論“仁”的兩重意義

楊春時

摘 要： 中國文化的基本構成是恩德，而“仁”是恩德文化的最高范疇。仁具有兩重意義，一方面概括、統領了恩德文化的諸德目即各具體范疇，如家庭倫理的孝悌、社會倫理的友敬、政治倫理的忠順等，是為“全德”；另一方面，又是作為哲學本體論范疇，超越了具體恩德范疇，具有絕對性。仁作為“全德”，屬于責任倫理范疇。仁禮一體，維護恩德文化，所以孔子說“克己復禮為仁”。作為責任倫理的仁，體現了恩德文化的不平等性和差等性。仁作為哲學范疇，也是意圖倫理范疇，具有普遍性和絕對性，它克服了恩德文化的有限性和控制性，成為“天地萬物一體之仁”。仁的兩重意義體現了恩德文化的內在矛盾，由此形成了“仁本說”與“孝本說”的對立?！叭时菊f”以“天地萬物一體之仁”否定了具有不平等性和差等性的恩德文化諸德目；“孝本說”以孝為本體，否定了絕對性、普遍性的“天地萬物一體之仁”。儒家沒有合理地解決二者的對立，在于沒有區分責任倫理與意圖倫理以及一般倫理范疇與哲學范疇。只有通過恩德文化的現代轉化，區分哲學與一般文化、意圖倫理與責任倫理，才能徹底解決仁的兩重意義之間的矛盾。

關鍵詞： “仁”；儒家思想；意圖倫理；責任倫理

中圖分類號：B222? 文獻標志碼：A? 文章編號：1006-0766（2024）01-0081-10

“仁”是儒家思想體系的核心概念，在以儒家思想為主導的中國文化中，“仁”也是中國文化體系的核心價值和最高范疇；因而理解了仁的意義，也就理解了中國文化的本質。新儒家以及當代國學家普遍認為，仁的意義就是普泛之愛。陳來在近著《仁學本體論》中提出中國哲學的本體是仁，他認為，從人與自然的關系上看，仁是“生物”；從人與人的關系上看，仁是愛，而且這種愛是普泛性的愛。以上觀點揭示了仁的愛的屬性，具有其合理性。但是，這種認識也消解了仁的不平等性和差等性，導致對中國文化性質的片面認識。在筆者看來，仁的概念有兩重意義，一是作為哲學本體論范疇和意圖倫理范疇，具有超越性，是普泛之愛；二是作為責任倫理范疇，具有現實性，是不平等性的和差等性的愛。鑒于學界對仁的這兩重意義尚未有明確的揭示，因此有必要對這個問題做專門的研究，以更全面準確地把握中國文化的性質。

一、身份倫理與“仁”的觀念的發生

仁的觀念是人文精神的產物。在神權與王權一體化的商代，由于人還沒有從神權-王權壓迫中獲得自己的價值，也沒有產生普遍的愛心，故不可能產生仁的觀念。在西周的宗法貴族社會，雖然產生了民本思想，人文精神初露曙光，但人尚未從宗法等級制度下獲得獨立的價值，沒有可能產生對人的普遍的愛，也不可能產生仁的觀念。西周有“德”的概念，但這個德還是天命法則，是天德而非人德，它沒有進入人的內心世界，具有外在性，故德沒有仁的內涵。只有在春秋戰國時代以及后宗法社會中，人的價值確立，人文精神發生，天德變成人德，有了對人的愛，才產生和確立了仁的概念和思想。

仁的概念脫胎于德，并且成為德的核心。西周的德是天德即天命的法則，偏于政治規則，而不是普遍的人倫。雖然西周有民本思想，但只是意識到天命在于民心，為了“敬天”而被動地“保民”，并不是自覺地愛人。這就是說，德不是出自人性，而是來自天命，它缺乏愛的內涵，故而不具有道德的自覺。西周的禮是德的規范，但“禮不下庶人”，只是貴族的行為禮儀體系。它講“親親”“尊尊”，前者是血緣親情，后者是等級服從，也不是普泛之愛，故不具有仁的內涵。在春秋戰國時代，禮崩樂壞，孔子要“克己復禮”，并且賦予禮以新的內涵，這就是以仁釋禮。于是，天德轉為人德，德從外在規范進入內心世界，與人性發生關聯，成為自覺的道德規范，所以孔子說“道不遠人”，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。引文參見《中庸》第十三章、《論語·述而》，朱熹：《四書章句集注》，濟南：齊魯書社，1992年，第8頁；第70頁。郭店楚簡《五行》云：“善，人道也。德，天道也?！崩盍悖骸豆瓿喰Ｗx記（增訂本）》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第100頁。這里，德、善有所區分，但還沒有統一，表露出天德（天道）向人德（人道）轉化的歷史痕跡。春秋戰國時代天命轉化為人道，而德、善合一，天德轉化為人德，德成為人的品德。自覺的道德需要有價值認同的基礎，而仁作為核心價值，成為道德的內在根據，故孟子曰：“仁者，人心也?！薄睹献印じ孀由稀?，朱熹：《四書章句集注》，第166頁。郭店楚簡中載言：“仁生于人，義生于道?；蛏趦?，或生于外?！眲⑨摚骸豆瓿喰ａ尅?，福州：福建人民出版社，2003年，第182頁?！抖Y記·樂記》曰：“德者，性之端也?！比~紹鈞選注：《禮記》，北京：商務印書館，1930年，第99頁?？傊?，德的內在根據就是善良心性，這就是仁。

