荀子對《孟子》的襲用與批判

徐克謙

(南京師范大學 文學院,江蘇 南京 210097)

孔子死后,儒分為八。儒家八派中真正形成氣候并產生重大影響的,就是以孟子為代表的“孟氏之儒”和荀子(孫卿)為代表的“孫氏之儒”。孟子在戰國中期以孔子的繼承人自居,高舉儒家“王道”“仁政”理想的大旗,游歷齊、魏、魯、宋、滕等國,傳播其“性善論”和社會政治主張,并與各種流行的諸子學說展開論辯,對維護孔子開創的儒家學派的學術陣地起到了很大作用。但戰國中后期儒家無論在政治上還是在學術爭鳴中都并不占有優勢,道家、黃老、名家、法家、縱橫家似乎風頭更盛,且都對儒家有所批評。挽救儒家頹勢的重任落在戰國后期儒學大師荀子身上。學界對孟、荀學說的比較,大多集中于二人在人性論等方面的差異,后代宋明理學家亦往往強調二者在性與天道問題上的不同,且傾向于褒孟貶荀。實際上荀子對孟子之學,顯然做了仔細的研究,有深入的了解?？梢园l現《荀子》書中有許多沿襲、暗用孟子的內容。不過凡是暗用或襲用《孟子》之處,都沒有明說。另一方面,荀子又對孟子和思、孟儒學進行了公開猛烈的攻擊和批駁,甚至有對孟子隱私的攻擊,說他“惡敗而出妻”(《荀子·解蔽》)。凡是批判與攻擊,幾乎都是點名道姓的。本文嘗試就荀子對孟子思想和文本的接受、沿襲以及荀子對孟子所作批判的背景和動機作一些粗淺的探析 。

一、荀子是否有可能見過孟子?

《荀子》書中《非十二子》《解蔽》等篇對先秦各家學說進行評論,其中措辭最嚴厲的就是對子思、孟氏的批評,甚至說他們有“罪”,用語之激烈超過對其他任何學派。荀子為何對同出儒門的思、孟之儒抨擊如此尖銳?這是個有趣且值得研究的話題。

孟子、荀子的生卒年,學界有不同說法。比較普遍被接受的一種觀點認為孟子大約出生于公元前372年(周烈王4年)(1)見元代程復心《孟子年譜》、狄子奇《孟子編年》、梁濤《孟子行年考》等。。荀子的生卒年問題也很復雜,一些學者將其生年定于公元前336年(周顯王33年)(2)見廖名春《荀子新探》、梁濤《荀子行年新考》等。。如果是這樣,那么荀子應該比孟子小36歲左右。荀子和孟子有沒有見過面?現存文獻資料沒有任何證據可以證明他們見過面。但是二人見過面的可能性并非完全不存在。因為現在流傳下來的先秦文獻是極其有限的,同時現有材料也并沒有證據可以排除他們見過面的可能性。相反,文獻記載留下的空白倒給了我們一些孟、荀有可能見過面的想象空間。

孟子一生活動中,可以明確考證出具體時間的事件,比較集中發生于公元前322年到公元前311年這十來年當中,其活動范圍是在魏國、齊國、魯國、宋國,而在齊國的時間最長?！睹献印窌杏涊d孟子在齊國的活動,都發生在這期間。

關于荀子的生平,可依據的材料更缺乏?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌氛f荀子“年五十始來游學于齊”。劉向說:“方齊宣王、威王之時(3)按照田齊君主在位時間,應該是威王在前,宣王在后。,聚天下賢士于稷下,尊寵之?！菚r,孫卿有秀才,年五十,始來游學。至齊襄王時,孫卿最為老師?！?4)劉向《孫卿子敘錄》,最早見于宋本《荀子》,見王先謙:《荀子集解》,北京:中華書局,1988年,第557頁。但宋晁公武《郡齋讀書志》引劉向《敘錄》則作“年十五始來游學”(5)晁公武:《郡齋讀書志》,上海:上海古籍出版社,1990年,第422頁。。應劭《風俗通·窮通篇》也說:“齊威、宣王之時……孫卿有秀才,年十五,始來游學?！料逋鯐r,而孫卿最為老師?！?6)王利器:《風俗通義校注》,北京:中華書局,1981年,第322頁。如果荀子真的是年十五就來齊國游學,那他很可能遇到當時也在齊國的孟子。不過后人對荀子何時游齊的問題已經做了許多論證,基本上否定荀子年十五游齊的說法。

