話語視角下符號自我與政治社會化的交互作用

王 林

(中共萊西市委宣傳部,山東 萊西 266600)

自我理論的發展經歷了將近一個世紀,米德從皮爾斯的三元模式出發,將其符號表意環節的三項式,即符號—對象—解釋項,分別對應著主我、客我與廣義他者,并且接收了芝加哥學派實用主義的思想,將實用主義觀點與進化論中的自我理論相融合。此外,米德認為,“符號”代表著個體互動過程中的姿態①,“對象”代表著其他個體對其姿態的反映,“解釋項”則代表著個體的姿態被共同體中的其他有機體所接受而達到的社會結果。貫穿于其中的姿態不同于動物世界中無意識的姿態,而必須是一種有意味的符號,當姿態在發出者和接收者那邊產生的影響相同的時候,姿態就變成了有意味的符號?！坝幸庾R的或者有意味的姿態對話是一種存在于社會活動內部的更加適當和更加有效的互相調整機制”[1](P50),而語言就是一種重要的姿態對話。近年來將語言作為姿態研究的相關敘述日漸增長,但多在文學、藝術方面有所涉及,而在話語視角下探討符號自我與政治社會化的相關研究還相對匱乏。另外,將符號互動與政治社會化相聯系的相關研究也亟待梳理。符號互動與政治社會化之間有著緊密的耦合關系,符號互動的整個過程也是個體政治社會化實現的全部過程:自我的發展伴隨著語言姿態的輸出、話語共識的達成,是由個體的“人”到社會的“人”再到(政治)社群中的“人”的社會化過程。將符號互動與政治社會化相結合,也是基于政治傳播的主視角。從政治傳播的視域來看,政治社會化無疑是黨和政府雙重操作下的傳播主旋律,因政治傳播本身就具有一種互動性,故采取米德的符號互動理論,認為符號自我的產生可以提供一種政治社會化“文本”,話語作為一種傳播過程的敘事載體,在全體成員內部生成并維系了諸多事物之意義。

一、自我的發展與社會化的建構

(一)自我的發展

美國符號學家諾伯特·威利(Norbert·Wiley)將“自我”看成了社會的某種文化性質,并認為:“自我是一個符號(或者記號),這意味著自我由符號元素組成。不再是一種機械的或物理學意義的性質,而是指一種文化的性質?！盵2](P10)對其理論進行追本溯源,他的符號自我理論深受喬治·米德(Mead,G.H.)的影響。喬治·米德作為美國近代著名的哲學家、社會學家、心理學家,他的學術貢獻主要在于社會心理和社會哲學層面;他吸取了皮爾斯的相關研究經驗,主張從實用主義的角度看待符號在社會交往中的互動關系。首先,何為實用主義,實用主義“恰恰是突出強調以嚴肅的科學態度運用以自然科學方法為范例的嚴格的科學方法,去研究社會科學所涉及的各種問題”[1](P18-19)。根據米德對人之本性的理解,其認為實用主義強調著人的思考與行為之間的關系,人可以通過自我建構的符號系統能動的認識世界、指導行為?？梢?他的實用主義自我理論也把“自我”看成具有互動性、社會性和文化性質的符號。最終,他提出,“符號或符號系統形成的過程,也是自我符號化的過程”[3](P25)。自我符號化的過程也是一種不斷進化的過程,米德認為伴隨著符號化的思維和行為方式的轉變,這個世界與實在都處于進化的過程之中。從根源上看,這體現出米德對傳統機械論和進化論的揚棄。從批判笛卡爾的機械論哲學開始,他便認為生命是一個有機體,而不是一個簡單的機械過程,否認心靈與外部實在的二元對立。此外,他又從機械哲學過渡到進化論當中,達爾文的進化論認為生命是處于不斷進化的狀態,并出現了形式和性質的進化,米德總結了進化論的相關論斷,吸收了柏格森的“生命進化無序論”(世界的進化是一個無序的進化過程,像炮彈的碎片一樣)、“時間的空間表述”(有機體對任何事物的經驗被定格在那一瞬間,下一瞬間會取代這一瞬間,兩者沒有任何聯系,把時間割裂成孤立的點,把空間割裂成不同的區域塊)和狄爾森的“生命哲學”(生命指的是人類的共同生命,是一種社會的歷史的實在),并認為自我是一種社會性的存在,即社會性的自我,人類特有的精神現象應該用人的自我理智與外部環境因素互動加以解釋。由此可以看出,米德的自我理論從批判笛卡爾的機械論哲學開始,到調和進化論的過程,最后發展成了實用主義基礎上的人與外部環境的符號互動。在此期間,米德亦承認自我意識與心靈②(mind)的存在,注重自我意志與客觀環境的反思性互動,并提出,自我并不主要是心理學意義上的有機體,“自我從本質上說是一種社會結構。是從社會經驗中產生出來的”[1](P155),完整的自我是對整個社會過程的反應;其在論述心靈之中,也引入了“姿態”(gesture)這一概念,姿態這一溝通行為,在個體自我心靈的發展中起著關鍵的作用。綜上所述,在符號自我理論的發展過程中,米德基于實用主義的思維與進化論的相關思想,呈現出了符號自我的整個思考過程,認為其是始于心靈的內部對話,存在于姿態溝通之中,是在社會交往中產生的符號系統,是一種社會和文化性質的存在。自我的社會化建構主要由“主我”“客我”與“廣義他者”三者構成。

