儒學傳統與晚清新小說中的“未來中國”想象

晉海學,王晨曦

(河南師范大學 文學院,河南 新鄉453007)

甲午戰爭之后,西方列強入侵中國加劇,清廷衰落的跡象日趨明顯。面對此一時代變局,晚清知識者生發出前所未有的危機意識。正如時人所說:“茍狃于目前之幸免,不顧大局之安危,以保守為老成,以更新為多事,吾恐我四萬萬同胞,不久將同罹滅亡之慘,同為異種之奴,豈不重可悲哉!”(1)《論說》,《大公報》1902年11月2日?？上驳氖?知識者們沒有停下思考的腳步,他們在進化論思想的基礎之上,表現出了對于未來中國的想象和展望。由于這種以拯救國家危亡為指歸的想象和展望被安放在了未來的時間維度里,所以,它們的救世良言是即物的。

作為晚清知識者群體之一,小說家們也提供出了他們對此一問題的特殊思考。其一,他們在“能否拯救”的意義上對國家愿景進行了展望。無論是陸士諤《新中國》對“新上?！本吧募毮伱枥L,還是吳趼人《新石頭記》對“文明境界”故事的精彩講述,它們都很難被看作是單純的理想敘事。其二,他們在甄別中西思想資源時,既洞見了西學的強權性和殖民性,也看到了儒學之于未來中國的文化主體性,所以,他們并不盲目照搬西學,而是將國家愿景與儒學傳統融合在一起,展示出一種意在超越西方文明的思考向度。今天來看,小說家們對救世問題施以“畢其功于一役”(2)耿傳明:《清末民初“烏托邦”文學綜論》,《中國社會科學》2008年第4期,第176頁。式的特殊思考,不僅有效地拓展了新小說的創作局面,而且有力地提升了它的現實意義?；诖?考索這類小說中的理想敘事,以及與它相連的儒學傳統,將不僅有益于對其即物精神的再度開掘,而且有益于對其所含時代價值的重新發揚。

一、儒學原則與“未來中國”的國家構想

清廷在與西方國家戰爭中不堪一擊的事實,直接將中國推向了被列強瓜分的危險境地,而由此所帶來的戰爭賠款,以及自然界中旱災、水災和蝗災等災難,更對晚清社會的經濟、民生等產生了直接影響?；诖?晚清小說家們在對未來中國的想象與建構時,或者講述國家之間的戰爭,或者敘述社會的繁榮昌盛,展示出了不脫現實關懷的即物精神。在這些并不復雜的理想敘事之中,小說家們表現出了對儒學傳統的積極借鑒,他們并非一味地追求未來中國的繁榮與強盛,而是更注重對其形象的塑造和維護,從而呈現出一種別樣的理想敘事。

其一,這些小說展示出了關于戰爭與和平的辯證敘事。未來中國的戰爭是為抵抗外敵侵略的正義之戰。在新小說的理想敘事中,未來中國的軍事實力異常雄厚,但是它從不輕言戰爭,呈現出非常鮮明的“反戰”品格?！缎率^記》中的東方文明老先生把“不動刀兵”當作他“生平的大愿”(3)吳趼人:《新石頭記》,呼和浩特:內蒙古人民出版社,2016年,第216頁。?！缎轮袊防锏幕实壅J為“兵兇戰危,每打一回仗,傷掉幾許人命,喪失幾許財產,那本是最野蠻的事情”(4)陸士鄂:《新中國》,上海:上海古籍出版社,2010年,第151頁。,正是在他的倡議之下,中國成功召開了“弭兵會”和“萬國裁判衙門”?！墩撜Z》曾載:“衛靈公問陳于孔子?？鬃訉υ?‘俎豆之事,則嘗聞之矣,軍旅之事,未之學也’。明日遂行?！?5)錢穆:《論語新解》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2018年,第357頁?！睹献印芬嘣?“爭地以戰,殺人盈野;爭城以戰,殺人盈城,此所謂率土地而食人肉,罪不容于死?！?6)方勇:《孟子》,北京:中華書局,2017年,第140頁?？梢钥吹?《新石頭記》中的東方文明即使在軍事實力優越的情況下,也不愿意用艦船槍炮去侵占世界;《新中國》中的當世皇帝雖然擁有世界一等的國力,卻不遺余力地倡議各國“不得再用兵力相戰斗”。如果說孟子所云“率土地而食人肉,罪不容于死”,是對古代社會息兵罷戰的一份反戰宣言,那么,上述兩篇小說所傳遞的則是對未來社會共同發展的一種和平祈求。