但是另有一條材料卻可以證明,孟子在齊國的時候,荀子雖然可能還很年輕,但也已經在戰國政治舞臺上出現了,而且就在與齊國相鄰的燕國。這條材料就是荀子的學生韓非子曾說:“燕子噲賢子之而非孫卿,故身死為僇?！?《韓非子·難三》)我們知道,公元前316年燕國發生了燕王噲效法古代圣王堯舜禪讓,把國君的位子禪讓給國相子之,結果得不到燕國人民的支持,也得不到其他諸侯國的承認,反而招來齊國的入侵,差一點被滅國。韓非子上面那句話說明燕王噲禪讓之際,荀子(孫卿)應該就在燕國。不僅在燕國,而且還是一個可以與國相子之并提的政治人物。韓非子的意思就是說燕王噲選擇了子之而非荀子,是一個致命的錯誤。

燕王噲禪讓發生時,孟子應該就在齊國,或者中途曾回魯國安葬老母?！睹献印す珜O丑下》記載:“沈同以其私問曰:‘燕可伐與?’”這一事件就發生在此時。孟子對齊國趁燕國內亂派兵入侵燕國這件事至少是默許的,甚至是明確支持的(7)《戰國策·燕一》:“孟軻謂齊宣王曰:‘今伐燕,此文、武之時,不可失也?！跻蛄钫伦訉⑽宥贾?以因北地之眾以伐燕。士卒不戰,城門不閉,燕王噲死。齊大勝燕,子之亡?！?盡管事后他以“為天吏則可伐”的托詞加以辯解。而且率領齊國軍隊出兵燕國的主將匡章,跟孟子的關系非同尋常(參見《孟子·離婁下》)。

如果說荀子在燕王噲讓國引發動亂以及齊國攻打燕國之前是在燕國的,那么之后他去哪兒了呢?史書和現有任何文獻中都沒有記載。實際上在這之后二十多年時間里荀子的蹤跡都不清楚,直到后來齊國稷下學宮又興,荀子才突然“三為祭酒”“最為老師”。這當中史料留下了許多空白,可以供人們想象。筆者認為齊國入侵燕國后,荀子在燕國肯定是待不下去了,而他最有可能去的國家應該就是鄰近的齊國。因為當時齊國有稷下學宮,這是最能吸引像荀子這樣的年輕學者的地方,所以,我們不必拘泥于《史記》中“年五十始來游學于齊”這一句話而排除荀子在此之前到過齊國的現實可能性。

假如荀子是在這個時候到了齊國,他就有可能見到孟子。而這時的孟子在荀子眼中會是個什么樣的人呢?首先他是儒家前輩,比自己年長三四十歲。其次,他是聲望極高的大學者,動輒“后車數十乘,從者數百人,以傳食于諸侯”(《孟子·滕文公下》);是齊宣王的座上賓,名在“三卿”,其地位遠在一般稷下學士之上(8)關于孟子本人算不算稷下先生,有不同意見。白奚認為孟子不屬于稷下先生,他的地位比稷下先生高,而且他不屑于做稷下先生(參見白奚:《稷下學研究》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,1998年,第154 -161頁)。。第三,這個人很傲氣,有點目中無人,不僅對國君是“說大人,則藐之,勿視其巍巍然”(《孟子·盡心下》);而且連管仲那樣的齊國先賢都不在他眼里。而此時的荀子,只不過是個二十歲出頭,剛剛出道的年輕學士?？梢韵胂?此時年輕的荀子一方面對孟子這位儒家前輩的聲望和地位十分膜拜,另一方面也目睹了孟子理想主義的仁政主張在比較務實、崇尚功利的齊國所遭遇到的碰壁。以孟子的個性和脾氣,假設他當時見到過荀子的話,很可能根本沒把荀子放在眼里,這可能在一定程度上刺激了荀子。這或許都對后來荀子對孟子的接受和批判產生了一定的影響,由此可以理解為什么《荀子》書中既有對《孟子》的接受與襲用,同時又對孟子有尖刻的批評。

二、荀子對孟子思想和文章的襲用

荀子顯然對孟子及其思想言論乃至文章做過認真研究,并且深受其影響。因為我們在《荀子》書里可以找到許多暗用孟子的地方,這其中既有思想觀念的沿襲,社會政治主張的繼承,也有比喻乃至文字表述的仿效甚至抄襲等。以下略舉若干例證加以說明:

(一)荀子與孟子一樣都認為湯伐桀、武王伐紂不是“弒君”,而是“誅獨夫”

