蕺山“四句教”，后二者可以是陽明“四句教”的補充版。我們還將橫渠“四句教”與陽明“四句教”所表達的理學思想特征和心學思想特征進行了比較分析，指出了不同時代的儒家思想精神。最后，深入分析了兩者邏輯工具在“四句教”中的體現，指出了思維工具對提升理論水平的重要性。同時也指出，宋、明兩個時代的大儒巧借佛教概念和佛教邏輯，使其稱為儒家思想的有機組成部分，從而豐富儒學內含，維系儒家本土哲學的價值。

本文的研究對已有學者所忽視的幾個問題進行了闡發，尤其對“四句教”的文字解釋較為側重，指出了佛經里的術語引到了“四句教”中，借佛揚儒，寓佛于儒，使用“至善”“致（良）知”等本土概念將佛教術語進行了儒學化，指出儒家思想發展的時代環境和內在理路，特別強調陽明“四句教”的認識價值和其思維方法的高度。對其理解和研究，不能忽視其儒學化的佛教邏輯特征——判斷的同時不判斷，要注意其與相關文獻的互含性，使用概念的代表性而非窮盡性，以及所表達思想的渾融性等特征。

陽明“四句教”最重要的儒學理論價值應該是它引進了佛教邏輯，不對概念加以區分的這一認識事物的方法論?！靶奈镆惑w”將主體與客體統一起來，不加以二分，清除了唯物與唯心對立的迷霧。這是陽明心學的儒學研究中最可貴的思想方法，不容忽視。一些學者使用當代科學研究中常用的形式邏輯方法來討論儒家“四句教”和心學的基本問題，對一些基本概念進行辨析和是非判斷，這與以“心物一體”為本質的陽明“四句教”是相乖的，或者說是偏離的，可能難以觸及其本旨。另外，陽明“四句教”在文字表述上受字數的限制，一些復雜的概念以及概念之間的關系具有隱含性，沒有直接外顯出來，一些學者對陽明“四句教”中沒有直接文字表述的一些概念進行批評，似乎也未中肯綮。但我們的研究還是初步的，有許多問題沒有申論，分析不夠深入細致，觀點還顯得粗淺。有待今后進一步討論，和學界同仁們深入切磋和批評。