在春秋戰國時代，仁的概念伴隨著新的倫理觀念發生?！渡袝分械挠輹?、夏書、商書都沒有“仁”字，而“仁”在《左傳》中至少出現過三次，在《論語》中成為重要的概念，這說明仁的概念發生、確立是在春秋戰國時代。郭沫若曾指出：“‘仁字是春秋時代的新名詞，我們在春秋以前的真正古書里找不出這個字，在金文和甲骨文里也找不出這個字。這個字不必是孔子所創造，但他特別強調了它是事實?！惫簦骸妒袝?，上海：東方出版社，1996年，第87頁。1974年，在河北平山戰國中山墓中出土了“中山王鼎”，其中有載：“天降休命于朕邦，有厥忠臣，克順克卑，無不率仁，敬順天德，以左右寡人，使知社稷之任?！焙颖笔∥奈锕芾硖帲骸逗颖笔∑缴娇h戰國時期中山國墓葬發掘簡報》，《文物》1979年第1期。這是“仁”最早出現的考古學證據。在孔子之前，仁的概念雖然已經發生，但還沒有成為核心的倫理范疇?！蹲髠鳌分卸嘤萌蔬M行道德評價，但在很多情況下仁只是諸目之一種，而不是最高的倫理范疇。后來，在歷史實踐中，這些具體的德目匯總在一起，就形成了作為“全德”的仁的范疇。仁作為“全德”，指仁高于其他諸德目并涵蓋之，其他諸德目在不同的方面體現了仁的精神?！蹲髠鳌は骞吣辍吩唬骸靶裘駷榈?，正直為正，正曲為直，參和為仁?！薄蹲髠鳌?，長沙：岳麓書社，1988年，第187頁?？梢娙室呀洺蔀榈滦械目偡Q。在孔子那里，仁具有了根本的意義，成為核心價值和基本的倫理范疇。如子張問仁，孔子答曰：“能行五者于天下，為仁矣?！贝宋逭呒础肮?、寬、信、敏、惠”。樊遲問仁，孔子答曰：“居處恭，執事敬，與人忠?！笨鬃诱f：“仁者必有勇，勇者不必有仁?！币陨弦膮⒁姟墩撜Z》之《陽貨》《子路》《憲問》，朱熹：《四書章句集注》，第175、134、139頁。這些都說明在孔子那里，仁不是具體的德目，而是“全德”，即最基本的也是最高的倫理范疇。

從思想資源上說，仁繼承和改造了周禮的“親親”觀念。周禮的“親親”觀念還限于貴族階級內部，是宗法社會的血緣親情，而孔子、孟子把它改造為普遍的人與人的倫理關系，賦予其愛的內涵，以愛“親”推擴到愛“人”，使其成為普遍的價值觀念?！吨杏埂酚涊d孔子的話：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大?！痹谶@里，孔子把親親觀念推廣為普遍的人際關系。從現實發生上說，仁直接發源于家族倫理的孝親觀念，推廣到社會、國家，就成為普遍的倫理規范?？鬃诱f：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁?！笨梢娍鬃拥娜适怯尚⑼茝V出來的，是孝悌的延伸?？鬃拥牡茏佑凶诱f：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”以上引文參見《中庸》第二十章、《論語·學而》，朱熹：《四書章句集注》，第14頁；第2頁。這說明孝悌是儒家倫理的出發點，也是仁的基礎，仁是孝悌的推廣。

中國文化具有身份倫理的性質，仁是身份倫理的產物。所謂身份倫理，美國學者安樂哲（Roger T. Ames）稱之為“角色倫理”，See Roger T. Ames，Confucian Role Ethics：A Vocabulary，Honolulu： University of Hawaii Press/Hong Kong： The Chinese University Press，2011.它以不同的社會身份來規定各自的道德責任，君、臣、父、子、兄、弟、夫、妻以及朋友，各有其身份，也各有與其身份相稱的道德責任，形成君明臣忠、官良民順、父慈子孝、兄友弟恭、夫德妻賢、朋友互信的倫理規范。身份倫理被儒家稱為“名教”?？鬃訌娬{“正名”，他說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！薄墩撜Z·子路》，朱熹：《四書章句集注》，第128頁。這里講述的道理，就是通過正名分即確定社會身份、明確倫理責任，建構各個社會身份的道德規范，達到倫理上的自覺，形成“君君、臣臣、父父、子子”的社會倫理秩序?！洞髮W》有“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信”《大學》第三章，朱熹：《四書章句集注》，第4頁。的“五止”?！抖Y記·禮運》有“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者謂之人義”葉紹鈞選注：《禮記》，第45頁。的“十義”。孟子有“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的“五倫”?！睹献印る墓稀?，朱熹：《四書章句集注》，第71頁。這種身份倫理即名教區別于現代倫理，它沒有提出普泛性的倫理規范，而是提出了針對具體身份的倫理規范。

