“雅頌之音”與“諷諭之鳴”：論禮樂復興視域下的宋初文學*

羅超華

（山東大學文學院，山東 濟南 250100）

自宋太祖開國至仁宗天圣以前的數十年間，整個社會仍處于由唐向宋轉型的過渡階段，所謂的“宋型文化”實際尚未生成。此時的文壇則呈現出復雜多元的文學態勢，講求辭藻華麗的駢文經過晚唐五代的復蘇，已占據主流地位，但承續中唐韓柳詩文革新余韻的古文創作仍潛滋暗長，并隨時等待勃興。而二者中，又還共同含納一股頌美君王功業、宣揚帝國政治的風氣。這種風氣既淵源于儒家的“雅頌”文化傳統，又直接受到了國家朝政的影響，更與當時的禮樂復興有著密切關聯。它因新帝國的建立而逐漸興起，并隨著國家“大一統”局面的生成及繁榮昌盛生活環境的奠定愈演愈烈，最終在真宗封禪前后達到頂峰，成為宋初不可忽視的文學現象。本文即擬從宋初的文學創作與禮樂復興及國家政治間的復雜關系入手，對這種“雅頌”文風及寓于其中的諷諭內涵作一探討，并由此觀照宋代古文運動全面開展前的文學生態。

一、宣布王澤，激揚頌聲：宋初禮儀文學的程式化書寫

宋初，太祖、太宗通過不斷征伐不僅奠定了國家版圖，還使得歷經晚唐五代百余年戰亂的社會漸趨安定。有宋成為繼漢唐后又一個“大一統”的王朝。而依據儒家傳統觀念，亂世之后，功成制禮作樂，方能昭示盛世的到來。因此推崇儒術的趙宋統治者一方面致力于恢復和穩定政治、經濟及文化秩序；另一方面又積極進行禮制建設，舉行祭祀大典，通過隆重、恢宏的儀式，彰顯帝國的強盛，以此實踐儒家禮樂盛世的最高理想。在這種情況下，文學創作所承擔的一大功用便是緣飾美好的政治局面，頌揚帝王的賢德偉業，其具有“體國經野，義尚光大”的內在價值。遂此，大量“雅頌”詩文辭賦應運而生，其凸顯出的不是某個人或某個文人集團的情感體驗，而是這一時段內整個社會群體意識的需要。

從文學的早期發展來看，美頌本就是一大特征?！对娊洝分械摹堆拧贰俄灐菲?，便多為頌揚祖宗功德，美譽周朝盛世的贊歌，所謂“《雅》《頌》所以詠盛德形容”［1］即揭示出其內在要旨。至如西周的金文、銘文或雖不能稱作真正意義上的文學創作，但卻同樣具有雅頌的性質，其頻繁出現的“對揚王休”“對揚王丕顯休命”“對揚天子休”“對揚天子丕顯休命”等短語中內涵的贊頌圣王賢主之義①王、天子、皇王皆指周天子，“休”“休命”“丕顯休”則分別可釋為“美德”“美命”“光明正大的美德”。參見徐正英《西周銅器銘文文學功能觀初論》，《甘肅社會科學》，2004年第2期，第3-7頁。，也能與《雅》《頌》之旨相互印證?？梢哉f，整個西周文學皆是以雅頌為核心，并由此形成了雅頌文化傳統，后世如秦石刻之祗誦功德，漢大賦之潤色鴻業都淵源于此。

考察周人的雅頌文化，其情感來源于對祖先神靈的敬畏推崇，如果用西方的理論來解釋，便可歸入“崇高”的美學范疇。英國美學家伯克認為“崇高”情感的本質在于崇高對象能激發人心靈的尊嚴感和價值感，引發人的自豪感和勝利感，其呈現效果首先是驚訝，隨后才轉為贊美、崇敬與尊重。①參見〔英〕伯克《崇高與美：伯克美學論文選》，李善慶譯，上海：三聯書店，1990年，第59頁。而康德承此觀點，又將之與道德精神相聯系，他指出：“自然崇高的感覺是不可思議的，除非它和近似道德態度的一種心理態度結合在一起?！盵2]康德強調的“道德態度”實際上與周人的社會信仰是相一致的。周人重德，且以道德為尚，此既可參見傳世文獻中有關周代的記載，又可證以今存之周代金石銘文。②參見羅超華《禮莫如周：宋代典禮賦中的“復古”思想述論》，《勵耘學刊》（文學卷），2019年第1輯，第22-38頁。他們在宏大的祭祀活動中，通過雍容典雅、莊嚴肅穆的頌辭禮贊先祖之德，激發出群體的“崇高”情感，其呈現的即是一種弘揚道德的心理態度。正如馬融所言：“虞有德，咎繇歌之，文王之道，周公頌之，宣王中興，吉甫詠之?！盵3]這種對道德的歌詠，也使得中國文學在歷經數次演進后最終形成了以道德為正宗的傳統。③關于此問題葛曉音先生曾作過多次論證，并認為這種以道德為正宗的傳統大約是在中唐韓柳詩文革新時基本確立的。參見其文：《論唐代的古文革新與儒道演變的關系》，《中國社會科學》，1987年第1期，第121-136頁；《北宋詩文革新的曲折歷程》，《中國社會科學》，1989 年第2 期，第101-120 頁；《盛唐“文儒”的形成和復古思潮的濫觴》，《文學遺產》，1998 年第6期，第33-44頁。而宋人正是秉承這一傳統來“宣布王澤，激揚頌聲”[4]118。