(二)自我的社會化建構

1.“自我”由“主我”“客我”與“廣義他者”三者構成

米德指出,“‘主我’是有機體對其他人的態度做出的反應;而‘客我’則是一個人自己采取的一組有組織的其他人的態度”[1](P37),也就是采取的對“廣義他者”的公認態度?！皬V義他者”指的是“使個體獲得其自我統一體的有組織的共同體或者社會階體”[1](P170),廣義他者的態度,其實就是整個共同體的態度。共同體意味著個體在獲取“自我”的成長過程中所必須依賴的有組織的社會群體,只有當個人采取了他所從屬的這個有組織的社會群體在合作性社會活動中的一整套規則時,他才能發展出一個完整的自我。自我的社會化建構存在著兩個一般性的階段,第一個階段是社會性自我生成的階段,即“個體的自我只是由——和他一起參與各種具體社會活動的——其他個體針對他本人以及彼此針對對方所持的特定態度的組織構成的”[1](P175),亦可以認為其是一種純粹“主我”的階段。第二個階段是社會性自我的高端狀態——社群自我形成的階段,此時的自我不僅是由特定個體的態度而構成,而且也因由“廣義他者”(作為一個整體)而存在,達到了“主我”與“客我”相結合的階段。社群自我指的是:“符號自我在超越自身的同時,與其他符號共同構建意義棲身的語境——社群,它必須置身于某個互相聯系的‘闡釋’社群中維持一種主體間性關系?！盵1](P172)米德認為,構成社群的是不同符號自我之間的交往關系,為了共同闡釋意義而形成了社群自我。

2.“客我”與“主我”在“自我”的發展中存在交叉關系

首先,“客我”產生于“主我”之前?！爸魑摇贝砹艘粋€有機體的自身,是源于個體的沖動而做出的本能反應,但是這種沖動需要借助“客我”來指明態度方向?！翱臀摇迸c庫利的“鏡中我”有著相似之處,意為“對別人眼中我們形象的想象”[4],代表著個體對他人態度所做出的反應,并開始以他人想象來塑造自我的形象。其次,“客我”是由之前所有的“主我”構成的?！翱臀摇钡男纬墒菄@過去的人際態度而形成的經驗,過去的“主我”才構成了現在的“客我”,并在當下不斷指向未來。最后,自我表現在“主我”與“客我”不斷對話的過程之中,換句話來說,“‘主我’與‘客我’之間的這種互動是以‘對話’的方式呈現的,當我們進行自我評價、辯論、贊美、責備時,我們實質上是在同一個‘內部的人’講話”[5]。由此可見,“主我”通過對“客我”的經驗審查而達到了對以往經驗的重新整合,在整合的過程中“主我”會有意識地通過內在“對話”的方式來認知客我,在這種對話之中,關于“廣泛他者”和客我的經驗將得到整合化和概念化。自我的發展除了通過內心的自我對話,還需要以語言姿態為中介,便于與共同體中的其他個體進行溝通交流,從而實現依附于集體觀念下的自我。

3.自我發展以語言姿態作為中介

米德堅持姿態的行為主義意味,并提出語言姿態這種有意味的符號使得經驗指導下的符號化過程成為可能。米德將語言認為是“口頭姿態”,也可以稱之為“聲音姿態”,這種姿態必須得到發出者和接收者的認可,才能被稱作是有意義的符號?！霸诼曇糇藨B中的有意味的符號是心靈產生的直接原因”[6],也是自我建構的重要中介。身體本身不是自我,只有當它在經驗社會中發展出了某種心靈才會變成自我?？梢?米德的貢獻在于將自我置于符號表意的維度,從姿態的角度理解有意味的符號,并認為自我是由一種有意味的符號——聲音姿態而形成的,在這個過程中人們可以發展心靈,從而能夠向自己和他人描述即將發生的事情,發展出自我的意義空間。而在社群空間中,有意味的姿態符號可轉變為強有力的政治話語,它對推進個體的政治社會化具有重要作用。