身份倫理的建構是孟子所謂“推恩”的過程。春秋戰國時代新文化的建構程序是從家庭倫理（孝悌）推廣為社會、政治倫理，而最終的范疇就是仁。在家、國一體的宗法社會，家族倫理的孝是基本范疇，它以不同身份的孝來建立普遍倫理規范，提出了“天子之孝”“諸侯之孝”“士之孝”和“庶人之孝”，這些不同身份的孝，就構成了各個領域的倫理規范。從春秋戰國時代開始，家、國分離，產生了家國同構的后宗法社會，泛化的孝的概念轉化為具體的倫理范疇，如社會領域的“友”、政治領域的“忠”等，而“孝”成為專門的家庭倫理范疇，從而建立了整個倫理體系。中國倫理體系的建構過程，就是把家族關系的父慈子孝、兄友弟恭類比、推廣為社會關系的敬長愛幼和政治關系的忠君愛民。但是，這些具體的范疇之間的關系，是類比性的，只是用類比思維顯示了它們之間的相似性，并沒有揭示這些倫理范疇內在的聯系。這種類比性的倫理體系建構，林毓生批評其犯有懷特海（A.N.Whitehead）所說的“錯置具體感的謬誤”（fallacy of misplaced concreteness），也就是把相似的事務混為一談，而抹殺了各自的特性。林毓生還指出，中國文化“如果把邦國當作自己的家庭，或者把家庭事務當作政治事務來處理，那是范疇的混淆”。林毓生：《熱烈與冷靜》，上海：上海文藝出版社，1998年，第39頁。如何彌補這種類比性的體系建構的缺陷，揭示這些倫理范疇的本質和根據呢？儒家的辦法就是在具體的倫理范疇之上，建立起一個最高的、普遍的范疇，以統領各個具體的倫理范疇，使各個具體范疇歸屬于這個最高的、普遍的范疇的內涵，這個普遍的、最高的范疇就是“仁”，它概括、規定了孝、友、忠等具體范疇而成為“全德”。這個作為全德的仁，是與社會關系一致的，具有現實功利性。

仁的概念的發生，不僅有對各種具體的倫理范疇（德目）的概括，還有一個途徑，就是為了論證忠孝諸范疇的合理性，而把仁設定為一個形而上的范疇，即把仁與天道聯系起來，作為道的屬性，使其具有本體論的性質，成為一種真理和絕對價值，同時把各個具體倫理范疇（德目）作為其實際顯現。因此，儒家提出了“以仁為本”“天地萬物一體之仁”的論定。這樣，作為身份責任的忠孝諸范疇就以仁為中介而與天道聯系起來，成為天道的顯現，從而具有了絕對的合理性。董仲舒和宋明道學就致力于建立以仁為基本范疇的形而上哲學體系，以獲得身份倫理的合法性。他們以天道、天理作為仁的根據，而把忠孝等倫理范疇歸于仁的統領之下，這就是“理一分殊”。這樣，以仁論證諸德目的合理性，就把具體范疇之間的類比性推理，改造為從抽象的一般范疇到具體的現實范疇的邏輯性推理，于是仁就成為普遍的、超越性的倫理價值。這樣一來，仁實際上具有了兩重性：一方面，仁是孝悌忠信等范疇的概括，具有現實規范性，即“克己復禮為仁”，仁禮一致，體現為不平等的、差等之愛；另一方面，仁具有超越性，突破了具體倫理范疇的現實規范性，即“泛愛眾”“天地萬物一體之仁”，體現了平等的、普遍的愛。仁的兩重意義，實際上是仁作為責任倫理范疇與意圖倫理范疇沒有分化的產物。

而現代倫理體系則是區分為責任倫理和意圖倫理兩部分?，F代的倫理規范建立在社會關系的基礎上，倫理觀念與社會關系有統一性，但是也有差別?，F代社會關系是契約關系，其中的社會個體獨立、平等，在此基礎上就形成了兩重性的道德規范：一個是現實的道德規范，它與社會關系一致，維護一般人的現實利益，符合主流意識形態，這就是韋伯所說的“責任倫理”，或者是李澤厚所說的“社會性道德”。另一個是超越性的道德本體，它超越社會關系的局限，建立絕對的、普遍的價值，以彌合契約關系造成的分裂，這就是韋伯所說的“意圖倫理”，或者是李澤厚所說的“宗教性道德”。馬克斯·韋伯對倫理的區分，參見《學術與政治》，錢永祥等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2010年；李澤厚對道德的區分，參見《什么是道德？——李澤厚倫理學討論班實錄》，上海：華東師范大學出版社，2015年。西方的宗教、哲學構筑了超越社會關系的意圖倫理，這就是普泛性的、絕對的愛。中國文化沒有發生責任倫理與意圖倫理的分化，而仁作為中國文化的核心價值，既包含了責任倫理屬性，又包含了意圖倫理屬性，也就是說，二者非但沒有分化而是融合在一起。