當然,對和平思想的堅守往往是艱難的,尤其當國家的主權受到戰爭威脅,當國家的領土受到他國侵略時,我們又該怎么辦?荷館主人《新紀元》所描繪的未來中國就遇到了這一情況。九十年之后的中國已經強大,“通國的常備兵,共有二百五十萬”(7)碧荷館主人:《新紀元》,桂林:廣西師范大學出版社,2008年,第4頁。,海軍的數量相對少了一些,但也有充足的“鐵甲戰艦”“巡洋艦”“水底魚雷艦”等海上裝備(8)碧荷館主人:《新紀元》,第27頁。,但是,中國的強盛受到了其他國家的議論和猜忌,他們“彼此商議,要籌劃一個抵制黃禍的法子”(9)碧荷館主人:《新紀元》,第4頁。。盡管未來中國不輕言戰爭,只是“暗中預備,以防意外”(10)碧荷館主人:《新紀元》,第7頁。,但最終還是因為“改用黃帝紀年”而引起諸國的不滿,中國與歐洲聯軍之間的“一番大戰爭”(11)碧荷館主人:《新紀元》,第19頁。由此一觸即發。一般而言,儒家不主張戰爭,但也不能一概而論,他們只是更反對那種非正義的戰爭?！睹献印分性涊d有一段關于孟子和齊宣王之間的對話,很值得重讀一下。齊宣王問孟子,“‘臣弒其君可乎?’曰:‘賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣,未聞弒君也’”(12)方勇:《孟子》,第140頁。。武王伐紂這場戰爭曾被不同的人予以解讀,面對這一情況,孟子用“一夫”稱呼“紂王”,直截了當地將這場戰爭看作是一場討伐獨夫的正義戰爭,并從正義性的角度出發,對人們所謂的“弒君”說給予堅決的否定。碧荷館主人在描寫這段未來戰爭時很注意對這一分寸的把握。黃之盛從一開始就強調這場戰爭的正義性質:“此番戰釁開自白人,即曲在白人”,“我中國不過步其后塵”,所以,中國出師“乃是堂堂之陣,正正之旗,于理并無不合”(13)碧荷館主人:《新紀元》,第21頁。。正是因為這場戰爭的正義性質,未來中國才能依靠“得道者多助,失道者寡助”(14)方勇:《孟子》,第65頁。的儒家倫理,將戰爭導向“以天下之所順攻親戚之所畔,故君子有不戰,戰必勝矣”(15)方勇:《孟子》,第65頁。的勝利局面。事實上,黃之盛的軍隊之所以能表現出極強的凝聚力量,不僅能吸納到像金凌霄那樣愿“盡國民之義務”(16)碧荷館主人:《新紀元》,第24頁。的將領,而且能贏得那些素未謀面但是“愿意為同胞盡些義務”的婆邏洲漁戶的幫助,并最終戰勝歐洲聯軍,成功俘虜聯軍統帥魯森,均是其出兵的正義性所帶來的必然結果。

其二,這些小說展示出了關于求富與教化的遞進敘事?？鬃诱J為:“富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好?！?17)錢穆:《論語新解》,第159頁。他將兩種截然不同的態度“吾亦為之”和“從吾所好”,分別用于“可求”與“不可求”兩種求富的方式之上,目的是為了凸顯求富過程中的正當性問題?！缎率^記》中東方英以勤勞求富無疑是對這一儒學原則的遵守。在小說中,東方英擔任互市場的經理一職。他既要對“所有一切進出口的貨物”逐一注冊,又要“逐年比較盈虧”,還要把手底下一百個考察員“分派到各國去考察各處的人情嗜好,隨時報告”,所以,他“公事十分忙碌,除了休息日,不肯會客”(18)吳趼人:《新石頭記》,第218頁。?！缎轮袊防锩嬷袊嗽谇蟾贿^程中“忍辱受負”(19)陸士諤:《新中國》,第12頁。,也不離儒家原則。據這篇小說所講,宣統年間,“我們沒有現銀,通行的都是國債票”,以至于“各洋行不肯收用”。但情況在“宣統五年”發生了轉折。從美國礦學?？拼髮W畢業的金冠歐回國之后,僅僅用了一年多的時間,便勘探出了“三個金礦、八九個鐵礦、六七個銅礦、二十多個煤礦,又在廣西發現了一個鉆石礦、二個銀礦”。隨后,政府將開采出來的金銀銅鐵鑄成錢幣,“開辦國家銀行,把民間國債票全數收回,國用頓時寬裕了”(20)陸士諤:《新中國》,第12頁。。如果說《新石頭記》從個體層面凸顯的是東方英的勤勞品質,那么,《新中國》則是從國家層面呈現了未來中國經濟在其起步之際從無到有的艱難歷程,它們均構成了對孔子所說求富正當性的直接反映。