二、“有意義”的中介符號:語言

瑞士語言學家弗迪南·德·索緒爾(Ferdinand·de·saussure)在其符號系統理論中認為,“語言是由相互依賴的語言符號組成的系統”[7]。由簡單個體向社會性自我的轉化離不開各個主體間利用語言符號的有效互動,而語言符號可以進行有效互動的前提是主體間達成對符號系統的共識性理解與個體攜帶學習語言符號的能力。第一個前提是符號系統共識性的達成。符號的共識性與歷時性相對,符號的歷時性來源于個人的言語活動,在一定程度上也可以理解為“私人語言”。米德在其交往理論中認為“如果人們想溝通,那么,這種符號就必須對溝通所涉及的全部個體都意味著同一種東西”[1](P59),當這種語言活動被共同體內部所接受,進入到了整個話語系統中,就代表其擁有了歷時性的特征。當通過語言進行內部交流時,人們可以通過這種語言刺激作出相應的反應。德國哲學家于爾根·哈貝馬斯(Habermas,Jügen)認為米德的交往理論是需要補充的,需要說明交往主體如何在語義學和內部結構之間達成相互理解的,即言語的普遍有效性問題:“說出某種可以理解的東西;提供給聽者某種東西去理解;由此使他自己成為可理解的;達到與另一個人的默契?！盵8]而言語的普遍有效性問題可以通過學習(教育)來解決。

第二個前提便是學習語言符號的能力。通過語言這一傳播信息的中介符號,個體能夠交流知識并把知識傳給下一代,但“被人類用來作為基本交流手段的語言這些聲音模式必須依靠學習才能掌握”[2](P64)。德國社會學家諾伯特·埃利亞斯(Norbert·Elias)指出,人類本身只是具備了再現某種聲音或者理解聲音所攜帶信息的潛能。因此,只有通過學習,才能習得被交往社會標準化了的語音、字形、詞語、語法,從而達到語言的普遍有效性。聲音可以使得人與人之間發出和接收信息,憑借聲音符號,人與人之間可以進行交往互動。因而,一種被個體習得的語言聲音模式具有著社會和人的特點,這種特點歸根到底表現在其帶有著國家的強制力。國家規定了語言的使用限制、使用意義和普及程度,規定了使用場所。媒體、政黨、社會團體等傳播主體主動推行的宣傳教化、課堂等教育場所的語言普及教育,都可以解決語言的普遍有效性問題。語言的普遍有效性便于個體在交往行為中達到言語溝通的規范性和一致性,從而便于“自我在這個符號系統中,在規則的約束下通過言語行為進行自我確認”[3](P96),但這也是一種機械的語言使用規范的攝入過程,即一種被動的心靈發展過程。而在現代政治生活中,自我通過語言,甚至是某種政治話語,可實現個體主動的政治社會化轉化。

首先,自我的政治社會化轉化需要從自我形成與個體政治社會化的內在關聯來看。米德以兒童的社會化過程為例,把自我的形成分為三個階段,預備階段(The preparatory stage)、角色扮演階段(The play stage)和博弈階段(The game stage)。這與個體政治社會化的形成過程大為相似。阿爾蒙德曾指出,“政治社會化是政治文化形成、維持和改變的過程”[9]。按照政治社會化的年齡階段來劃分,政治社會化可以劃分為兒童時期的政治社會化、青年時期的政治社會化、成年時期的政治社會化。在兒童時期的政治社會化過程中,“其學習方式主要是直接模仿和心理體驗”[10](P334),這與米德的預備階段相對應;在青年時期的政治社會化過程中,個人學習能力的提高為其政治社會化提供了助力條件,但這一時期的政治心理和政治思想帶有強烈的個人理想主義色彩,他們往往通過多種渠道、承擔多種身份來表達自己的利益訴求,這與米德的角色扮演階段相互映照;到了成年時期,個體獨立的政治思想和政治情感已然形成,他們“不是消極被動的社會化對象,而是以其自身的政治心理、思想和行為模式等影響他人,影響社會政治”[10](P334),對應著自我的博弈階段。綜上,米德的自我形成三階段與個體政治社會化形成的三階段可謂是相互映照。至此,個體由自我認知、意識的形成,轉變為了主動的利益博弈。在博弈的過程之中,個人可以達到自我與他人的高度互動,便于自我取得高階認知。