仁的兩重意義是由中國文化的恩德性質決定的。所謂恩德，就是以施恩-報恩規定人際關系的準則，認為管理者、強者與被管理者、弱者的關系是前者施恩，后者報恩，由此形成了父慈子孝、兄友弟恭、夫賢妻德，以及君明臣忠、官良民順和敬老愛幼、朋友互信的身份倫理規范，從而在身份倫理的基礎上建立了恩德文化。在恩德文化中，一方面把人際關系定性為恩情-恩義，而不是各自獨立的契約關系，因此具有意圖倫理的屬性；另一方面，這個恩情-恩義是一種身份責任，與后宗法社會關系一致，建立起君君、臣臣、父父、子子的社會-倫理秩序，因此具有責任倫理的屬性。仁作為恩德文化的核心范疇，具有責任倫理與意圖倫理的雙重內涵。儒家認為，仁就是愛人，這種愛是源于天道、人性，是“泛愛眾”“天地萬物一體之仁”，所以超越了社會關系，具有意圖倫理意義；同時這種愛又不是墨家的兼愛，當然也不是西方的博愛，而是恩愛，它適應和鞏固了后宗法皇權士紳社會的人際關系，有尊卑長幼之分、親疏遠近之別，故具有責任倫理的意義。

二、“仁”作為責任倫理范疇的現實性

中國倫理雖然沒有發生責任倫理與意圖倫理的分化，但它作為身份倫理與社會關系一致，沒有形成獨立的、超越社會關系的意圖倫理，因此偏重于責任倫理。本來宗教、哲學應該超越道德，不僅要論證社會關系和責任倫理的合法性，還要反思其局限性，進而提出超越社會關系的意圖倫理。但是，中國宗教不發達，不能成為主導力量，而且宗教世俗化，被主流文化同化，因此不能充分地超越現實，從而消減了其批判性。中國哲學依附于倫理學，而且超越性不足，缺乏對現實的批判意識，反而為現實關系做論證。董仲舒的神學哲學和宋明道學論證了身份倫理的合法性，而沒有自覺地反思其局限性，也不能自覺地提出超越社會關系的、獨立的意圖倫理。董仲舒認為道即“三綱五?！?，它效法天德，而“天不變，道亦不變”?！稘h書》，杭州：浙江古籍出版社，2000年，第800頁。宋明道學認為理（道）為本體論范疇，“理一分殊”，忠孝等倫理范疇以理（道）為根據，因此是天經地義的。朱熹說“‘天命之謂性。命，便是告劄之類；性，便是合當做底職事，如主簿銷注，縣尉巡捕”。黎靖德編：《朱子語類》卷四，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第64頁。他把由理（道）決定的性確定為身份責任，企圖證明身份倫理的絕對合理性。這樣，身份倫理就偏于責任倫理和社會性道德，意圖倫理和宗教性道德沒有得到獨立和發展。仁作為基本的倫理范疇，不僅混合了責任倫理意義和意圖倫理意義，而且偏重于責任倫理和社會性道德。

從根本上說，仁的責任倫理屬性源于中國文化的身份倫理性質。中國文化具有恩德結構，同時也是身份倫理，因為施恩-報恩是不同身份之間的倫理規范。中國的身份倫理有兩個特性：一個特性是依據不同的社會身份確定各自的倫理責任，從而缺乏倫理價值的普遍性，形成所謂“特殊主義倫理”；另一個特性是倫理規范與社會關系相一致，具有現實性。就后一種特性而言，身份倫理偏于責任倫理，它為了維護后宗法皇權士紳社會，建立了涵蓋家庭、社會、政治等領域的倫理范疇。其中，孝悌范疇是為了維護家長制的家庭秩序，忠的范疇是為了維護君主專制的政治秩序，而友、敬等范疇是為了協調社會領域的尊卑長幼秩序。在這些具體的德目之上，形成了一個“全德”，即仁，仁概括了各個領域的具體倫理范疇，各個具體的倫理范疇也是仁的體現。因此，從仁的內涵看，它就涵括了忠孝等具體的倫理范疇，而具有了責任倫理屬性。從仁的社會功用上看，仁賦予和維護了社會秩序的合理性。而禮是符合社會秩序的行為規范，因此儒家主張仁禮一體：一方面認為仁是禮的靈魂，從而把作為貴族行為禮儀規范的周禮改造成平民社會的道德規范；另一方面也主張仁要符合社會關系，維護社會關系?？鬃蛹刺岢觯骸翱思簭投Y為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉?！薄墩撜Z·顏淵》，朱熹：《四書章句集注》，第115頁。在孔子那里，復禮就是行仁，體現了仁禮一體性。荀子則具體地闡釋了由各種身份規定的仁：“請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣？曰：以禮待君，忠順而不懈。請問為人父？曰：寬惠而有禮。請問為人子？曰：敬愛而致恭。請問為人兄？曰：慈愛而見友。請問為人弟？曰：敬詘而不茍。請問為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請問為人妻？曰：夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也?！薄盾髯印?，太原：山西古籍出版社，2003年，第141頁。在荀子這里，仁就是各種身份的責任。程顥也說仁與義禮智信具有一體性：“仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也?！薄逗幽铣淌线z書》卷二上，程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第16頁。這就是說，社會人倫就是仁的基本內涵，維護社會秩序是仁的根本社會功能。所以，仁不是超然于社會現實秩序的愛，而是帶有意識形態性的倫理規范，是為后宗法皇權士紳社會服務的倫理范疇，故而帶有責任倫理的意義。