齊宣王問孟子,湯放桀,武王伐紂是否屬于“臣弒其君”?孟子回答:“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣,未聞弒君也?！?《孟子·梁惠王下》)而荀子也持這種觀點,他說:“湯、武之誅桀、紂也,拱挹指麾而強暴之國莫不趨使,誅桀、紂若誅獨夫。故《泰誓》曰‘獨夫紂?！酥^也?！?《荀子·議兵》)“誅暴國之君若誅獨夫……天下歸之之謂王,天下去之之謂亡。故桀、紂無天下而湯、武不弒君,由此效之也。湯、武者,民之父母也;桀、紂者,民之怨賊也。今世俗之為說者,以桀、紂為君,而以湯、武為弒,然則是誅民之父母而師民之怨賊也,不祥莫大焉。以天下之合為君,則天下未嘗合于桀、紂也。然則以湯、武為弒,則天下未嘗有說也,直墮之耳?！?《荀子·正論》)這完全就是對孟子“誅一夫”思想的進一步闡釋。

(二)荀子與孟子都曾說仲尼之徒不談論齊桓、晉文的霸業

齊宣王問“齊桓、晉文之事”。孟子說:“仲尼之徒無道桓、文者,是以后世無傳焉。臣未之聞也?！?《孟子·梁惠王上》)我們知道,這并不符合事實,孔子明明對齊桓公九合諸侯一匡天下的功業給予了高度評價。孟子自己也說過孔子作《春秋》“其事則齊桓、晉文”(《孟子·離婁下》),怎么能說仲尼之徒無道桓、文呢?令人詫異的是,荀子竟然也跟著孟子這么說:“仲尼之門,五尺之豎子言羞稱乎五伯?！?《荀子·仲尼》)此外,孟子批評“五霸”是 “以力假仁者霸”(《孟子·公孫丑上》),也就是說齊桓、晉文雖然有時也講點“仁義”,但只不過是個幌子,是用來掩飾其武力稱霸的實質的。而荀子也說過:五霸是“以讓飾爭,依乎仁而蹈利者也”,“非服人心也”(《荀子·仲尼》),也就是說,五霸是打著假仁的旗號來謀利。這個觀點也是跟孟子完全一致的。

(三)關于“制民之產”問題,荀子與孟子有同樣的表述

《孟子·梁惠王上》在談到“制民之產”的問題時,具體主張是:“五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣;雞豚狗彘之畜,無失其時,七十者可以食肉矣;百畝之田,勿奪其時,八口之家可以無饑矣;謹庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負戴于道路矣?！倍盾髯印ご舐浴菲舱f:“家五畝宅,百畝田,務其業而勿奪其時,所以富之也。立大學,設庠序,修六禮,明七教,所以道之也?！边@和孟子可以說是如出一轍。

(四)荀子沿襲了孟子在勞動分工、產品流通、賦稅和關市等經濟問題上的主張

孟子在與農家學派論辯時,強調了勞動分工的必要,指出必須促進商品流通,“通功易事,以羨補不足”(《孟子·滕文公下》),這樣才能使梓匠輪輿等各行各業的勞動者互通有無,使大家都有飯吃。而荀子在《王制》篇也說要促進“通流財物粟米,無有滯留”,使東南西北的物產、各行各業產品,流通起來,互充有無,從而使“澤人足乎木,山人足乎魚,農夫不斲削、不陶冶而足械用,工賈不耕田而足菽粟”(《荀子·王制》)。這顯然是沿襲了孟子的主張。孟子多次提到“什一”之稅,認為“夏后氏五十而貢,殷人七十而助,周人百畝而徹,其實皆什一也”(《孟子·滕文公上》)。因此他在宋國向宋國君臣提出“什一,去關市之征”(《孟子·滕文公下》)的建議?！叭リP市之征”,就是免除進出口的關稅。在與齊宣王討論仁政時也提出“關市譏而不征”(《孟子·梁惠王下》),就是說在關口可以對貨物進行稽查,但不要征稅,目的在于促進商品流通,促進諸侯國之間的自由貿易。而荀子提出的“王者之法”,也包括“田野什一,關市譏而不征”(《荀子·王制》)。其主張和用語與孟子一致。

(五)荀子與孟子一樣都強調道德的尊貴高于世俗的尊貴

孟子用“人爵”和“天爵”來區分世俗的權貴與道德的尊貴。諸侯、大夫等爵祿所代表的世俗尊貴屬于“人爵”,人間的爵位。而一個人內在的道德,仁義忠信,是天授予的爵位,叫做“天爵”,是比“人爵”更尊貴的東西 ?！盾髯印窌锩嬉灿蓄愃频膮^分。荀子說有兩種榮辱:一種是“勢榮”“勢辱”。這種“榮辱”取決于官方的予奪,是依附于世俗政治權勢的“榮”或“辱”。但是另外還有一種榮辱,跟世俗權勢沒有關系,只跟個人內在道德有關系,叫做“義榮”“義辱”。荀子認為“義榮”“義辱”更重要。也就是說高尚的道德比世俗的官位、權勢、富貴更榮耀。這與孟子區分“人爵”“天爵”的意思是一致的。