(一)初級的政治社會化:自我的形成

1.預備階段:自我認知的開始

模仿是這一階段的行為特點。模仿行為在低級動物中不能發揮作用,動物的行為存在于本性中的反應,與某些明確的刺激可以聯系起來,它們并不會運用語言傳遞某些想法。所以,模仿似乎是人所特有的,是自我在預備階段的行為特點,對應著米德所提及的社會化過程中的兒童時期,也就是個體政治社會化的前初期?！皩τ谌祟悂碚f,就語言姿態這樣一種與語言有關的重要姿態而言,模仿是存在的”[1](P56)。兒童本身就具有大量的模仿行為活動,例如,兒童往往在家庭和社會生活中模仿大人的語言而習得一些專用的政治語言符號,例如“投票”“習大大”等,并模仿家庭權威人物的語氣與神態。兒童接收家庭所給的這種刺激,往往具有某種特定的心理內容,兒童個體如果沒有進行系統化的語言符號學習,便不能將這種心理內容準確傳達給另一個個體。在社會化的初級階段和自我意識開始形成的預備階段中,兒童個體只是機械地模仿身邊其他主體的政治行為,很容易表現出被模仿對象所具有的某些習性和認知傾向,但因還不會準確地使用語言符號,對行為動作缺乏符號意義的理解,便不能達到真正意義上的社會互動。在此階段中,個體的“主我”與“客我”無法進行內在的對話,此時個體只是作為被動的“旁聽者”,無法參與具體的政治交往行為當中,無法準確地運用政治語言符號對其他個體的態度進行相應的價值判斷,繼而也無法生成共同體內部同一的規則意識。但是,他們可以通過對習得語言的模仿,將這些語言按照自己的方式進行復述,內化成為自身的語言行為,并依托習得語言的能力,開始對政治權威形成基本認知,自我認知、政治認知由此開始發展。

2.角色扮演:自我意識的生成

在這個階段,個體能夠經由與外在客體的互動而產生自我的定義?！霸S多兒童在他們自己的經驗中創造了看不見的、想象性的伙伴,通過這樣的方式,他們便可以組織自己既在其他人的位置上,又能夠在自己內心之中”[11]。米德以兒童的游戲過程為例,將角色扮演分成玩耍階段和游戲階段。在自我意識尚不明確、語言能力尚不成熟的玩耍階段中,這個階段沒有規則意識,兒童只能通過想象扮演著他人的角色,并通過不斷扮演他人的角色而強化自身意義。他們通常會通過扮演所崇拜的角色而形成自我的形象,以獲得自我感與成就感,滿足其自身初步的交往互動需要。比如“過家家”行為,兒童期盼扮演長者或權威者,以獲得自我滿足感,并已經形成了對政治權威的態度與扮演權威人物的自豪感。進入到游戲階段后,伴隨著語言能力的成熟,“‘角色扮演’的現象仍在持續,只不過扮演的對象從前自我意識階段的雜亂無章開始變得有秩序,……,出現了理性自我,其所扮演的終極對象就是理想和道德的化身——廣義他者”[3](P109)。廣義他者即一般化他人,代表著集體內部的一種特定規則,扮演已經不止于角色的選擇,還要理解規定如何去做,這種規則意識會潛移默化地深化到扮演者的內心,此時個體開始出現了自我意識。自我意識的形成開始對應著政治社會化過程中的青年時期。伴隨著語言學習強度的不斷增強,在政治社會化階段中的青年時期(14歲及以上③),個體開始要求有明確規則的角色扮演行為,他們將自身行為受制于規則,并依據規則產生對某種行為的評價和相關的利益期許。其規則意識與評價能力可以在角色扮演的過程中獲得同步的發展,在日常生活的多種角色扮演中,他們的行為表現為對自我的約束性、利益表達性與對他人的評價性。

角色扮演階段對青年時期的自我發展產生了兩方面的影響:一方面,經由扮演不同的角色,青年群體可以獲得獨特的人格特質,慢慢形成對特定人格的態度,繼而有助于在后續的政治生活中,形成特定的政治人格與政治態度;另一方面,通過理解客體環境,采取規則抑制,開始具有了評價他人與控制自身行為、抒發利益需求的能力。伴隨著實際的角色扮演過程,他們的自我意識已然生成,為后續高級的政治社會化進程提供了助益。