然而,更值得注意的是,這些新小說對民眾在富足之后的教化問題也給予了關注?！敖袒币恢倍际侨寮宜P心的重要問題?！墩撜Z》曾載:“子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之?！?‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之?！?21)錢穆:《論語新解》,第303頁?？鬃訉ⅰ案恢薄敖讨币来握f出,不僅表明了二者之間的遞進關系,而且暗示了后者其實相較前者來說更為重要?？疾爝@些小說,我們已不難看到晚清小說家們對這一原則表現出了嚴格地遵守。以《新石頭記》為例,寶玉在老少年的帶領下參觀各地,無論走到哪里都會感受到接待者的謙和之意。譬如,他們在水師學堂參觀時遇見學生,學生們率先“鞠躬為禮”,隨后,“述起也還禮,老少年和寶玉也鞠躬相還”(22)吳趼人:《新石頭記》,第180頁。。學生們與老少年之間的問候雖然簡單,卻也真實地反映出了這里民眾素養的文明程度。再以《新中國》為例,在一次乘地鐵的途中,上面已經坐滿了乘客,但一位男客人主動站起來給李友琴女士讓座,這個似乎有些微不足道的禮貌行為,已經深深打動了敘述者,以至于發出了“吾國人竟這樣的文明”(23)陸士諤:《新中國》,第38頁。的感嘆。又如,在國民游憩所里,胡詠棠邀“我”演講舊事,觀眾的文明行為給“我”留下印象的深刻,“只見昨天品茶的那間,黑壓壓坐了一屋的人,靜悄悄地,沒點子聲息,氣象異常肅穆。我一想,從前每逢盛會,會場上咳嗽吐痰的聲音,‘切切咄咄’講話的聲音,雜亂得什么相似,現在竟進步了許多了”(24)陸士諤:《新中國》,第104頁。。上述細節敘述雖然很少被人們注意到,但幾乎都構成了對孔子所說“富之”“教之”的生動反映。

總的來說,較多的知識者在構思國家的富強之策時選擇了以西學為榜樣的道路,“今夫中國可富可強之要,孰有大于講求西法者哉”(25)南溪釣叟:《設廣學會以期中國富強說》,《萬國公報》1892年第44期,第36頁。。但也有知識者更愿意從未來中國的整體建構出發,表現出了對傳統儒學的格外關注,上述小說家即是這一思考策略的主要代表。他們雖然關注富強的問題,但是卻從來不去單獨地討論它們,而是將它們放在未來中國整體建構的場域中給予立體的觀照和考量,進而將敘述重心由此延續到對未來中國在世界之中形象的塑造層面。碧荷館主人在《新紀元》中曾說未來中國是“少年新中國”,這里面所想象的“新”,既是與“從前老大帝國”(26)碧荷館主人:《新紀元》,第4頁。形象不一樣的“新”,也是與那些片面推崇強大,肆意炫耀戰力的西方國家有本質區別之后的“新”?？梢哉f,未來中國這一“新”形象的獲得,正是它在構建自我形象時遵守儒學傳統的應然結果。

二、儒學目標與“未來中國”的文明構建

清廷在與西方國家競爭中的失敗波及到了文化層面,時人常常在批判傳統之學保守的同時,將西學當作模仿的對象,譬如,有人曾云:“中國茍欲進于文明之域,須去其驕妄之見?！劣趲熓孪冗M國之英杰,尤當虛心受教,服從其命?！?27)《再論中國不能文明之原因并其改良之方法》,《大陸報》1904年第4期,第5頁。但有的知識者則觀察到西學經常會表現出兩幅面孔,進而表現出對內文明有度,對外“強橫成性”(28)吳趼人:《新石頭記》,第158頁。的雙重姿態。正像有的人所說:“世界所號稱自由之祖國,能擴張己之自由,而不計侵犯他人之自由。自由乎?抑強權耳,高尚之權力乎?抑強暴之權力耳。諺有之,寶劍贈之烈士,寶鏡贈之佳人,況文明二字,豈無所區別而施之乎?然則自立于野蠻本位者,勿庸以文明媚人,借曰有之,鮮不為所呵斥也?！?29)《國家文明野蠻之界說》,《新民叢報》1902年第22期,第89頁。這一認知在小說家吳趼人那里得到了呼應,他堅守儒家的文化主體,勇敢提出了“恢復我固有之道德”的命題,并以此勾勒出一幅具有“真文明國”性質的新中國形象。