責任倫理恪守社會責任，維護社會關系，具有現實功利性。責任倫理受到意圖倫理制約，有自律性一面，但更直接地受到社會關系制約，偏于他律性。仁保留了親親、尊尊的身份差別，所以并不是平等的、一視同仁的愛，而是有尊卑長幼之分、遠近親疏之別，是不平等的、有差等性的愛。仁符合現實的社會關系，形成了不同身份的社會責任，而具有權力支配性。父子、兄弟、夫婦、君臣、官民之間有尊卑長幼之別，體現出一種權力支配性，即所謂父為子綱、夫為妻綱、君為臣綱。這種權力支配性不是源于貴族等級制度，而是源于恩德。中國恩德文化把人際關系規定為施恩-報恩關系，即君主、父親、丈夫是施恩者，臣民、兒女、妻子是報恩者；施恩者擁有了支配報恩者的權力，報恩者負有了服從施恩者的責任。故仁愛是基于身份的恩愛，仁的內涵就是這種具有權力支配性的恩愛，所謂父慈子孝、兄友弟恭、夫德妻賢、君明臣忠、官良民順就是一種權力支配性的恩愛。履行施恩-報恩責任就是仁，而如果有恩不施或知恩不報，就是不忠不孝，就是禽獸，就是不仁?？鬃拥膶W生宰我反對為父母守孝三年，孔子就斥責其不仁：“宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”《論語·陽貨》，朱熹：《四書章句集注》，第181頁?？梢娍鬃诱J為仁體現為報父母之恩的孝道。而且，仁愛也是有差等的愛，有親疏之別，首先是愛父母、兄弟、夫妻等家人，再推及其他親屬，以及師友、鄉鄰等社會人群，直至國人、天下人，關系近則愛多，關系遠則愛少，形成了一個費孝通所說的“差序格局”。費孝通：《鄉土中國》，北京：北京大學出版社，2012年，第43-44頁。這個“差序格局”從根本上說是施恩-報恩關系決定的，因為關系越近，施恩得到回報的可能性就會越大；關系越遠，施恩得到回報的可能性就會越小。這說明仁是適應社會關系的需要的，不是獨立的意圖倫理范疇，而是責任倫理范疇。但是，仁的責任倫理屬性也不充分，它不是基于普遍的社會責任，而是基于有限的身份責任，即不是基于契約關系，而是把個人置于施恩-報恩關系之中，是“為他”的存在者，從而消除了自我的獨立性，這與建立在個體獨立的契約關系之上的責任倫理有所抵觸。

三、“仁”作為意圖倫理范疇的超越性

中國文化沒有意圖倫理與責任倫理的充分分化，沒有形成獨立的意圖倫理，但存在著意圖倫理的成分。仁作為中國文化的核心價值，既具有責任倫理的屬性，也具有意圖倫理的屬性。

儒家認為仁不是出于現實功利性，而是出于人性。仁的本義是人與人的親情，而儒家把這種親情改造為倫理范疇。許慎在《說文解字·人部》中這樣定義：“仁，親也，從人從二?！倍斡癫米⒔庹f：“從人二，會意?！吨杏埂吩唬骸收?，人也。注：‘人也，讀如相人偶之人。以人意相存問之言?！笋睿ㄅ迹┆q言爾我親密之詞，獨則無偶，偶則相親，故其字從人二?！倍斡癫茫骸墩f文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第365頁?？鬃訉θ实亩x很多，但“愛人”是基本規定。如“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！笨鬃又鲝垺胺簮郾?，而親仁”，他認為仁的行為就是推己及人，施愛于人：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！币陨弦膮⒁姟墩撜Z》之《顏淵》《學而》《雍也》，朱熹：《四書章句集注》，第125、4、59頁。與西方的性惡論不同，儒家代表的中國文化是性善論，認為人天生有惻隱之心、不忍人之心，因此人倫關系就是仁愛的關系。仁愛來源于人的天性，而天性與天命相通，所以具有意圖倫理的成分。孟子從人的天性方面闡釋了仁的根據，提出了人有“不忍人之心”，即同情心、愛心，此為人性，人性本仁。孟子說“惻隱之心，仁也”，“惻隱之心，仁之端也”；也說“仁者愛人”，“仁者無不愛也”，“仁者以其所愛，及其所不愛”，“仁也者，人也。合而言之，道也”。他認為仁愛發自內心，而非外在的倫理規范，這正同于孔子所說：“為仁由己，而由人乎哉？”以上引文參見《孟子》之《告子上》《公孫丑上》《離婁下》《盡心上》《盡心下》及《論語·顏淵》，朱熹：《四書章句集注》，第159、44、121、205、207、212頁；第115頁。這也與西周的“德”的外在性不同。曾子也說：“夫仁者，仁此者也?！狈较驏|譯注：《大戴禮記》，南京：江蘇人民出版社，2019年，第138頁?！抖Y記·表記》亦曰：“仁者人也，道者義也”；“仁有數，義，有長短小大，中心憯怛，愛人之仁也”。葉紹鈞選注：《禮記》，第200頁。漢儒對仁的定義也是愛，如董仲舒就說“故仁者所以愛人類也”。董仲舒：《春秋繁露·必仁且智》，蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，北京：中華書局，1992年，第257頁。這樣，仁就是愛一切人，是普泛之愛。