晚唐以來，百余年的割據分裂，頻繁的改朝易代，不僅令皇權威嚴蕩然無存，還使得社會道德節義精神淪喪殆盡。持祿混世、消極因循成為士大夫普遍的處世心態，士人群體的人格信仰與國家皇權政治間存在著嚴重的疏離。有鑒于此，宋太祖自立國起便將崇儒修文作為一項基本國策，大力倡導道德禮義思想，而后繼的太宗、真宗承此理念也積極進行禮制建設，并以實現儒家經典中構繪的三代盛世為治國目標。因此，在國家基本完成統一，社會漸趨穩定后，士人思想和信仰體系的重建很快便取得了進展，尤其是對于那些入宋以后成長起來的文士而言，他們聞先輩歷數五代浩劫，感當朝君主仁義德治，自然樂于詠頌帝王圣德。而且，正如司馬遷所言：“主上明圣而德不布聞，有司之過也?！保?］他們也將之當作了自身的職責，所以楊億嘗謂：“若乃賦頌之作，臣之職也?！盵4]95夏竦亦言：“王道興而頌聲作，士大夫之職也?！盵6]第17冊，192

不過，雖然相比五代之世，趙宋王朝國力強盛，經濟繁榮，社會安定，已然處于“太平盛世”，有了頌揚的政治基礎，但如若這些頻繁的歌詠沒有合適的宣揚契機，那么便會流為阿諛奉承。而在儒家傳統思想文化觀念中，彰顯圣德最好的形式莫過于人文化成的禮樂郊祀典禮。漢大賦之所以深受帝王偏好，并成為一代之文學，正在于漢代賦家是通過對祀典中物像、事像的摹繪，展現了大一統的帝國“崇禮”情結，凸顯出天子的德化仁義。因此，在宋代君主看來，辭臣文士的雅頌固然是明君圣主治世的重要象征，但踐行禮樂活動同樣必不可缺。通過祭祀典禮，一方面可以將先輩及自身功德告知神明，祈求得到神明庇佑；另一方面，也給辭臣歌詠圣德，宣導王澤創造了契機，滿足自身成為圣主明君的心理。

緣此，宋初的祭祀禮儀活動便顯得尤為頻繁，除有“南郊四祭”及祀感生帝、皇地祇、神州地祇等常祀典禮外，肇自秦漢而后又停廢無常的“三歲一親郊”祭天大禮也在太祖、太宗、真宗朝基本得到切實施行，并逐步形成定制。④參見楊高凡《宋代祭天禮中三歲一親郊制探析》，《求是學刊》，2011年第6期，第141-152頁。同時，由于宋初諸帝對祭禮的重視，不僅每次郊祀皆有眾多引駕、護衛及文武官員身著特制“繡衣鹵簿”隨行，呈現出遠超前代的盛大規模，而且典禮儀式結束后，往往還會進行“文武加恩”，通過大量賞賜錢財，并使“大小各官皆得蔭子”，彰顯出帝王恩德及禮樂相合的清明政治。那么在這種情況下，沐浴皇澤的士人，借祭祀典禮稱揚皇恩，頌贊太平盛世也就順理成章了。由此，與祭祀典禮相伴而生的禮儀文學也再次得以“興盛”⑤這種“興盛”實際只是因頻繁的禮儀活動而帶來的相關文學創作數量上的增多，但就藝術價值來說，并無太多值得稱道的佳作。，并成為了美頌帝王的重要載體。