在《新石頭記》中,“德”被賦予了至高無上的地位,對“德行”的培養構成了“文明境界”里每個人成長過程中的倫理自覺。錢穆先生在解釋“德”字的含義時認為:“德者,心之最真實,最可憑,而又不可掩。故雖蘊于一心,而實為一切人事之樞機?！?30)錢穆:《論語新解》,第21頁。儒家學說“最重人道”,它們之所以重“德”,即是看到此一“樞機”在人事倫理中的核心作用。老少年在向寶玉介紹“文明境界”所以文明的原因時,就明確指出這是因為萬周祥在全國強迫實行“德育”的結果,“舉國一切政治,他只偏重了教育一門;教育之中,卻又偏重了德育”(31)吳趼人:《新石頭記》,第144頁。,即生活在這里的每一個人,自出生之日起就要接受其父母的“倫?！苯陶d,自進入學堂之日起又會接受教師的“修身”教導。據此而論,每一個接受了德育的人,他在長大之后就會自然成為講“德”之人?；瘜W家華必振為緩解一方百姓的寒凍之憂,不惜散盡“絕大家財”;醫學家東方德為保障人們的身體健康,研制出許多“改良食品”;至于普通百姓,他們也都在各自的崗位上任勞任怨,為“文明境界”的公共事業奉獻了真誠的力量。當然,這里所說的“每一個人”并不抽象,即使是當世皇帝,也展現出了良好的德行。譬如,老少年考慮到“皇帝春秋已高”,便把他和寶玉一起弄到的“冰貂裘”和“寒翠石”“進獻”上去,以作“衛生之一助”(32)吳趼人:《新石頭記》,第186頁。。但是,皇帝則以“今天下皆無而使朕獨有,豈吾民皆不畏寒而朕獨畏寒乎”(33)吳趼人:《新石頭記》,第197頁。為由,只收下“冰貂裘”和“翠石一角”?？梢钥吹?這位皇帝無論是在對老少年所奉寶物有節制的處理上,還是在其不愿“獨有”的倫理自覺上,均表現出了一種“受之亦復何安”,以及“更何顏以對諸臣民”(34)吳趼人:《新石頭記》,第197頁。的“謙抑”之德。

“道德普及”在“文明境界”取得了良好的效果之后,“各議員都把政權納還皇帝,仍舊復了專制體制”,這直接宣布了以“德政”觀念為核心內容的儒學傳統在未來中國的出場?？鬃釉f,“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之”(35)錢穆:《論語新解》,第21頁。?？鬃釉谶@里用北極星與其周邊“眾星”之間的關系為喻,雖然意在凸顯領導者自身之“德行”的重要,但同時也在說明“感召”的力量之于“德政”的方法論意義。正如有的學者所說:“統治者自身,負有治理國家天下的責任,而且上行下效,影響深遠,所以要以身作則,必須要有嚴格的道德要求?！?36)吳龍燦:《早期中國儒家德治觀》,《董仲舒與儒學研究》第9輯,成都:巴蜀書社, 2020年,第46頁。這里所說的“上行下效”,即是對這種“感召”力量的世俗化解釋。從這層意義上說,“文明境界”里的議員們之所以把政權納還給皇帝,一方面是因為皇帝已具備了人們認可的“德行”要求,另一方面則在于皇帝能更好地遵循“為政以德”的邏輯去辦事。譬如,皇帝在象征性地接受老少年的貢物之后,專門為此下發一道圣旨,并以“記君德”的標題刊發在報紙上面。這當然可以被理解成是對老少年等人善行的一次公開表揚,但皇帝在這里不頒發詔書,而使用新聞發表的做法卻另有一番深意,即他是想通過對自身之“德行”與老少年等人之“善行”的新聞報道,以便讓這些合乎道德的行為生發出真正的感召力量,從而影響更多的人。這種做法在中國古代并不少見,各種地方志中也多有類似記載,譬如,《萬歷巨野縣志》卷七《人物》載宋承蔭曰:“偉干修髯,倜儻正直,有利害關切事,每向邑候言之,多所補救,邑人感其德。性孝友,父故,哀毀逾禮;弟蚤亡,撫猶子若己子?！?37)轉引自黃勝江:《稀見明清曲家劇目稽考》,《中國文學研究》2021年第3期,第78頁?！拔拿骶辰纭睂Υ朔椒ǖ氖褂靡矌缀醯教幙梢?。譬如,化學家華必振依靠“制造天氣”的“奇技”,造福一方百姓,但是在“文明境界”民殷國富之后,這個方法便不再使用了?？墒侨藗儾]有忘記他的功勞,“用他的遺法,每一區地方,按著四時,做了四個公園,公園之中,就立了他的石像”(38)吳趼人:《新石頭記》,第122頁。;東方文明為“文明境地”的發展做出了巨大的貢獻,人們為了“東方先生的大功”,就“拿他的表字做了地名”,“自由村”由此被叫做“文明境界”,等等。借助感召的力量去影響他人,是“德政”實施的主要方式之一,“文明境界”之所以最終能達到“夜不閉戶,路不拾遺”(39)吳趼人:《新石頭記》,第143頁。的境地,實在是和“德政”的廣泛實施有莫大的關系。