(六)荀子與孟子都對“誠”這個概念非常重視

關于“誠”,孟子曰:“反身而誠,樂莫大焉”(《孟子·盡心上》);“反身不誠,不悅于親矣;誠身有道:不明乎善,不誠其身矣。是故誠者,天之道也;思誠者,人之道也。至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也”(《孟子·離婁上》)。此說沿襲自《中庸》,《中庸》甚至說:“不誠無物?！倍髯右舱f:“君子養心莫善于誠,致誠則無它事矣?！斓貫榇笠?不誠則不能化萬物;圣人為知矣,不誠則不能化萬民;父子為親矣,不誠則疏;君上為尊矣,不誠則卑。夫誠者,君子之所守也,而政事之本也?！?《荀子·不茍》)荀子跟思、孟一樣,都把這個“誠”上升到道德修養的最高境界,甚至上升到天道的高度。

(七)荀子與孟子一樣都有“舍生取義”的思想

孟子認為“生”與“義”都是人所欲得的,但是人之所以為人,就在于人“所欲有甚于生者,故不為茍得”;因此在“生”與“義”不可兼得的極端情況下,人應“舍生而取義”(《孟子·告子上》)。而荀子在《正名》篇也說,人天生都有強烈的求生的欲望,都不愿意死。然而,在特定情況下人究竟選擇生還是選擇死,則受制于“心之所可”:“欲不待可得,所受乎天也;求者從所可,所受乎心也。所受乎天之一欲,制于所受乎心之多(計)”(《荀子·正名》)。因此,在某種“不可以生而可以死”的極端情況下,人也會舍生求死,但這并非“欲”死,死非出于“欲”,而是出于“心之所可”的義理。這其實就是對孟子“舍生取義”說的進一步闡發。

(八)荀子與孟子一樣都有仁者無敵于天下的觀念

孟子相信“仁者無敵”,而行仁政的王者,不需要很大的國土和實力,就可以實行王道,“地方百里而可以王”(《孟子·梁惠王上》)。他認為霸者必須有大國實力來支撐,以力服人。而王者卻不需要?！耙缘滦腥收咄?王不待大。湯以七十里,文王以百里?！缘路苏?中心悅而誠服也?！?《孟子·公孫丑上》)荀子與臨武君在趙孝成王面前議兵時也認為“仁人之兵”根本不需要使用詐謀就可以征服天下。荀子《王霸》篇甚至對孟子所謂“地方百里而可以王”的說法進行了具體論證:“百里之地可以取天下,是不虛!其難者在人主之知之也。取天下者,非負其土地而從之之謂也,道足以壹人而已矣。彼其人茍壹,則其土地奚去我而適它?故百里之地,其等位爵服,足以容天下之賢士矣;其官職事業,足以容天下之能士矣;循其舊法,擇其善者而明用之,足以順服好利之人矣。賢士一焉,能士官焉,好利之人服焉,三者具而天下盡,無有是其外矣。故百里之地,足以竭埶矣。致忠信,箸仁義,足以竭人矣。兩者合而天下取,諸侯后同者先危。詩曰:‘自西自東,自南自北,無思不服?！蝗酥^也?！?《荀子·王霸》)“百里之地可以取天下”顯然就是孟子的觀點,而荀子說“是不虛”,就等于認可孟子此言并非說大話,是可以實現的。只不過具體怎么做到,孟子語焉不詳,而荀子則做了具體闡述。

(九)荀子運用了與孟子類似的比喻說明“仁義”對于人的意義

孟子說:“仁,人之安宅也;義,人之正路也。曠安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”(《孟子·離婁上》)他把“仁”比作人所安居的地方,“義”比作人應該遵循的正路,要求人們“居仁由義”,也就是居住在“仁”這個家里,走在“義”這個路上。而荀子也說“仁有里,義有門”(《荀子·大略》),要人們處仁之里,由義之門?！袄铩奔脆l里、鄰里,也是居住的地方;“門”是出入必經的途徑,跟“正路”的寓意相近。所以荀子“仁有里,義有門”的比喻,與孟子“居仁由義”的比喻有異曲同工之妙。此外孟子說:“口之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。至于心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口?！?《孟子·告子上》)荀子也說:“人無師無法,則其心正其口腹也。今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也,惟菽藿糟糠之為睹,則以至足為在此也,俄而粲然有秉芻豢稻梁而至者,則瞲然視之曰:‘此何怪也?’彼臭之而嗛于鼻,嘗之而甘于口,食之而安于體,則莫不棄此而取彼矣。今以夫先王之道、仁義之統,以相群居,以相持養,以相藩飾,以相安固邪?以夫桀、跖之道,是其為相縣也,幾直夫芻豢稻梁之縣糟糠爾哉?”(《荀子·榮辱》)顯然,荀子是沿襲了孟子,用芻豢之悅口來比喻人對于義理、先王之道等的精神需求與向往。