以樂歌為例，《舊唐書·音樂志》共輯錄417首，其中與郊天、祀地、祈谷、雩祀等典禮儀式相關者186 首；而《宋史·樂志》則輯錄涉及南北郊、祈谷、雩祀、明堂大享、封禪、祀大火、藉田等四十余類典禮儀式的樂歌近1 700 首，其中宋初太祖、太宗、真宗、仁宗（天圣以前）朝已達280 首，可以說在數量上便超過了整個唐代，至于《全宋詩》中反映各類典禮的詩歌更是數量眾多。究其原因，實際正在于宋初以來帝王對禮樂建設的重視及頻繁的禮樂活動，尤其是帝王親作郊廟樂辭對士人的詩歌創作更直接起到了導向作用，《宋史·樂志》即載真宗大中祥符五年（1012）“親作樂辭，奏于郊廟”[7]。范鎮《東齋記事》又記：“（仁宗）好雅樂祭祀之事，人爭以雅樂祭祀之事奉之?！盵8]所謂“斯（禮）文既盛，頌聲甚聞”［9］，是以如寇準《奉和御制南郊禮成》、楊億《奉和圣制南郊禮畢五言六韻詩》、夏竦《親祀南郊詩》《奉祀禮畢還京》、宋庠《大禮慶成》等大量奉和詩歌遂繁盛一時。

不僅如此，就樂歌體式來看，受宋初講求“秩序”的禮樂觀念的影響，相比唐代典禮樂歌分三言、四言、五言、六言、七言等句式，以及三言八句、四言四句、四言八句、五言六句、五言八句、五言十句、六言八句、七言四句、七言八句等篇章的靈活體式，宋初典禮樂歌的體式則十分整飭，如《建隆郊祀八曲》《咸平親郊八首》《真宗奉圣祖玉清昭應宮御制十一首》《開寶元年南郊三首》《大中祥符五岳加帝號祭告八首》等基本為整齊的四言體式，篇制則以四言八句為主，可以說已彰顯出新的時代特質①參見楊曉靄《試論唐、宋郊祀聲詩所呈現的時代特質》，《西北師大學報》（社會科學版），2013年第5期，第15-21頁。。

當然，需注意的是相比詩歌，詞體文學卻較為沉寂，宋人王灼稱：“國初平一宇內，法度禮樂，寖復全盛。而士大夫樂章頓衰于前日，此尤可怪?！盵10]考其因由，蓋在于詞體文學的題材往往與“艷情”相關聯，所謂“詞主乎淫，謂不淫非詞也”，故其又被視作“鄭衛之音”，“非中和之道”，自然難以承擔雅樂的“治心”功能，從而不適宜趙宋新興的政治文化取向。也就是說，由于彼時詞體文學創作的主流傾向與儒家的文學創作理念相背離，故而趙宋立國后為恢復社會秩序，大力弘揚儒家倫理道德，推廣禮樂教化，實際上對詞體來說卻是使之備受壓抑打擊，是以詞體文學遂較為沉寂，以致于“涵養百余年”，方才“大得聲稱于世”[11]。②參見諸葛憶兵《宋初詞壇蕭條探因》，《文學遺產》，2009年第2期，第141-144頁；沈松勤、樓培《詞壇沉寂與“南詞”北進——宋初百年詞壇考察》，《北京大學學報》（哲學社會科學版），2013年第1期，第104-115頁。另，從文學發展的角度看，宋初詞壇沉寂受多種因素的影響，如孫克強《宋初詞壇沉寂原因新探》（《文學遺產》2013年第5期，第59-65頁）、符繼成《也談坊市制及宋初詞壇沉寂原因》（《文學遺產》2015年第2期，第106-115頁）等也曾進行了相關探討，亦可參看。

總體而言，宋初文人希望通過禮儀文學表達對國家的熱烈歌頌，并展現帝國恢宏氣象，可從另一角度來看，實際上自漢以后禮儀文學便已逐漸衰落，與禮儀密切關聯的文學創作更再難如漢大賦一般成為一代之文學。而且，就宋初數十年間的文學士人群體來說，無論是徐鉉、楊億、錢惟演等擅于藻飾的操筆之士，還是梁周翰、柳開、王禹偁等習尚淳古的古文勝手，均無法與漢代的司馬相如、揚雄等相比。因此，他們雖同樣參與帝王禮儀活動，但所獻的詩詞文賦也就只能是風格典雅卻繁復冗長、內容空洞，其結構亦大同小異，比如詩詞方面，堪稱代表的王禹偁《南郊大禮詩十首》、和峴《開寶元年南郊鼓吹歌曲三首》等，雖以連續的組詩描繪了祭祀禮儀的動態過程，展現出宏大的祭禮場景，但無論其形式、內容、主題還是思想、情感，皆與前代禮儀詩歌無太大差異，實無太高的文學藝術價值。又如賦頌方面，像楊億《天禧觀禮賦》、王旦《大宋封祀壇頌》等，同樣是在用富麗堂皇的語言文辭，表達空洞的內容，按照固定程式來歌詠帝王圣德，表達頌美之意。尤其是楊億的鴻篇巨制《天禧觀禮賦》，作為真宗十年天書封禪總結的贊歌，長達數千言，但仍是固定地先描繪國家太平之象，突出政治清明；隨后摹寫祭祀具體過程及儀式，強調帝王侍奉神明的虔誠之心；最后再比之于古代賢德君主，頌美當今帝王功德。雖文辭豐贍，卻內容結構始終流于窠臼。不僅如此，如若聯系當時的社會政治環境來看，有宋不僅未能收復幽燕之地，其北方邊境也始終承受著異族侵略的壓力，而真宗自詡“成功”的“澶淵之盟”，更只帶來了表象上的和平，整個社會卻潛隱了諸多不安因素?？梢?，這種對君王德化仁義的雅頌，雖出于國家百年分裂戰亂后社會群體意識的自覺，但仍不免有粉飾太平的意味。