在“德行”“德政”之外,小說家還有限地涉及了“德化”天下的問題。老少年和寶玉在小說即將結束的時候拜訪了東方文明,后者借此機會說出了他想創建“文明世界”的“大愿”(40)吳趼人:《新石頭記》,第216頁。。

老少年道:“不知老先生有何大愿?”文明道:“世界上凡是戴發含齒,圓顱方趾的,莫非是人類,不過偶有一二處教化未開,所以智愚不等。自上天至仁之心視之,何一種人非天所賦?此時紅、黑、棕各種人,久沉于水火之中,受盡虐待,行將滅種。老夫每一念及,行坐為之不安。同是人類,彼族何以獨遭不幸!每想設法出之于水火,登之于衽席,無奈事體既遠且大,總未曾籌得一個善法?！?41)吳趼人:《新石頭記》,第221頁。

將“文明境界”的成功經驗推及世界,設法去拯救遠比我們生存更艱難的“紅、黑、棕各種人”,便是東方文明的“未酬之愿”。遺憾的是,這一愿望最終未能實現,主要的原因大致有以下幾點:其一,拯救的成功與否并不全部體現于讓他們“出之于水火”;其二,拯救的關鍵要看他們是否能得到文明教化;其三,由于“假文明國”“拿那文明面具欺人”的行為并未停止,所以,東方文明還要在拯救“紅、黑、棕各種人”之外,對那些“假文明國”去做感召的工作。一句話,東方文明就是要把儒家的“德政”觀推向世界,以求“德化”天下之效?？梢钥吹?東方文明為其“大愿”的實現提供了雙向構想:一方面,“文明境界”可以為“假文明國”提供“上行下效”的感召力量;另一方面,“假文明國”有可能通過“下學而上達”,最終實現“真文明國”。遺憾的是,東方文明的“大愿”最終還是未能實現,這或許是在表明建立“文明世界”并不是一件容易的事情,但是,由“文明境界”之德政,而表現出對“真文明國”,乃至對“文明世界”的憧憬,又何嘗不是對儒學傳統之社會功能另一種美好的寄寓呢?

綜上所述,吳趼人以儒家“德政”的視野觀察到了西方文明觀中的“野蠻”成分,并由此提出了“真文明”與“假文明”的相關論題?；诖?他在為拯救國家危機而甄別所借鑒的思想資源時,便認為“改良革新”不能只談文明的輸入問題,也要同時考察儒學傳統如何繼承,以及中國“固有之道德”如何“恢復”的問題。在《新石頭記》中,吳趼人將這種“恢復”的努力充分實踐在了“文明境界”的治理上面,無論是民眾的“德育普及”,還是統治者的“為政以德”,抑或是東方文明對“文明世界”的“組織”等,均有效地展示了中國“固有之道德”在未來社會構建中的作用和價值。有學者曾說:“吳趼人在‘文明境界’的構建中引入儒家文化的做法,是基于時勢對‘文明’所做出的嶄新理解,其中包含了他基于文化自信所展示出來的對于西方文明觀的某種超越性思考?！?42)晉海學:《“文明境界”:吳趼人小說〈新石頭記〉的中國敘事與時代價值》,《中州學刊》2023年第6期,第157頁。今天來看,這篇小說的確展示了在經由“文明境界”的“恢復”機制之后,儒學傳統之于如何拯救國家危機不一樣的意義所在。