(十)《荀子》書中有個別表述是對《孟子》的抄襲

例如,《孟子·公孫丑上》說:“行一不義,殺一不辜,而得天下,皆不為也?！倍盾髯印窌械摹度逍А贰锻醢浴菲哺饔幸惶幣c此幾乎完全一樣的文句。又如《孟子·盡心上》:“霸者之民歡虞如也,王者之民皞皞如也。殺之而不怨,利之而不庸,民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流,豈曰小補之哉?”《荀子·議兵》也說:“故仁人之兵,所存者神,所過者化,若時雨之降,莫不說喜?！薄盾髯印騿枴芬舱f:“今之學者,得孫卿之遺言余教,足以為天下法式表儀。所存者神,所過者化,觀其善行,孔子弗過?！薄盾髯印窌袃纱纬霈F“所存者神,所過者化”的表述,顯然是抄襲自《孟子》。

三、荀子對孟子的批判及其可能的原因

上述《荀子》書中襲用《孟子》的地方,都沒有提及孟子。而《荀子》書中對孟子的批判卻是指名道姓的?！盾髯印窌袑γ献拥呐泻凸?主要見于《非十二子》《性惡》《解蔽》等篇?！斗鞘印放辛沂?即它囂、魏牟;陳仲、史;墨翟、宋钘;慎到、田駢;子思、孟軻。其中批評子思、孟軻的篇幅最長,用語也最激烈,其文曰:

略法先王而不知其統,猶然而材劇志大,聞見雜博。案往舊造說,謂之五行,甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解。案飾其辭而祇敬之曰:“此真先君子之言也?！弊铀汲?孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也,遂受而傳之,以為仲尼、子游為茲厚于后世:是則子思、孟軻之罪也。(《荀子·非十二子》)

荀子批評其他各家,至少還承認他們都是“其持之有故,其言之成理”,而唯獨評論子思、孟軻卻沒有這兩句話。這意思等于是說思、孟的學說持之無故,言之不成理,簡直就是胡說八道。所謂“甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解”,就是這個意思。具體所指,可能就是所謂“往舊造說,謂之五行”。盡管在今所見《孟子》中并無“五行”的說法,但不排除當時孟子另有其說流行(如《孟子外書》之類)。前代學者曾對“思孟五行說”進行過研究,大意就是將儒家的仁義禮智等道德范疇與天地陰陽五行相聯系,構建一種天人相關的神秘主義道德形上學。例如朱熹解釋《中庸》“天命之謂性”時所說:“天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也?！?9)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第17頁。此外,荀子認為思、孟學說最大的危害是對孔子開創的儒學本身造成的歪曲混淆。其他各家盡管“持之有故,言之成理”,但屬于不同學派,道不同不相為謀,不至于造成混淆。而思、孟則打著孔子的旗號,蠱惑“世俗之溝猶瞀儒”,對儒學的發展極為不利。所以荀子認為他們有罪。

荀子對孟子的另一重點批判,是《性惡》篇對孟子性善論的批判。關于《性惡》篇,近年來有些學者試圖否定其為荀子所作,認為荀子所持的是“性樸論”而不是“性惡論”。筆者認為說荀子持的是“性樸論”的觀點是基本可以成立的,荀子的確說過“性者,本始材樸也”(《荀子·禮論》)。但要完全否認《性惡》一文為荀子所作,文獻證據似乎還不夠充分。今人之所以要否定荀子持“性惡論”,主要原因可能是“惡”這個詞在現代漢語中的語義僅限于跟“善良”相對的“邪惡”,過于負面,因此與“性樸”不一致。實際上如果明白在古代漢語中,“惡”往往并不具有道德上“邪惡”的意思(10)“惡”在古漢語中通?？梢岳斫鉃榇致幻?。如《尚書·洪范》:“五曰惡?！薄秱鳌吩?“丑陋也?！薄稇饑摺ぺw策》:“鬼侯有子而好,故入之于紂,紂以為惡?！边@里所謂“好”就是美,“惡”就是丑的意思?！肚f子·德充符》篇說哀駘它“以惡駭天下”,意思就是說哀駘它容貌丑得嚇人?！皭骸痹谙惹毓艥h語中雖然也有罪惡、邪惡之意,如《尚書·康誥》所謂“元惡大憝”,但更多情況下表達的語義只是丑陋、粗糙、不美而已,甚至可以理解為一些小缺點。正因為如此,孔子對別人身上的“惡”大抵采取一種包容大度、不過分揭露和挑剔的態度,主張“隱惡而揚善”“不成人之惡”“無攻人之惡”?！盾髯印窌幸嘟洺Ｒ浴懊馈薄皭骸睂εe,如“惡愿美”“長短大小,美惡形相”“差長短,辨美惡”“目辨白黑美惡,耳辨聲音清濁”“通貨財,相美惡,辯貴賤”,等等。,則可以明白,荀子所謂“性惡”跟“性樸”其實并沒有太大矛盾,意思就是說天生的人性是粗糙的,不美的,甚至有點丑陋。因此最多算是“性丑論”而已。