不止儒家，其他各家也以愛為仁?！秶Z·周語下》曰：“言仁必及人”；“仁，文之愛也”；“愛人能仁”?！秶Z·晉語一》曰：“為仁者，愛親之謂仁，為國者，利國之謂仁?！薄秶Z·楚語上》曰：“明慈愛以導之仁?！薄赌印ぜ鎼巯隆吩唬骸凹嫦鄲?，交相利”；“兼即仁矣”?！肚f子·天道》曰：“兼愛無私，此仁義之情也?！薄俄n非子·解老》曰：“仁者謂其中心欣然愛人也?！薄秴问洗呵铩垲悺吩唬骸叭室舱?，仁乎其類者也?！币陨弦膮⒁姟秶Z》，長沙：岳麓書社，2006年，第22、60、129頁；《墨子》，太原：山西古籍出版社，2003年，第89頁；《莊子》，太原：山西古籍出版社，2001年，第136頁；《韓非子》，北京：燕山出版社，1995年，第126頁；《呂氏春秋》，太原：山西古籍出版社，2001年，第176頁。這說明在春秋戰國時代，仁已經成為普遍的倫理范疇。

西方的意圖倫理是“宗教性道德”，宗教是其主要來源，故講神對人的圣愛，由圣愛轉化為人對人的愛即博愛。而中國的意圖倫理及其范疇仁不是來源于宗教，而是來源于大同理想。儒家文化本來是有理想的維度的，但是這個理想是向后看的，即《禮記·禮運》中所謂曾經存在過的“大同之世”：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂“大同”。

由于大道失落，進入亂世，回到大同之世失去可能性，故后世圣王只能審時度勢，建設小康社會，建立一個有差等的恩德文化：

今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮；城郭溝池以為固。禮義以為紀：以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知。以功為己。故謀用是作而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁，講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。是謂“小康”。葉紹鈞選注：《禮記》，第34-35頁。

儒家認為，理想社會已經過去，不能回歸，但大道隱而不失，仁愛理想作為初衷，仍然應該秉持，以作為文化導向。愛的不平等性和差等性體現了現實的社會責任，而大道之仁則是理想的精神境界，不能限于履行社會責任而降低精神境界。這就形成了一種與“差序格局”逆向的思想行程，即從社會責任方面講，是以家族親情為首重，漸次推廣到社會、國家，形成愛的差等；而從精神境界方面講，卻是相反的行程，即以一體之仁為出發點，超越家族界限，以天下為指歸，消除差等，達到仁民愛物的高度。孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！薄睹献印けM心上》，朱熹：《四書章句集注》，第205頁。直到宋代，張載仍強調：“民吾同胞，物吾與也?！睆堓d：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，張錫琛點校，北京：中華書局，1978年，第62頁。從孟子到張載，雖然還把親親放在首位，但卻把精神境界提高到了仁民愛物的高度，從而“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”?！吨杏埂返诙?，朱熹：《四書章句集注》，第20頁。這樣，仁就突破了現實倫理規范，偏向于一種“意圖倫理”，達到了“天地萬物一體之仁”的高度。

中國的宗教也有意圖倫理成分，如佛教講慈悲，也是一種超越性的愛，但宗教沒有成為主導性文化，慈悲也沒有成為主導性的倫理范疇。儒家倫理的仁，經過哲學的升華，最終成為哲學范疇而具有了本體論性質，從而具有了超越性、絕對性。人性之仁，源于天命，故《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄吨杏埂返谝徽?，朱熹：《四書章句集注》，第1頁。既然仁本于人性、天道，就不限于社會身份，而突破社會關系的局限，成為無差別的大愛。董仲舒也從天道的本體論方面論述了仁，他說：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始。凡舉歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也?！倍偈妫骸洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ?，蘇輿：《春秋繁露義證》，第183頁。仁作為愛心，與天道通，并外化為道德。但這種神學哲學的論證不符合儒家的人文主義傾向，故沒有成為主流。真正把仁作為本體論范疇論證的是宋明道學，宋明道學把仁提升到了“天地萬物一體之仁”的高度，從而具有了意圖倫理的性質。