事實上，以“典禮賦”“典禮詩”為代表的禮儀文學既非宋初文壇的創作主流，也并不代表著宋代文學的發展方向。只不過，這些禮儀詩文中呈現的士人對盛世的頌贊，卻是當時文人以禮樂雅頌為尚觀念的最直接反映?？疾焖纬跷膲恼w創作情況，不難發現這種思想文化觀念還蔓延到了其他類別的文學作品中，并由此形成了“文藻相樂于升平”的“治世之音”。①參見葛曉音《北宋詩文革新的曲折歷程》，《中國社會科學》，1989年第2期，第101-120頁。而要探究這種觀念為何在士人中有如此深刻的影響，以至于使得宋初數十年間持不同創作理念的文人群體皆大力倡導，則還需對當時紛繁復擾的文學生態進行綜合考察。

二、士人政治主體意識的覺醒與宋初文人的禮樂雅頌

有宋立國后的文壇，創作主體在很長一段時間內仍是自五代入宋的士人。他們歷經五代喪亂，看慣了五代十國那種“置君猶易吏，變國若傳舍”的更迭場面，因而不僅在政治上無所作為，于文學創作也依舊因循五代風氣，撰寫賦頌辭章只是為了點綴新朝升平，迎合帝王精神文化層面的需求，尤其是南唐、吳越等國舊臣，由于長期處于見棄受疑的委曲求生狀態，更希望借此以避嫌免禍。后世對于此間的文風也多以“文章柔靡”“氣格摧弱”評之。文壇這種頹靡不振的境況，直至楊億、錢惟演等文人成長起來后才有所轉變。

以楊億、錢惟演等為首的西昆文人，雖仍講求辭藻華麗、聲律對偶，但反映出的文學風貌卻與入宋士人承襲的五代體大相徑庭。甚至可以說，楊億等的西昆體是對此前五代體的一種反動。②張興武《宋初百年文道傳統的缺失與修復》一文中甚至認為西昆文人的這種反動的效果比此前王禹偁等人倡導的“革弊復古”理論更直接、顯著得多。參見張興武《宋初百年文道傳統的缺失與修復》，《文學遺產》，2006 年第5 期，第68-77、159頁。田況《儒林公議》稱：“（楊億）賦頌章奏，雖頗傷于雕摘，然五代以來蕪鄙之氣，由茲盡矣?！盵12]歐陽修《六一詩話》云：“自《西昆集》出，時人爭效之，詩體一變?！盵13]他們便是從這個層面來評價和肯定西昆體的價值與意義的。而西昆作家通過大量頌美詩文所呈現的雅頌之音，更是宋代太平盛世來臨的真正象征。

考楊億、錢惟演等人生平，不難發現他們大約在太宗末至真宗時期活躍于文壇。彼時南唐、北漢已滅，吳越歸附，景德元年（1004）“澶淵之盟”后邊境軍事壓力減弱，外部矛盾趨于緩和。而宋廷內部，真宗提出“朝廷取士，惟才是求；四海一家，豈限遐邇”[14]1341的全新用人觀念，也使太祖以來“南方下國人，不宜冠多士”[14]1920的北方“本位論”逐步松動，南北文士待遇不平等的現象得到改善?？梢哉f，有宋開國后的緊張局面至真宗時隱然已為物洽人熙的“升平氣象”所替代。不僅如此，由于太宗、真宗本就喜好文學，并有意提倡頌功揚德的美頌詩文，也使許多文士通過獻賦祀頌而得官升遷。在這種政治環境下，楊億等適時就事地迎合上意，歌詠盛世，便成為了一種必然。只不過，需要指出的是，盡管楊億等的西昆體和徐鉉等的五代體呈現的風貌不一，但在很大程度上都與皇權政治密切相關，且它們均是宋初“時文”的代表，象征著文壇的主流風氣。而與此不同，宋初古文家倡導雅頌既受到了皇權政治的影響，同時又與中唐韓柳古文創作遺存的以禮樂雅頌為尚的思想觀念有關。