因此,荀子的人性論,絕不是認為人性 “邪惡”,即使在《性惡》篇中,只要我們把這個“惡”字按照古代漢語中常見的丑陋、粗糙之類的語義來理解,便不可能得出荀子認為人性邪惡的觀點。人性不過就是個“饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休”(《荀子·性惡》),這怎么談得上“邪惡”呢?一些學者指出孟子“性善論”只是強調人性有向善的趨勢,或有對善的向往、喜好的傾向。如果這樣理解的話,荀子也可以說是性善論者,因為荀子也說過:“人之所惡何也?曰:污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也?曰:禮義、辭讓、忠信是也?！?《荀子·強國》)他明明指出人都有所惡、所好,喜好的是“禮義、辭讓、忠信”,憎惡的是“污漫、爭奪、貪利”,這不是向善嗎?哪里是說人性是天生邪惡的呢?人性只是“好利”,但“好利”本身不是惡,順是導致“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡”這才是惡?！盃帄Z”“殘賊”本身不是人性,只是放任人性可能導致的惡果,而這種惡果本身也并不是人性所喜好、所向往的。

孟、荀二人的不同在于:孟子認為人性中天生有善的種子(“四端”),而荀子則認為人正是因為自身沒有這個東西,才向往它:“凡人之欲為善者,為性惡也。夫薄愿厚,惡愿美,狹愿廣,貧愿富,賤愿貴,茍無之中者,必求于外?！?《荀子·性惡》)這就類似丑的人希望通過化妝使自己變美一樣。

荀子與孟子在人性問題上的分歧,重點其實倒不在于人性到底是善的還是惡的,而在于人性里面到底存在不存在仁義禮智的先驗基礎,以及相應的應該以一種什么樣的方式來推行儒家仁義禮智的教化。換句話說也就是儒家的倫理道德到底是先驗存在的、自然的,還是需要人為努力去建構的。荀子對孟子“性善論”的批評主要表現在如下幾個方面:

(一)說人性善,又說善會離人而失去,不符合邏輯

孟子一方面認為“人性善”,一方面又說這種“善”會失去?！懊献釉?‘今人之性善,將皆失喪其性故也?！?《荀子·性惡》)在孟子看來,只有“大人”才能“不失其赤子之心”,而一般人難免會“失其本心”。荀子認為這是說不通的。因為在荀子看來,人性這個東西是“天之就也,不可學,不可事”,當然也不會失去。就像“目可以見,耳可以聽;夫可以見之明不離目,可以聽之聰不離耳?！?《荀子·性惡》)既是本性,怎么可能失去呢?若能失去,只能說明其不是本性。

(二)混淆“性”“偽”的區別,會導致對圣王和禮義的否定

孟子認為仁義禮智這些東西,都是從人性中自然萌發出來的。荀子則認為這是混淆了“性”與“偽(人為)”的區別?！胺捕Y義者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也?！Y義法度者,是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾其不異于眾者,性也;所以異而過眾者,偽也?！?《荀子·性惡》)仁義禮智都是圣人“偽”出來的,哪是什么人性中固有的呢?若問既然圣人也是人,其性不異于眾,為什么會“偽”出仁義禮智來?荀子的回答則是“茍無之中者,必求于外”(《荀子·性惡》),正因為人性中沒有善的道德,所以才向往善的道德。圣人之所以偉大,就在于他們通過人為努力,構建出仁義道德、禮義法度。孟子一方面“道性善”,一方面又“言必稱堯舜”,而在荀子看來,這兩者是矛盾的。他認為強調“性善”,則會導致對“圣王”和“禮義”的否定:“故性善則去圣王,息禮義矣;性惡則與圣王,貴禮義矣?！?《荀子·性惡》)