三、儒學品格與“未來中國”的機制建構

儒學自漢代成為中國的文化主流之后,雖不斷地受到其他文化的沖擊,但總能在文化的滌蕩之中完成新的蛻變,以至于到晚清之前,它依然能居于中國文化的核心地位。這顯然與儒學自身所特有的開放品格是分不開的。王安石對儒學之外的其他學術持開放態度,他在評價揚雄所學內容之紛雜時就說:“揚雄雖為不好非圣人之書,然于墨、晏、鄒、莊、申、韓,亦何所不讀?彼致其知而后讀,以有所去取,故異學不能亂也。惟其不能亂,故能有所去取者,所以明吾道而已?！?43)王安石:《王安石全集》(五),武漢:崇文書局,2023年,第705頁。李颙在此基礎之上更提出了“明體適用”的儒學觀念:“然天地間道理,有前圣之所未言,而后賢始言之者;吾儒之所未言,而異學偶言之者。但取其益身心、便修證斯已耳。正如肅慎之矢、氐羌之鸞、卜人之丹砂、權扶之玉目,中國之人世寶之,亦何嘗以其出于異域,舉而棄之,諱而辯之也。來教謂‘如考證未確,不妨再訂’,竊以為確矣!今無論出于佛書、儒書,但論其何‘體’何‘用’,如‘明道存心以為體,經世宰物以為用’,則‘體’為‘真體’,‘用’為‘實用’,此二字出于儒書固可,即出于佛書亦無不可。茍內不足以‘明道存心’,外不足以‘經世宰物’,則‘體’為‘虛體’,‘用’為‘無用’。此二字出于佛書固不可,出于儒書亦豈可乎?”(44)李颙:《李颙集》,西安:西北大學出版社,2015年,第149頁。這是儒學對其他文化和學術所采取的態度,正是憑籍這種批判性地借鑒和接納的態度,儒學形成了其自身所獨特的吐故納新機制。

晚清小說家們將儒學的吐故納新機制運用于小說的敘事之中,為將要構建的中國形象賦予了新的時代特點。他們的小說“經世宰物以為用”,幾乎無一例外地都表現出了對于西方文化的有效借鑒,以至于每一篇小說中的未來中國都以繁榮富強的形象而著稱于世。譬如,在軍事實力方面,《新中國》里未來中國的海軍已號稱“全地球第一”:“如今是一等巡洋艦五十八艘、二等巡洋艦六十二艘、戰斗艦八十艘、驅逐艦一百艘、魚雷艇七百艘,合并攏來共有一千艘?！?45)陸士諤:《新中國》,第22 -23頁。荷館主人《新紀元》里九十年之后的中國也已經強大,“通國的常備兵,共有二百五十萬”(46)碧荷館主人:《新紀元》,第4頁。,海軍的數量相對少了一些,但也有充足的“鐵甲戰艦”“巡洋艦”“水底魚雷艦”等海上裝備(47)碧荷館主人:《新紀元》,第27頁。。在社會建設方面,《新石頭記》的“文明境界”之中有可以在天上行駛的“飛車”、地下行駛的“隧車”,以及可以從地下“升到地面”的“上落機”等公共設施。有既能完好地保存如“孔子刪定的《詩經》”“《春秋》原稿”之類的“極古之物”(48)吳趼人:《新石頭記》,第153頁。,也能完整地收藏“如廣東香橙”之大的“珍珠”、“具了五色”的“珊瑚”這樣的“天生之物”(49)吳趼人:《新石頭記》,第154 -155頁。的大型博物院。此外,還有“分著春夏秋冬四季”的公園、每個區都設置一所的“醫院”、先進的“制衣廠”“制槍廠”,等等?！缎轮袊分械摹靶律虾！备o人們留下了深刻印象:整座城市都被燈光點亮了,在地上黃浦灘,“燈棚”能將對岸照得“徹亮”(50)陸士諤:《新中國》,第13頁。;在地下隧道,“電燈亮的耀眼,照得毫發都現”(51)陸士諤:《新中國》,第38頁。。但這都不是重要的,重要的是“宣統二十年,開辦內國博覽會”,上?！疤卦谄謻|辟地造屋”,并為了照顧浦東、浦西兩地人往來的便利,特在黃浦江上架起了“一座很大的鐵橋”(52)陸士諤:《新中國》,第38頁。;重要的是“新上?！痹谠小芭荞R廳”的舊址上建起了“新上海舞臺”——一座“有十二萬個坐位”(53)陸士諤:《新中國》,第24頁。的現代娛樂場所;上述種種構成了未來中國繁榮富強形象的具體敘述。但我們需要指出的是,未來中國的此一轉變實際上是通過對西學的資鑒而得來的,情況正如《新中國》里面的李友琴女士所說的那樣:“那時節科舉還沒有廢掉,人家都專心一意在時文試貼里頭鉆研,不要說不曉得科學,連科學的名目,人家說出了,他也不知作何解說呢。你想當這樣的時候,要興辦海軍,不向外國去造船聘將,更從何處下手呢?”(54)陸士諤:《新中國》,第19頁?！跋蛲鈬ピ齑笇ⅰ?雖然出于無奈之舉,但這何嘗不是其開放姿態的一種顯示。小說家在這里以寥寥數語將國家的過去與將來連接起來,形象地反映了未來中國在向現代轉型之際博采百家學說,以求融通與創新的儒學品格。