唐代的古文運動，雖從早期柳冕、梁肅等古文先驅開始，便已提出將儒道核心由禮樂轉向道德的內在要求，但即便是后來的古文大家韓愈、柳宗元，其詩文創作仍不免受到禮樂雅頌觀念的制約。因此，翻檢韓柳文集，遂可見《元和圣德詩》《平淮西碑》《平淮夷雅二首》《唐鐃歌鼓吹曲十二篇》等宣揚帝王“太平之功，中興之德”的雅頌篇什。事實上，盡管韓柳主導的古文運動進一步糾正了以禮樂文章決定興亡治亂的傳統思想，并“從根本上否定了以頌美升平為事的駢體賦頌賴以存在的理論依據”［15］132，但推崇禮樂雅頌的觀念卻從未消亡。晚唐五代的古文家如牛希濟、皮日休、孫樵等的詩文創作都曾延續著這一傳統。③參見牛希濟《文章論》，皮日休《補周禮九夏系文序》，孫樵《讀開元雜報》，等等。而以禮樂雅頌為尚的觀念在宋初古文家那里也同樣有所承繼，如孫何《文箴》稱：“韓領其徒，還雅歸頌?！盵16]1043穆修《唐柳先生集后序》言：“韓《元和圣德》《平淮西》、柳《雅》章之類，皆辭嚴義偉，制述如經，能崒然聳唐德于盛漢之表蔑愧讓者，非二先生之文則誰與?！盵16]1214他們不僅表彰韓柳雅頌詩文，甚至將其復古之目的也視為“還雅歸頌”。又如曾“力振斯文”“一變于道”且有“一代文宗”之稱的王禹偁，盡管標舉道德精神，推崇風騷詩道，但依舊認為“虞歌魯頌”可“見王化之興隆”［17］第4冊，97，其自編的《小畜集》中也收錄了不少頌美之作。同時，他在《籍田賦序》中更直言：“今王道行矣，王籍修矣，神功帝業，煥其有光，宜暢頌聲，以播樂府?！保?7］第1冊，3故擬晉之潘安、唐之岑文本而獻《籍田賦》以“形容盛德”。［17］第1冊，3

宋代自太宗雍熙以來，國家進一步偃武修文、制禮作樂，從而使“欲民不謳歌于路，時不頌雍熙者，未之有也”[18]82?？梢?，這種雅頌之風儼然是“禮樂興于上，頌聲作于下”[19]的現實寫照。故受此影響，宋初古文家也樂于稱頌“大一統”的太平之世。如王禹偁頌贊太祖、太宗功績“武功戡定”“文德懷柔”[17]第1冊，10。張詠稱揚真宗封禪：“皆謂太平者，前王難及之事，陛下致之；泥金者，曠代不休之典，陛下行之?！盵18]107不僅如此，在他們筆下，還將這種對盛世的推崇上溯至三代，極力宣揚三代禮樂盛世下的完美政治制度及繁盛文物風貌，如柳開《上王學士第二書》：“夏、商、周之世，常舉其士也，所以王道成而風俗平?！保?0］53張詠《擬富民侯傳贊》：“夏商周之世，事正而民治?！盵20]53事實上，自盛唐“儒學博通及文詞秀逸”的“文儒”型知識階層形成后，便產生了“復三代之古”的思潮，至中唐韓柳詩文革新也都是以三代文章為最高典范。①參見葛曉音《盛唐“文儒”的形成和復古思潮的濫觴》，《文學遺產》，1998年第6期，第30-44頁。因此“回到三代”才是他們追求的最高理想。