(三)人性善的說法既無法驗證,也不具有實踐價值

孟子的性善論沿襲了《中庸》“天命之謂性”的思想,認為倫理道德的本源是與天相通的人性,每個人的心性中都天生具備仁義禮智的萌芽和潛能,因此道德教化主要靠每個人“反求諸己”,每個人盡心知性即可以知天,存心養性即可以事天。而在荀子看來,這些大概就屬于“甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解”(《荀子·非十二子》)的說法,既無法驗證,也不具有實踐價值?！肮噬蒲怨耪?必有節于今;善言天者,必有徵于人。凡論者貴其有辨合,有符驗。故坐而言之,起而可設,張而可施行。今孟子曰:‘人之性善’。無辨合符驗,坐而言之,起而不可設,張而不可施行,豈不過甚矣哉!”(《荀子·性惡》)在荀子看來,說依靠“人性善”就能完成道德教化,就好比說枸木不需要檃栝就能自動矯正,鈍金不需要礱厲就自然鋒利一樣,是不可能的。

今人比較孟、荀的“性善”“性惡”之論,往往糾纏于人性到底是善還是惡的問題。其實孟、荀所關注的,主要并非這個是不是的問題。他們的分歧其實是在于到底把人性說成善比較好,還是把人性說成不善比較好?哪種說法更有利于推廣儒家的仁義禮樂的教化?在推廣儒家的仁義禮樂教化這個目標上,荀子跟孟子其實是一致的。問題在于哪種理論更有助于教化的推廣。孟子與告子辯論人性時,關注的也是這個問題。他對告子說:“率天下之人而禍仁義者,必子之言夫!”(《孟子·告子上》)意思就是說你把人性比作杞柳,把仁義比作杯棬,會使人認為你“亦將戕賊人以為仁義”,從而導致天下人認為仁義是禍害,不利于推廣仁義。而荀子則認為,用禮義來對人進行教化,本來就類似于“枸木必將待檃栝、烝矯然后直;鈍金必將待礱厲然后利”,又好比“陶人埏埴而生瓦”“工人斲木而生器”(《荀子·性惡》)。人性只有通過禮義從外部進行“矯飾”“擾化”才能變得更美好。因此必須清醒地認識到這一點,才有助于推廣禮義教化。所以荀子特別強調外在的禮義、師法和君子的引導,而不是只靠個人的自反、自得。

荀子為什么認為“人性善”的理論無助于推廣禮義教化,必須強調人為之“偽”呢?筆者認為這與道家特別是莊子一派對儒家的批判有很大關系?！肚f子》書中有不少地方否定儒家的仁義禮等等與人的天性有關。莊子一派實際上認為“仁義”是與真正的人性相對立的?！肚f子·天道》記載老聃與孔子的對話,孔子認為“仁義,真人之性也”,而老聃卻駁斥孔子“偈偈乎揭仁義,若擊鼓而求亡子”,是“亂人之性”?！恶壞础菲f:“自虞氏招仁義以撓天下也,天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與?”莊子認為硬要把仁義強加給人性,其實就是給人性加上刑具,處以刑罰,使人不得自由:“夫堯既已黥汝以仁義,而劓汝以是非矣,汝將何以游夫遙蕩恣睢轉徙之涂乎?”(《莊子·大宗師》)莊子一派還認為如果硬要叫人反求諸己,到自己內心去苦苦尋求“仁義”的萌芽,結果不僅不會得到什么“反身而誠”的樂趣,反而會把人搞死:“彼將內求于己而不得,不得則惑,人惑則死?！?《莊子·至樂》)這應該就是針對孟子“反求諸己”“自反而仁”的說教,是莊子一派對以孟子為代表的思孟儒家的“性善論”的嚴重挑戰。

莊子一派對孟子“性善論”的挑戰很可能對荀子繼續推動儒家的仁義禮樂教化產生了很大的沖擊。也許正因為莊子一派尖銳而有力地批駁了“仁義”與人性之間存在天然關聯的觀點,再堅持所謂“人性善”的理論已經無助于推進儒家的道德教化。因此,荀子針對道家倡導的“無為”和“真”,公認提倡“偽”也即“人為”,強調人為的價值和意義。荀子干脆承認“人情甚不美”,孝悌的行為“皆反于性而悖于情也”(《荀子·性惡》),仁義禮樂不是出于人之本性,而是出于圣人之“偽”,“無偽則性不能自美”(《荀子·禮論》)。而仁義禮樂法度都必須通過后天學習才能獲得,因而不是從人性中自然產生的,而是后天人為的。圣人“起禮義,制法度”,就是為了“以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導之”(《荀子·性惡》)。荀子提出“人之性惡,其善者偽”的命題,這等于間接承認莊子派對孟子性善論的批判是正確的。但是荀子為了維護儒家倫理道德的價值和地位,一方面否定了仁義禮智在天生人性中的內在性,另一方面則著重強調外在于人性的禮樂制度的必要性。因為荀子認為人性本身既然是粗糙的、丑陋的,這就有必要借助后天人為的仁義禮樂、文理隆盛來加以修飾美化。所謂“化性起偽”的“偽”,從某種意義上也可以說正是針對莊子派追求絕對之“真”的主張而發的。荀子批評莊子“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》),也可以理解為就是批評莊子“蔽于真而不知偽”,從而強調后天人為之“偽”的價值和意義。