“經世宰物以為用”只是文化主體構建的一個方面,更重要的另一方面則是“明道存心以為體”。在這些小說中,小說家們雖然對未來中國富強繁榮的形象作了盡情地描繪,但是他們從不混淆“體”“用”之間的界限,并時時表現出對儒學這一文化主體的回歸傾向。在《新石頭記》中,儒學的主體地位幾乎得到了全方位的維護。在“文明境界”的入口處有一座牌坊,它的背面就刻有“孔道”二字。在“文明境界”的境內有五個大部,它們分別是東、西、南、北、中五部,五部之下的各區均以儒學中的核心范疇命名,譬如,以仁、義、禮、智四個字標識東部各區,以剛、強、勇、毅四個字標識西部各區,以友、慈、恭、信四個字標識南部各區,以忠、孝、廉、節四個字標識北部各區,以禮、樂、文、章四個字標識中部各區。如果說“文明境界”的這種做法尚屬于表層意義上的維護的話,那么,對儒學立場的堅守則就屬于內里意義上的維護了。譬如,老少年在向寶玉介紹各種政體的優劣時,便表示對“文明專制”政體的堅決擁護。

寶玉道:“何以專制政體倒好?這可真真不懂了?！崩仙倌甑?“看著像難懂,其實易懂得很,不過那做官的和做皇帝的,實行得兩句《大學》就夠了?！睂氂竦?“《大學》雖系治平之書,那里有兩句就可以包括凈盡的,倒要請教是那兩句?”老少年道:“民之所好,好之,民之所惡,惡之?！睂氂裣肓艘幌?笑道:“果然只有兩句,卻一切都在內了。然而那做皇帝、做官的,果能體貼這兩句,實行這兩句才好呢?！崩仙倌甑?“所以要講德育普及呀!那一個官不是百姓做的?他做百姓的時候,已經飽受了德育,做了官,那里有不好之理。百姓有了這個好政府,也就樂得安居樂業,各人自去研究他的專門學問了,何苦又時時忙著要上議院議事呢!” 寶玉道:“原來專制政體,也有這樣好處?！薄仙倌甑?“這更是深一層思慮了。但是未曾達到文明的時候,似乎還是立憲較專制好些。地方雖有惡紳,卻未必個個都是惡紳。議員又不是一個人,還可以望利害參半,逐漸改良。至于專制,只有一個政府,高高在上,重重壓下,各處地方官,雖要做好官,也不能做了,所以野蠻專制,有百害沒有一利;文明專制,有百利沒有一害。這種話你與那半開通的人說死了,他也不信呢!”(55)吳趼人:《新石頭記》,第144 -145頁。

“文明境界”采用“文明專制”的政體形式說明了儒學在未來中國的有效性。老少年并不否認立憲政體的歷史價值,也并不否認專制政體的種種弊端,問題的關鍵在于未來中國的建構必須要找到適合其自己的政體,即找到不脫離其文化主體的政體形式?！拔拿骶辰纭敝酝菩小拔拿鲗Ｖ啤?是因為這里為它提供了人們“已經飽受了德育”這一儒學前提。正像有學者所說的那樣:“‘文明專制’實現的根本在于‘文明’。由于‘文明’一詞是經由儒家道德改造之后的‘新’概念,所以,將‘文明’放在‘專制’一詞的前面,不僅表明了‘文明專制’與封建專制在行政理念上的不同,更凸顯了‘文明專制’中‘德育普及’的特色。因此,‘文明境界’的‘文明專制’制度并不是清廷封建專制自然發展的結果,也有異于西方民主共和、君主立憲的政體,而是經過小說家主動思考之后,試圖超越兩種政體、展示文化自信力的話語實踐?！?56)晉海學:《近代“新小說”與中國話語的構建》,《光明日報》2023年11月20日,第13版?！拔拿鲗Ｖ啤彪m是小說家對未來政體形式的一種擬想,但也是其“明道存心”,堅守儒學傳統立場的確認,他的這一姿態更準確地反映了未來中國在其構建之際“明體適用”,以求固本與發展的儒學品格。