(二)高級的政治社會化:自我的全面建立

在社會化進程中的博弈階段,米德認為,兒童的“自我”開始向更加復雜的互動結構關系發展?！霸谏鐣拥倪^程中,自我要能確立自己的自我認同,需要兩個不同階段的學習:其一,我必須能理解各個特殊個人對我的行為期待是什么;其二,我必須理解我與廣義他者(亦即所謂“大家”)都能同意或愿意遵循的行為期待是什么”[12]。在與共同體成員不斷接觸的過程中,主體不光需要在交往互動中確認自我意識,還需要達到他人的期待與要求,即達到“廣義他者”的態度,才是完成了自我的全面建立,“我們可以通過各種各樣的方式來實現這種自我。由于它是一個社會性自我,所以,它是一個通過它與其他人的關系而得到實現的自我”[1](P227)?！皬V義他者”具有兩方面的意義:它一方面能協助個人建立客觀而完整的自我意識,另一方面則能整合出社會所期待的自我。在政治社會化的發展進程中,成年時期的政治博弈就體現出這一點,通過多種媒介,特別是語言符號的宣傳教育,經過初級政治社會化時期自我認知與自我意識的生成,成年群體需理解家庭、學校、社會乃至國家對自己的行為期待,進而在多種規則的指引下,對權威、權力產生新的概念與想法,并不斷積極參與政治活動、競選(扮演)重要政治角色,以滿足不同主體的期待。此外,在博弈的過程中,成年個體不僅需要發揮自己的主觀能動作用,還需要同時推測其他個體的意圖,并隨時根據利益推論,采取相應的博弈策略。主體對其他參與者意圖的推論是他運用語言姿態思考辯證的結果,可見,成年階段才是符號互動和政治社會化交互作用的頂配階段,此時的自我已經全面建立。

總而言之,個體一開始通過想象扮演他人角色而被直接表象,在游戲的過程中,又被規則和他人評價約束了自身的行為,這在政治社會化中則意味著——個體的政治社會化進程從簡單的行為模仿到主動的行為控制,摻雜在其中的是,個人利益受到了集體意識的制約,并產生了相應的自我意識;在競爭博弈中,主體按照“廣義他者”的態度,已獲得個體意識的高階認知,并理解了他人對其博弈過程中的行為期待。通過對多方利益主體的觀察交流,個體學會了推測他者的博弈行為模式,逐漸架構起一種具有社會意義的利益博弈方式,進而發展成為一個完整的自我。在社會化過程中,自我從行為模仿、角色扮演再到競爭博弈,對應著政治社會化過程中的以下行為:個體從簡單的模仿權威行為,到不斷提升學習能力,形成符合主流價值觀的政治意識和政治思想,最終在不斷揣摩其他主體的政治行為模式中,修正著自己的政治態度與政治行為,參與著利益博弈。經過對自我形成與個體政治社會化內在關聯的梳理,可知,初級階段的政治社會化只是潛移默化地建立了自我認知與自我意識,并未深刻的融入到政治生活中去,故未形成完整的自我。在現代政治生活中,自我的社會化建構其實更明顯地體現在高級的政治社會化進程中。

在政治社會化的整體進程中,語言姿態的作用不可小覷,其主要功能是參與政治對話,即通過政治話語進行對話交流。話語是由語言有機組合而成的符號體系,“在一定條件下,話語本身可以轉化為權力”[13]。在政治權力主體商定重大決議、完成外交任務、開展重要會議、舉行重大儀式的時候,參與政治對話的話語也就轉變成了相應的政治權力,攜帶了黨和國家的意志,傳遞和表達著相應的政治信息,進而轉變成為政治話語。由此可見,政治話語與語言符號最大的不同是其包含著政治信息的轉換,這些轉換也代表著“它是語言之外的符號背后的意義生產和意義傳遞”[14]。這些意義符號的生產與傳遞蘊含著黨和國家宣傳下的意識形態,它們傳播著主流政治文化、引導著全體成員的政治認同、營造著積極的參與范圍。政治話語進入公眾視野中往往通過特定的修辭方法激發社會成員的學習和傳播熱情,這也是一種政治話語編碼的過程,以激發全體成員的共鳴?！靶揶o就是對象征符號的闡釋并爭取受眾認同的活動”[15],現階段黨和國家對政治話語的修辭闡釋,一般采用的是朗朗上口的表達方式和親民化的口吻。例如,2021年習近平總書記在新年賀詞中使用了“艱難方顯勇毅,磨礪始得玉成”的話語,表達了新冠疫情爆發后,對百折不撓、英勇奮戰的中國精神的謳歌,將中國傳統文化融入到了修辭情景中,引發了公眾的共鳴?！叭绻选揶o’泛化理解為‘語言交際行為’,它在政治話語中就具有強大的勸服作用”[16]。這種勸服不是簡單的理性勸服,而是融入了感性的色彩,潛移默化地使得聽話者變為理解、參與的主體,主動地傳遞信仰理念,形成符合主流價值觀的政治意念,此時個體的初級的政治社會化(自我意識的形成)也相伴完成。