只不過，宋初古文家雖有“回到三代”的愿望和期待，但三代久遠，實難追之，尤其是歷經晚唐五代百年戰亂，國家雖有所恢復，卻仍面臨著“朝廷之禮既崇，而遠方之民有未親見之者；朝廷之樂既備，而遠方之俗有未親聞者”[21]28這樣的客觀現實。由此，或許是受政治上承襲唐制及“復興唐代之治”的影響，在部分士人那里，唐代的貞觀、開元禮樂盛世及貞元、元和的儒道復興則成為了他們稱頌和追慕的現實對象。如王禹偁即直言道：“（唐）三百年間，圣賢相會，事業之大者貞觀、開元，文章之盛者貞元、長慶而已，咸通而下，不足征也?！盵17]第4冊，101又如穆修、田錫則從文學高峰必然反映盛世景象（即文章決定治亂的傳統觀念）的邏輯出發，通過稱頌生活于此間的李、杜、韓、柳等的詩文來肯定那個時代的昌明興盛：“唐之文章，初未去周、隋五代之氣，中間稱得李、杜，其才使用為勝，而號專雄詩歌，道未極渾備。至韓柳氏起，然后能大吐古人之風，其言與仁義相華實而不雜?！盵22]2697可見，在他們看來貞觀、開元作為禮樂盛世，誠如田錫所言：“況貞觀之風，開元之化，左顧不遠，右眄可及，彝章不泯，令式斯在?！盵21]29實可追之。至于貞元、元和雖禮樂漸衰，但卻是儒道復興，古文復盛之世，更有韓柳等古文大家，自然同樣值得追慕頌揚。②這種觀念在此后石介所撰《唐鑒序》中表現得更為直接：“唐十八帝，惟武德、貞觀、開元、元和百數十年，禮樂征伐自天子出?！眳⒁娛椤夺迊硎壬募?，北京：中華書局，1984年，第212頁。

就宋初文壇的總體狀況而言，不難看出徐鉉、楊億等提倡雅頌看似無本質區別，體現的都是迎合皇權政治的需要及禮樂緣飾的傳統觀念，但由于社會政治環境的改善，楊億等西昆文人與徐鉉等五代入宋文士相比，已不再淡漠政治，而是希望借由賦頌積極參與其中。至于王禹偁等倡導雅頌，并以追復三代為政治理想及以貞觀、開元為現實參照，則更進一步包含了期待改良時政的一面。事實上，雅頌文學的興盛，意味著政治與文學之間形成了強力的互動關系。楊億、王禹偁等人的雅頌創作反映出歷經百年武夫當權后士大夫政治主體意識的覺醒。而正因這種意識的覺醒，才使得宋初文人的雅頌之音并不只是單純地頌美王化，而是還融入了諷諭現實的深層意味。

三、寓“諷諭”于“雅頌”之內：宋初文人對唐人風雅觀的開拓

宋初，雖然伴隨著頻繁的祭祀活動禮樂逐漸復興，但經過晚唐五代禮崩樂壞后的宋代禮樂，其呈現的內里精神與唐代相比卻已有很大不同?？疾焯拼捞祆肷竦霓o章，不難發現其主旨大多在于頌神敬天。唐代君主通過對“天”“神”的禮贊，祈求得到庇佑，永保國祚綿長，萬世太平?？梢哉f，整個祭祀活動，皆是以“天”“神”為核心。而在宋代，祭祀天神往往是為了宣揚自身權利的合法性及張揚國家的太平氣象。宋人在祭祀活動中雖仍舊尊崇“天”“神”，但真正被歌頌的對象實際已轉化為“圣天子”本身。③如王美華即說道：“（北宋祭祀）不僅天神之等級規定得到進一步的規范和鞏固，祭祀禮儀中祭祀者的尊卑秩序也進一步得到規范，那就是逐步強調君主的獨尊地位?！眳⒁娡趺廊A《唐宋禮制研究》，長春：東北師范大學博士學位論文，2004年。由此，反映到文學創作中，便是文人所獻賦頌不再反復闡述祀天禮神的原因及意義，轉而首先祖述帝王功德，稱揚有宋國運及太平盛世。這種變化，不僅凸顯出宋代君主集權專治下的皇權威嚴，更彰顯了儒學復興過程中的尊王尊君思想。事實上，無論是宋初的禮樂復興，還是與之相伴的雅頌文學復盛均是以此為基礎。

宋代君主通過崇文倡儒、擴大科舉，為士人重新提供了實現“治國、平天下”的理想抱負的舞臺，使得他們找回了自中唐以來久已缺失的政治歸屬感，從而令衰亡于五代亂世的儒道精神再次確立。而隨著儒道精神的回歸，其中內涵的“道尊于勢”“挾道自任”等儒家傳統觀念也充分表現了出來。部分有識之士不再只關心個人際遇，回避社會矛盾，而是積極反思安史之亂所帶來的道德淪喪、社會失序的歷史悲劇，并流露出對現實政治的深深憂慮。因為在他們看來，盡管“大一統”帝國下的君主專制及皇權至高無上的觀念體系很有必要且不容置疑，但如若不對皇權的濫用提早防備，那么唐代因君德敗壞而迅速由盛轉衰的情境便會再次重現。所以，教化帝王并規范皇權便顯得尤為重要且十分迫切了。緣此，宋代儒士基于尊君尊王思想下產生的政治責任感，在高唱贊歌、頌美譽德的同時，也嘗試著適時地以諷諭的方式來諫刺時政。