儒家以仁來擴展孝悌，建立道德的普遍性，但還沒有確立仁的超越性、絕對性，這樣忠孝等責任倫理范疇就根據不足。為了解決這個問題，儒家提出了以仁為本的觀點。即孔子所言“仁者，人也”，孟子所言“仁也者，人也。合而言之，道也”。這個仁還屬于人道，是倫理學的概念，還不具有超越性、絕對性。董仲舒以天道為本，以人道法天道，企圖建立仁的絕對性。他說：“仁，天心，故次以天心?！倍偈妫骸洞呵锓甭丁び嵝颉?，蘇輿：《春秋繁露義證》，第161頁。他依據“天人感應”“人副天數”說，提出仁是對于天心的效法。這種神學哲學的論述只是一種比附，其說服力并不強。宋明道學則從哲學上確立了仁的本體論性質，建立了仁本說。程頤主張：“孝弟于其家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也，故為仁以孝弟為本。論性，則仁為孝弟之本?！彼终f：“謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？”《河南程氏經說》卷六、《河南程氏遺書》卷十八，程顥、程頤：《二程集》，第1133、183頁。這就明確地建立了仁本說。朱熹也持仁本說，否定了孝本說，他把有子的“孝弟也者，其為仁之本與”解讀為”仁為行孝之本”，并注釋道：“本，尤根也?！瓰槿?，猶曰行仁?！羯衔乃^孝弟，乃是為仁之本，學者務此，則仁道自此而生也。程子曰：‘……故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本?！且?。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來？”《論語·學而》，朱熹：《四書章句集注》，第2頁，注釋1。程、朱的解釋未必合理，但從邏輯上說，仁本說比孝本說更合理。這是將孝悌“為仁之本”解釋為孝悌“為行仁之本”。王陽明則把孝視作仁體之用，他說：“心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！薄秱髁曚洝飞?，《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第2頁。

宋明道學建立了仁本說，把仁作為本體論范疇，做了哲學論證，從而確立了仁的普遍性、絕對性。這樣，仁就超越了責任倫理而具有了意圖倫理的屬性。張載講仁民愛物，主張打破人我界限、主客觀分別，他說“民吾同胞，物吾與也”，這實則是對作為道心的仁的規定，從而就否定了愛的差等性以及不平等性。張載本意是為忠孝找到性、仁的絕對根據，但卻得出了突破忠孝的局限的思想，他說：“天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。故君子之誠為貴?！痹谶@里，他明確地提出了道的超越性，即以誠體道而達成“不已于仁孝”的境界。他還進一步提出：“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣?！币陨弦膮⒁姀堓d：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，第21頁。他在這里更由道而性而“兼愛”，從而打破了仁的差等之愛。宋明心學講天地萬物一體之仁，達到“廓然而大公”的境界，這就必然消除了尊卑長幼之界限，也消除了遠近親疏之差等，形成平等、普泛之愛。程頤認為仁是善的根據，把仁提升到超越倫理的哲學本體論的高度，他說：“仁者，天下之公，善之本也?！薄吨芤壮淌蟼鳌肪矶?，程顥、程頤：《二程集》，第820頁。宋明道學中關于仁為心、性還是道、理的爭論，本質上是仁是否具有本體論性質的問題。朱熹區分了性和情，認為性是情之本，仁屬于性，而愛屬于情，他說：“若當初有人會問，必說道‘愛是仁之情，仁是愛之性，如此方分曉?！彼终f：“仁非愛，他卻能愛?！瓙鄯侨?，愛之理是仁; 心非仁，心之德是仁?！崩杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》，第119、474頁?？傊?，朱熹認為仁就是愛的根據，仁是“愛之理”又是“心之德”。這樣，仁就超越現實關系的有限性，具有了本體論的性質，從而具有了絕對性、普遍性。王陽明也承認“一體之仁”，他說：“大人者，與天地萬物為一體者也。其視天下為一家，中國猶一人也焉?！湫闹时救羰桥c天地萬物而一也?！薄洞髮W問》，《王陽明全集》，第968頁。從邏輯上說，“一體之仁”必然會打破社會關系的不平等性和差等性。仁本說在一定程度上超越了責任倫理，彌合了愛的不平等性和差等性，擴大了愛的普遍性，從而調節了社會關系、鞏固了社會秩序，使得中國文化具有了更大的生命力。

應該指出，與西方文化的意圖倫理比較，中國文化的意圖倫理并不獨立，也不充分，它還依附于責任倫理。與西方文化講愛一切人，包括你的仇敵和惡人不同，仁雖然是“泛愛眾”，但不是愛一切人，而是只愛合乎基本道德規范的人；不包括狄夷等不開化的人、不忠不孝的小人，認為他們是禽獸，不在被愛之列，如孔子所言“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”。其次是對于仇敵，也不講愛，而是如孔子所言要“以直報怨”。以上引文參見《論語·憲問》，朱熹：《四書章句集注》，第140、149頁。

四、體用之辯：“仁”的兩重意義之間的矛盾

仁具有意圖倫理和責任倫理的兩重意義，體現了愛與權力支配性的矛盾。這種矛盾在傳統社會后期比較尖銳地體現出來。為了解決這個問題，宋明道學做出了理論上的建構，不僅有仁本說與孝本說的論辯，更進一步提出了體用關系問題。儒家維護了仁本說，否定了孝本說，但仍然沒有解決仁與忠孝等身份責任的關系問題。于是，宋明道學就試圖以體用關系來解決這個問題。