在共同體成員內部的利益博弈(自我的全面建構)中,政治話語的有效運用可以促進政治共識的達成。政治話語本身就是主體之間的政治對話關系。世界知名的符號學家米哈伊爾·巴赫金(Бахтин,Михаил МихаЙлович)認為,共識是一切對話的終極目標。最基本的共識可以被認為是對話的前提基礎,“共識性程度存在一個從零度(獨白)到一致的具有無窮級差的系譜,而趨同是達成更多共識和增強相互理解的機制”[17]。利益博弈的過程也可以被認為是個體利益在共同體內不斷趨同、達成共識的過程。話語共識在政治生活中往往通過符碼的建構與隱喻的方式形成,符碼是連接形式與意義之間的一種控制機制,控制著意義的解釋,以維持共同體內部的穩定結構。電視新聞傳播的符號信息就是一種意指符碼,符碼由官方對符號文本進行解碼解釋,傳播著黨和政府所推行的主流話語,這種符碼的傳播有助于共識語言的形成;隱喻結構則是一種以潛移默化的方式,傳遞抽象內涵的符號形式,“是依賴相似性原則建立兩者(符號A與符號B)之間語義的聯系”[18]。在對個體的影響方面,可以看作是某種潛移默化的敘事手法,其塑造著個體對話語共識的信服,對塑造自我的社會化意識、推進政治社會化進程起到了重要的作用。

除此之外,米德和美國人類學家愛德華·霍爾(Edward Twitchell Hall Jr)同時注意到了意識形態在語言中的介入功能,米德講究語言交往中的規則意識,霍爾也提出了共識語言的闡述,但米德假定的情況是說話者說出的語句傳遞到聽話者那里,帶有著語句意義的同一性,沒有考慮到受眾群體對話語符號的解構(也可以稱之為解碼,即編碼與解碼的不對稱性),而霍爾則認為不同主體對意義的理解具有不對稱性,“這種不對稱源于信息發送者與接收者的結構性差異,包括文化背景、社會關系、利益地位等”[19]。故由黨和國家輸入的語言符號,需在多種編碼技術手段的層層加持下,以形成共同的意義理解和思想闡釋為目標,推動個體達成政治共識。政治共識的達成,才得以推動符號自我向社群自我的轉變,即由簡單“主我”走向與“廣泛他者”(社群)的結合。

三、符號自我與政治社會化的交互作用

(一)自我歸屬與自我創造推動著個體的政治社會化的進程

社群自我是符號自我的集合。以羅爾斯為代表的新自由主義自我觀認為自我可以獨立地進行意義闡述,強調“原始狀態”與“無知之幕”,但此種自我觀消解了人的社會性,拒絕主體間意義上的相互理解、達成共識,強調著自我的決定性。伴隨著語言符號的學習,個體不斷學習的過程,同時也是不斷自我認證、自我統一的過程。在這一的過程之中,單獨個人是無法完全自由的,需要在一種交往互動的狀態下進行意義闡釋。因此,個人不得不在敘事空間中與其他客體構成一個相對穩定的社群組織,在參與集體議事、受集體規則制約等方面達成共識。因此,社群主義自我觀認為,“自我是社群的產物,只有返回社群自我才能尋求主體性”[20]。任何個人的認同和屬性由他所在的社群決定,自我只有在社群中才能擁有主體間性的自我,社群自我強調著自我的歸屬性。