如所周知，在儒家傳統思想文化中，宣導上德的“美”與諷諭時政的“刺”本就難以割裂，被奉為儒家經典的《詩經》中便“美”“刺”兼備。鄭玄《詩譜序》言：“論功頌德，所以將順其美；刺過譏失，所以匡救其惡?！盵23]更闡明了“美”“刺”作為《詩經》的精神要義在政治生活中發揮的巨大作用。漢大賦也是繼承了這種“美刺”精神，以頌為諷、勸百諷一、曲終奏雅才頻出經典。而宋初，隨著儒學的復興，文人儒士同樣希望發揚“美刺”傳統，實現自我價值。正如梅堯臣詩所言：“自下而磨上，是之謂國風，雅章及頌篇，刺美亦道同?！盵24]他們雖是通過“雅頌”與“怨刺”的不同途徑，但最終目的卻是相同，都旨在“懲勸善惡”“補察得失”。那么順此思路，再次考察宋初的文人及文學創作，則可發現其中如王禹偁、田錫等，不僅止于以“雅頌”宣上德，以“諷諭”抒下情，而且對二者還有更深的理解。

王禹偁盡管承續中唐古文創作遺留的以雅頌為尚的觀念而創作了許多頌美詩文，但他更主要的仍是堅持韓柳所開創的詩文革新精神，以道德為宗，倡導“革弊復古”，恢復儒道傳統。因此，他文學創作中呈現的儒家風雅觀的核心也依舊是“諷諭”而非“頌美”。細究其頌美王化的詩文，不難發現最終還是為了教化帝王、諷諭時政，如他在《大閱賦》中雖真誠地稱揚“太祖以武功勘定，太宗以文德懷柔”，但其通過“踏昆侖，氣壓乎北方之強”“突平野，勢吞乎南牧之馬”等夸張之辭來形容有宋孱弱的軍隊，表面上看贊譽了國家的軍事力量，實際卻在諷刺澶淵之盟后的君臣茍安心理，而最終的目的則是勸諫君王須時刻修葺武備，以強大的武力保衛國家社稷：“所謂有備無患，居安思危，保寧宗社，震詟蠻夷?！盵17]第1冊，13又如端拱元年（988），王禹偁在進呈的《籍田賦》中，同樣一面頌揚宋太宗在“武功以成、文理以定”后，能接續唐太宗、明皇行數百年不行之籍田禮，另一面則通過強調“耕籍之義大矣哉”來突出農業耕籍對國家的重要性，告誡帝王“務農桑兮為政本”[17]第1冊，6。

在宋初，王禹偁是為數不多的能頻繁將“諷諭”內涵寓于“雅頌”創作中的文人。而他之所以能做到這點，實際與其人生志向及氣節精神有很大關系。王禹偁嘗言：“致君望堯舜，學業根孔姬。自為志得行，功業如皋夔?！盵17]第1冊，49可見他為官處政是以三代圣賢為榜樣，希望可以成就皋夔之功，故其一生皆“直躬行己，不為時屈”，以致于屢遭貶責，卻仍直言切諫。也正因如此，才促使他能時時謹守風騷詩道，發揚諷諭精神。

與王禹偁相類似，田錫同樣以言直敢諫著稱。他“常慕魏征、李絳之為人，以獻納為己任”[25]，因而進獻的賦頌中也有不少寓有深意。如所作《太平頌》本是歌頌有宋的升平盛世，但在序文中卻大量鋪敘歷代治亂史實，詳陳古之君王得失，以此闡明“精求理亂，明辨兇賢”[21]204之理。又如《西郊講武賦》同樣意不在于描繪閱兵禮儀的壯大聲勢及凸顯“睿武皇威”，而是希望通過辨明“武”“文”之關系，即“武輔于文，若雷霆表昊穹之怒；文經于武，猶舟航濟巨川之津”[21]75，來警示帝王雖“靖亂四方，必以武而底定”，但“懷柔萬國，必用文以經綸”，從而諫告君王慎用武力征伐，強調以文治國，修明仁德的重要性。田錫強調以儒道統御文學，又能注意到文學本身的價值，所以他才希望通過兼顧文學的美刺功用，來平衡文道關系，使儒道與文學可以和諧共進。