總之,儒學在其漫長的發展歷史中,既固守“體”的本義,也同時強調“用”的價值,由此形成了“明體適用”的開放品格。晚清小說家們有意識地學習了儒學的這一開放品格,并在儒學與西學激烈沖突的現實語境中,展示出了他們對未來中國的想象和思考。他們一方面不反對借用西學的知識,另一方面又堅守儒學立場,從而使“明體適用”這一儒學品格在他們的小說中得到了具體的展示。

結語

在西學侵入中國的晚清之際,儒學的超穩定結構受到了前所未有的挑戰。人們或者把“孔子下比劉歆”(57)許之衡:《讀〈國粹學報〉感言》,《國粹學報》1905年第6期,第6頁。,或者強調“儒術之害,則在殽亂人之思想”(58)章絳:《諸子學略說》,《國粹學報》1906年第8期,第47頁。,甚至認為儒學是“今日不克自振之局”之“誤點”(59)蛤笑:《論中國儒學之誤點》,《東方雜志》1907年第6期,第102頁。,等等。張灝先生把這一現象在晚清的出現稱作是一場文化危機:“當時政治秩序的危機正好像是一座大冰山露在水面的尖端,潛在水面下尚有更深更廣泛的文化思想危機。這危機就是我所謂的取向危機。所謂取向危機是指文化思想危機深化到某一程度以后,構成文化思想核心的基本宇宙觀與價值觀隨著動搖,因此人的基本文化取向感到失落與迷亂?！?60)張灝:《幽暗意識與民主傳統》,北京:新星出版社,2006年,第140頁。正是在這一歷史語境中,儒學不足于救世的觀念正在成為人們的共識,而“趨于西化”的觀念則越聚越強,以至于產生出一條“持續不變的新方向”(61)王爾敏:《中國近代思想史論》,北京:社會科學文獻出版社,2003年,第37頁。。但是,問題的復雜性在于,西學的正當性問題也因其對他國的侵略事實而受到了質疑。吳趼人曾見到英國侵略中國的事實:“仆素少閱歷,他所不知,惟見自去年來,英人調駐上海之印兵,觀之不覺有所感觸,吾恐此等情形即為他日我等子孫之榜樣耳?！?62)吳趼人:《吳趼人全集:詩·戲曲·雜文》,哈爾濱:北方文藝出版社,2019年,第210頁。梁啟超也觀察到了西學的另外一幅面孔:“自有天演以來,即有競爭,有競爭則有優劣,有優劣則有勝敗,于是強權之義,雖非公理而不得不成為公理?！?63)梁啟超:《國家思想變遷異同論》,吳松等點校:《飲冰室文集點?！返?輯,第767頁。這一文化現象給知識者們的救世選擇帶來了困難,他們不得不進行周全的考慮,以便在對“真文明”與“假文明”的甄別中拿出最佳的方案。

王汎森曾說:“在那樣無奈的困境之下,如何愛國強國,成為當時大多數知識分子的一個目標。但是選擇何種手段來達成這個目標,便因人而異了。在意圖與手段之間,可以有無限種方式的叩接,只要行動者自認為二者之間是合乎邏輯的,對行動者自己而言,便不成任何問題了?！?64)王汎森:《中國近代思想與學術的系譜》,上海:上海三聯書店,2018年,第143頁。從這層意義上說,盡管以儒學為救世策略并非當時知識界的主流之選,但一些知識者從超越西學的思考向度出發,期望未來中國能走出一條“循天演之公例,以達大同之公理”(65)君平:《天演大同辯》,《覺民》1904年第9、10期(合本),第18頁。的思考,便在王汎森所說“在意圖與手段之間,可以有無限種方式的叩接”的語境中,擁有了它的歷史合理之處。由此來看,儒學傳統在晚清新小說中的出現并不是一種偶然。一方面,未來中國的構建問題在本質上就是其文化主體的建構問題,換言之,以誰作為文化主體應是未來中國建構首要考慮的問題,在一些晚清小說家看來,只有以儒學為文化主體,未來中國的構建才會有效。另一方面,儒學自身“明體適用”的運行機制蘊含著天然的開放品質,它對道學、佛學既抵抗又吸收的歷史發展也證明了這一點。盡管晚清儒學受到了西學的有力沖擊,但如果將其放在歷史發展的視野來看,這也說不定是促發儒學生長的另一種契機呢。為此,晚清的小說家們在這里將他們的救世意圖和儒學手段以其自洽方式聯系在了一起,他們的這一做法既是對儒學傳統的謹嚴發掘,也是對未來中國的積極暢想,而由此所包含的對未來文化主體如何憑籍儒學去進行建構的思考,恐怕也正是他們為救世而用心良苦的一份證明吧。