早期社群主義自我觀的萌芽來自于亞里士多德的城邦政治學中,城邦就是由公民聯合起來的某個政體,這里所指的公民也只有在城邦這一政治社群中才能存在。英國哲學家阿拉斯代爾·查莫斯·麥金泰爾(Alasdair Chalmers MacIntyre)認為,社群規定了個體生活的環境和背景,只有在社群的關系中才能理解個體,“我是作為這個家庭、這個家族、這個氏族、這個部落、這個城邦、這個民族、這個王國的一名成員而面對世界的。除此之外,別無他‘我’”[21],個體是由特定身份構成的,因為承擔了角色安排才能在社群中擁有自我。美國當代政治哲學家邁克爾·沃爾澤(Michael Walser)也認為,“在人類某些共同體里,我們互相分配的首要善是成員資格”[22],生活在一定社群中的人,最重要和最基本的身份就是成員資格,沒有這種資格就不能形成個體的自我認同,個人權利、個人分配也就無從談起。社群本身就是一種被分配的物品,只有獲得成員身份資格才能共享社群發展的資源,才得以享有分配價值的權利。由此可得,沃爾澤強調社群參加者的成員資格,它決定共同體選擇誰、給誰分配利益和服務,只有作為共同體成員的個體才能擁有社會利益。而在現代社會中,最常見的社群是黨和政府主導下的參與型國家,只有在現代參與型國家中,個體才真正享有“公民”的身份資格。個體以國家為載體、享有公民身份的準入門檻,可以憑借話語廣泛地參與政治生活,滿足自身的政治訴求。由此觀之,社群的產生規定了自我的身份資格。政治社會化便是在“身份認同的基礎上進行的,即政治態度和行為模式具有身份前提”[23]?！胺▏鴮W者阿爾弗雷德·格羅塞認為身份認同主要有兩種來源:第一,外部因素的強加,即被迫塑造為具有某種‘身份’的人;第二,排他性歸屬感,即為人們對身份的主動追求”[24]。在現代政治社會生活中,主動參與基層選舉,履行公民的權利與義務均是現代公民主動追求公民身份的表現。在社群自我的建構過程中,公民的身份資格可以通過多種語言技術手段被不斷同質化,進而達到對同一社群的身份認同感和歸屬感,不符合社群發展的異質性群體會被社群所剔除,個體在政治社群中對其身份主動追求的過程也就是不斷增強其政治社會化的過程。因此,在現代社會,社群自我的建立也是公民政治社會化的正式開始。

公民的政治社會化進程,不是被迫的接收社會改造,而是發揮著自我的能動性。英國著名的政治哲學家戴維·米勒(David Miller)曾強調社群參與者的政治信仰,只有擁有共同信仰的個體才能組成社群,效忠于所在社群,并愿意犧牲個人目標促進整個社群的利益。自我進入社群,必須付出一定的代價,即犧牲個體的很大一部分自由。自由主義的自由觀認為犧牲的是主體個人選擇的自由,而在米德的符號自我理論中,自我并不能完全被社群的價值文化所吞噬,甚至還可以能動地對社群價值和文化進行超越。米德認為自我是在創造中生成的,“符號主體掌握的規則越多,與之發生交往的社會關系越多,它能開拓的領域越廣泛,當然就意味著它獲得的自由越多,從而就為自我的創造性創造更大的空間”[3](P227)。社群自我是個體采取的整個共同體的態度,推動著公民政治社會化的發展;但進一步來講,政治社群中自我創造性的發展,才更加助推了個體政治社會化的進程。個體在政治社群中享有共同的成員身份資格,形成了積極的政治態度和行為模式,從而減少了社群管控的阻力,為政治系統提供了強大的信任、規范、網格等社會資本。社會資本是一種可以創造價值、降低成本的支持性社會關系,它們具有自我增殖和可積累性,可以持續推進個體主動的政治社會化進程。

(二)政治社會化引起道德自我反思

基于同一的話語共識與政治共識之下,社群自我可以推動個體的政治社會化進程,而政治社會化進程又可以反作用于個體,引起道德自我的反思,二者是一個相互作用的過程。道德自我是評價自我的符號行為與道德倫理正當與否的標準,關乎著對個體符號——行為道德層面的評價。首先,道德與美德是分不開的,美德是個體承擔角色安排所必需的品質。在政治社群生活中,公民普遍的美德可以促進共同的善。亞里士多德認為,與其他動物相比,人的獨特之處在于,它具有善與惡、公正與不公正等諸如此類的感覺,換而言之,人具有自己的德性判斷。公民都應該是善良的公民,這樣才能使城邦臻于優良。所以,共同善只有在政治社群中通過踐行美德才能實現,因為城邦的存在并不僅僅是為了生活,更是為了美善的生活。加拿大哲學家查爾斯·泰勒(Charles Taylor)也認為,我們社會中存在 “不可還原的社會善”, 即是說它不能分解為個體的善,而是必須由兩個或更多的人共有,這種共有的善是一個不可分割的整體,整體中成員之間彼此依賴,如果相互脫離,共有的善就失去存在的意義。因此,在社群主義者看來,善只有在社群集體生活中才能形成,善的意義和標準也只有通過特定的社群才能得到界定。自由主義的國家中立原則,使個體日益缺乏對公共利益的認同,公民不愿承擔應盡的義務。社群主義者認為公民對國家事務的關心,對政治生活的積極參與,既是公民應盡的職責,也是公民應具備的美德,普遍的美德促成了共同的善。