宋明道學把形而上的理（道）作為體，以仁為道心，這樣仁就具有了本體論性質；同時以忠孝等為用，這樣忠孝等也就分有了理（道）的屬性。道學主張“理一分殊”（或“理一萬殊”），萬物分有理（道），形成了其“性”（仁），故性即理。這樣，忠孝本于“性”（仁），就具有了絕對的合理性。但是，這種邏輯的推演也產生了一種悖謬：理是本體，是“一體之仁”，是普遍的、平等的愛，而忠孝是用，分有“一體之仁”，那么忠孝等倫理范疇也應該是普遍的、平等的愛了。但是，忠孝不是兼愛、博愛，而是不平等的、差等性的愛，因此又不是“一體之仁”。這意味著體用不一致，從而違背了“理一分殊”的定理。為了解決這個矛盾，程頤做了特殊的解釋，他說“理一分殊”的“分”，不是分有的分，而是身份的分：“萬物之理皆至足，而人于君臣父子之間，不能盡其分者多矣?！薄逗幽铣淌洗庋浴肪矶?，程顥、程頤：《二程集》，第1267頁。他這里說的“分”，就是身份，而非分有?？梢钥闯?，程頤認為理作為“體”，其用是身份責任，從而為恩德文化做了身份倫理的論證。朱熹解釋“天命之謂性”所說“命，便是告劄之類；性，便是合當做底職事”，同樣是把由理決定的性直接等同于身份責任，以此證明身份責任的絕對合理性。但是，這種闡釋并不合理，因為“理一分殊”的“分”是哲學概念，是分有“理”，故形成“一”與“多”的邏輯關系；而作為身份的“分”是社會學的概念，它與“理”不構成“一”與“多”的邏輯關系。于是，由體到用即由一般到特殊的邏輯推演就產生了悖謬，因為理的分有只能是仁的具體化，其本質不變，故所謂“用”應該是普遍的、平等的愛，而不應該形成具體的身份責任（忠孝等），即不能形成不平等的、差等性的恩愛?？傊?，由于理（仁）與身份責任（忠孝等）并不是真實的分有關系，因此體、用之間產生了矛盾。

宋明道學竭力化解體用之間的矛盾，以圖維護仁的絕對性和忠孝等身份責任的合理性。王陽明的語錄中就有這樣的問對，“問：‘大人與物同體，如何《大學》又說個厚??？先生曰：‘惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣?！洞髮W》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越”?！秱髁曚洝废?，《王陽明全集》，第108頁。王陽明企圖消除仁的普遍性與愛的差等性的矛盾，但他采用經驗性的論證方法，即以身體各器官、草木、禽獸、人以及至親與路人之間的不平等為喻，說明差等之愛的合理性。這種類比性論證回避了體用之間的邏輯關系，不能解決一體之仁與差等之愛的矛盾，因此并不合理。

道學還有一種化解仁的兩重性矛盾的方式，就是以仁的起源即孝悌之心來論證愛的差等性，王陽明語錄也有記載：“問：‘程子云：“仁者以天地萬物為一體”，何墨氏“兼愛”反不得謂之仁？先生曰：‘此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息?！┲?，其始抽芽，便是木之生意發端處；……父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處；不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發生出來?！薄秱髁曚洝飞?，《王陽明全集》，第25-26頁。這種論證不是從仁的內涵來推演出愛的差等性，而是采用了類比的方法，以木之發芽、生長為枝葉，來說明仁心發端為孝悌，而差等之愛是其推廣（“漸”），故形成“差序格局”是自然合理的。這實際上是以孝本說代替了仁本說，否認了仁的本體論根據，造成了邏輯上的矛盾。孝本說是從恩德文化的發生學順序講，以孝為源頭，推廣為其他倫理范疇，并總括為仁；而仁本說是從邏輯順序講，以仁為本體，分有為各種具體的倫理范疇（包括孝）。道學本意是要從邏輯上論證身份責任的合理性，但由于無法化解體用之間的矛盾，結果卻舍棄了邏輯論證而退回到了經驗性的論證和發生學的論證。

仁的超越性（愛的絕對性、普遍性）與現實規范性（愛的不平等性和差等性）的兩重性，體現了中國文化的內在的矛盾，即責任倫理與意圖倫理沒有充分分化產生的矛盾。仁作為意圖倫理范疇，具有超越現實規范的本體性；而忠孝等責任倫理范疇則遵從現實規范，道學對此不加區分，以“體用一如”把它們同一化，認為仁既是本體論范疇，又是忠孝等具體的倫理范疇，這種同一是虛假的，必然發生沖突。從原始儒家到宋明道學家未能意識到仁的意義的兩重性，也沒有意識到其間的矛盾，他們強調“天地萬物一體之仁”，又強調尊卑長幼之別、愛有差等，并且企圖以體用關系來化解這個矛盾，結果導致了邏輯的悖謬?，F代研究者也未揭示仁的兩重意義以及其間的矛盾，或者僅僅看到其不平等性和差等性，而全盤否定仁，如五四啟蒙主義者；或者僅僅看到其愛的屬性，而全盤肯定仁，如新儒家等，故兩者都有片面性。只有理解中國文化責任倫理與意圖倫理沒有充分分化的性質，并且在責任倫理和意圖倫理兩個層面上分析仁的兩重含義，才能理解這個矛盾的成因。而要解決這個矛盾則須在中國現代文化建設中區分責任倫理和意圖倫理，把仁作為獨立的意圖倫理范疇，確定為普泛的、平等的愛，并且區別于其他責任倫理范疇，如此才能真正化解這個矛盾。