當然，宋初文壇中與王禹偁、田錫同聲相映者亦不乏其人，如梁周翰《五鳳樓賦》在鋪陳太祖圣德后，仍不忘以“夏德之衰”“商政之壞”等歷代之紀，告誡君王驅避“崇飲”“嗜色”“遷怒”“窮兵”“甘諛”“溺讒”等亡國之因。葉適《習學記言》即稱此賦：“歷陳前代亡國之君淫于土木者為戒，何止諷也?！盵26]呂祖謙編《皇朝文鑒》更因其言有補治道而特置于首。又如楊億《天禧觀禮賦》中以真宗夢受天書封禪之事反問漢武、明皇之封禪禮：“元符絕聞，曷以昭夫天意？”“真游匪接，奚以貞乎道契？”[27]看似在表彰真宗封禪乃出于天意，但若聯系楊億反對真宗封禪的政治主張，則亦可知其乃諷諭之言。只不過，或許楊億出于以頌美君王為己任的辭臣心理，因而盡管并不贊同封禪之事，但在應制的賦頌詩文中最多也僅是如此賦一般使用些皮里陽秋的手法，而鮮有真正的直言諫告之語。這也可以說是他不如王禹偁、田錫等人之處。

以王禹偁、田錫為代表的宋初士人既由衷地贊美有宋的太平盛世，享受著國泰民安的生活，又能關注到現實社會中潛藏的一些隱患，并立足“修辭立誠，守道行義”的精神信仰，于雅頌創作中融入諫刺勸誡的深意。這實際表明他們已初步走出唐人“世治而頌，世亂而怨”的傳統風雅觀，開辟了一條不同于唐代詩文革新的文學發展道路，進而為此后歐陽修、梅堯臣等人倡導發揮文學“憂治世而危明主”的功用價值及提出“承平之世詩文仍應以興諷怨刺為主”［28］的重要思想奠定了基礎。

四、余 論

有宋立國前的五代，誠如宋初詩僧智圓所言，已然是“文道大壞，作雕篆四六者鯨吞古風，為下俚謳歌者掃滅雅頌”[22]101。國家亂亡相繼，禮樂不明，雅頌不興的現實狀況再次印證了漢、晉至盛唐儒家“以雅頌怨刺作為驗明天下理亂的標準”［15］130這一核心思想的正確性，從而使韓柳通過革新儒道內涵建立起的新儒學精神與其所完善的文體變革理論逐漸被邊緣化?？梢哉f，“以禮樂、文章之盛衰為理亂之本的傳統政治觀”及“以頌美為雅正的傳統文學觀”在晚唐五代至宋初有了很大程度的回潮。而正是受這種思想文化觀念的影響，有宋立國后，無論君王公卿，還是文人庶士，皆希望通過大倡雅頌之音，來彰明國家的興盛。由此，崇尚雅頌的風氣也就得以在宋初文壇風靡一時，而其最直觀的表現便是典禮詩賦樂歌等禮樂文學創作的繁盛。

當然，從傳統文藝審美的角度看，這些文學作品大多屬程式化的禮儀書寫，但若將之置于宋初禮樂復興的背景下，則可發現其內涵的意蘊實與前代有了明顯不同。首先，宋初禮樂文學的參與者眾多，不僅包括薛居正、徐鉉、李昉等由五代入宋的士人，還包括楊億、錢惟演、王禹偁等宋代立國后成長起來的文人，他們皆大力雅頌新聲，頌揚國家，從而呈現出禮樂復興下新的時代風貌；其次，相較五代入宋的士人，有宋立國后成長起來的文人，無論是西昆作家還是古文家，他們皆已不再淡漠政治，反而希望借由賦頌積極參與其中，由此使得其禮樂雅頌包含了強烈的參政意識；再次，相較于西昆作家，古文家通過對晚唐五代政治的反思，關注到現實社會中潛藏的一些隱患，從而于雅頌創作中融入諫刺勸誡的深意，也就使其呈現出的雅頌之音具有了更為深刻的內涵。

事實上，從歷史演進的角度來看，文學的脈動雖然曲折反復，但大體是發展向前的。中唐韓柳對儒道內涵所作的變革在思想文化上的影響是深刻而久遠的，且歷經晚唐五代百余年從未曾斷絕。因此，至宋初仍有田錫、張詠、柳開、王禹偁等士人承其遺志，循其先路，繼續探索儒道的精神要義及文學發展的方向。而這些古文先驅所倡導的以風騷諷諭為主的觀念，最后也終于經由歐陽修、梅堯臣等的努力戰勝了以禮樂雅頌為尚的傳統，成為了風雅觀的核心，進而主導了整個宋元明清的文論思想。然而仍有必要說明的是，在封建社會的皇權專治制度下，禮樂雅頌的傳統從未消亡，尤其是每當新王朝建立或者盛世來臨時，文壇總會再次大興雅頌之音。這表明文章雖不能決定治亂，但卻可以在某種程度上反映現實政治的狀況，文學與政治之間始終存在著緊密的關聯。