米德的道德自我觀念帶有強烈的實用主義傾向,不同于功利主義道德觀關注的是外在符號領域,即關注道德的內容,關注道德能為最大多數人帶來什么福利;也不同于理性主義道德觀關注的是內在符號領域,即關注于道德的形式,將道德作為一種普遍化的準則。區分于功利主義與理性主義的道德觀,米德秉承實用主義道德論,認為道德價值彰顯的是解釋者對道德的解釋力和自由選擇性以及對道德價值的自我反思性,這才是一種共同的善?！拔覀兩钇渲械挠钪嬷刃蛞驗槿祟惿鐣写嬖诘淖晕乙庾R而成為道德秩序”[25],因此,“道德也是社會群體中具有共享意義的價值符號”[3](P243),它是社群生活中產生的內、外部符號的交互集合,是“外在符號被解釋為內在符號又還原為外在符號”[26]的過程。這個過程可以被理解為:符號的表意過程是內在的,道德符號通過語言對話的輸出,作為一種外在符號進入到公民個體的日常交往中,只有深化于公民內在的價值意識之中,才能形成道德的解釋力。通過這一持續性過程,最后才能外顯于社群生活中,作為一種外在價值規范標準,約束個體的自身行為,這一持續性過程即為道德自我的實現,其中貫穿著個體政治社會化的發展。

個體道德的存在與社群共同的善是相對應的,道德行為之所以稱之為道德是在社群交往中才得以評判的。在社群自我的不斷發展中,政治社會化進程可以不斷激發個體的道德意識,把外部的道德標準內化于自我的心靈意識與行為中,并推動個體反思本身行為的道德與否。就我國政治社群的發展現狀而言,政治社會化推動個體道德自我的過程體現在:黨和國家通過話語共識為共同體內部引入了多種攜帶道德意義的符號,這種符號本身就帶有了國家的意識形態,例如規范、價值、評價標準等,而政治社會化作為一種過程手段,可以推動道德符號進入至公民的潛在意識。公民在多個推動政治社會化的實施主體(家庭、學校、政黨、大眾傳媒等)下,真正形成了對同一道德的解釋力。在時代發展的浪潮中,利益群體代表不斷創新對道德的解釋力,最后可在整個共同體范圍內達成一致共識,內化成全社會的道德標準。最終,個體依據制度和規范構成了自我的規范認知,對儀式和傳統文化等形成了個體的情感積淀,對政治事物和政治事件產生個人的價值判斷,從而在黨和國家的道德符號安排下形成道德自我并投入于自身的政治實踐中。反觀西方,道德自我則更多體現在個人對道德的自由闡釋,無論正當與否,它的出現代表著部分群體(利益集團和中上階層)的公共利益,制度只是提供了“道德”平臺,便于個體對政治系統進行滿意評估。在其政治社會化的過程中,自我為了捍衛自身的“自由”,也可能會迸發出叛逆性的符號力量,這體現在不同的文化社群中,例如沉浸在自身圈層文化(一種政治亞文化)中的代表群體,他們認為“社會僅僅是按照它的模型來塑造一個被動的個人,這是錯誤的想法”[27],當叛逆性符號產生了,亞文化群體便將會主動的反作用于社會的語言與文化,不利于道德自我的正向形成與發展。

四、結語

綜上所述,米德的符號自我理論經過對多種觀念的揚棄,發展成了實用主義的符號自我觀,強調著自我的社會性和文化性,呈現出了三元的符號結構,在這個結構中,“主我”“客我”相互作用,“客我”作為“廣義他者”的集合,同時也是在社會交往中的“主我”部分。語言姿態作為一種“有意味的符號”,需要被習得和達成共識,才可以解決其互動性及普遍有效性問題。從自我形成與個體政治社會化的內在關聯來看,語言推動著自我的社會化轉化。在現代政治生活中,語言呈現出政治話語的形式,黨和國家通過多種政治修辭等語言技術手段與共同體成員進行互動,并將攜帶意識形態的價值觀念內化為“客我”部分,進而沉淀為自我的習慣與一致的政治共識,推動著社群自我的形成。社群自我推動了政治社會化的發展,而政治社會化又可以反作用于道德自我。在政治社群中,每一位個體都可以積極的進行政治社會化表達,獲得共同體內部的身份資格,擁有表達意見及實施政治行為的自由。在中國,這種自由是建立在社群發展與道德基礎之上的,以發揚向上的道德價值觀、不損害他人的利益為基礎,但是在西方又顯現出不同的道德自我觀,西方的道德觀更注重個體的自由,強調不過分干預的政府和制度安排才是道德的,道德自我觀因中西方政治文化的影響產生了不同的分歧。進而言之,各個國家如何運用話語姿態促進政治共識的達成,符號自我與各個國家、各個圈層實際政治社會化進程中的交互作用如何,均是值得分類深思與進一步考究的問題。