此外,荀子在《解蔽》篇對思、孟也有一段奇特的批評?！督獗巍肥侵v“蔽”是心術之患,分析了各種各樣的“蔽”以及不同人物的“蔽”,并以“兼陳萬物而中縣衡”“虛壹而靜”以達到“大清明”作為解蔽的途徑。其中在講到所謂“賓孟之蔽”時,提到了墨子、宋子、慎子、申子、惠子、莊子等諸子人物各自的“蔽”,但并沒有提及孟子。然而在文章后面卻插入了一段與子思、孟子相關的奇怪文字:

空石之中有人焉,其名曰觙。其為人也,善射以好思。耳目之欲接,則敗其思;蚊虻之聲聞,則挫其精。是以辟耳目之欲,而遠蚊虻之聲,閑居靜思則通。思仁若是,可謂微乎?孟子惡敗而出妻,可謂能自強矣,未及思也;有子惡臥而焠掌,可謂能自忍矣;未及好也。辟耳目之欲,遠蚊虻之聲,可謂能自危矣;未可謂微也。夫微者,至人也。至人也,何忍!何強!何危!故濁明外景,清明內景,圣人縱其欲,兼其情,而制焉者理矣;夫何強!何忍!何危!故仁者之行道也,無為也;圣人之行道也,無強也。仁者之思也恭,圣者之思也樂。此治心之道也。(《荀子·解蔽》)(11)通行本《荀子》這一段文字頗多錯亂,此處引文參照郭嵩燾、王先謙、陶鴻慶諸人之說作了調整。

這段文字中涉及的人物,包括子思、孟子、有子。所謂“空石之中有人焉,其名曰觙”應該就是影射子思孔伋。文中批評子思“辟耳目之欲,遠蚊虻之聲,可謂能自危矣”,也就是極其小心謹慎地守護自己的內心,避免與外界有任何接觸,甚至連蚊子的聲音都怕聽到,生怕干擾了自己內心的思緒。批評孟子“惡敗而出妻”,其義不詳?；蛞詾榧础俄n詩外傳》《列女傳》記載孟子入戶見其妻箕踞,便向其母提出要出妻的事。但何為“惡敗”,似乎含義不明。入私室看見自己老婆坐姿不雅便提出要休妻,很不近人情,也不是一個年輕丈夫對自己愛妻的正常反應。孟子似乎是單親母親撫養長大的,文獻中沒有孟子父親的記載。單親隨母男孩長大后可能會有一定的性心理方面的問題。以“出妻”的方式來“自強”,不知是否與此有關。至于“有子惡臥而焠掌”也不知何據。這段文字對他們三人的批評主要聚焦于所謂“自?！薄白詮姟薄白匀獭?。也就是對自我欲望與本性的克制與壓抑,類似于孟子所說的“苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,曾益其所不能”(《孟子·告子下》)。但荀子的語氣明顯帶有否定與嘲諷的意思,似乎旨在揭露思孟性善論與思孟個人道德修行方法的矛盾。揣摩其意,大概是說既然你們認為人性本善,那么道德修養則應該是自然而然,水到渠成的,又何須“自?！薄白詮姟薄白匀獭比绱四?如果真是像所謂“至人”“圣人”那樣對天道有精微的認識,那就應該順應天道與人性的自然,根本就不需要刻意去“自?！薄白詮姟薄白匀獭?。因此,《解蔽》篇這一段對思、孟的批評,主要還是針對其與性善論相關的道德修養論進行譏諷。

結語

荀子深受《孟子》影響,在倫理價值觀、基本社會政治主張等方面與孟子其實頗多共同之處,甚至沿襲了孟子的許多觀念和具體表述。荀子對孟子的批判主要集中于其基于天命之性的性善論及其相關的個人道德修養論。荀子在一定程度上受到了莊子等道家思想的刺激,并借助某些道家思想資源來批判思孟學派。荀子受道家自然天道觀的影響,認為“天”只具有自然屬性,跟仁義道德沒有什么神秘聯系;同樣天生的人性,也只具有自然屬性,不包含仁義或禮義的根基。這與道家特別是莊子的自然天道觀比較接近,而與孟子和《中庸》里的神秘主義傾向是不同的。

稷下學士中,道家自然天道觀是占主流地位的,如慎到、田駢、黃老道家等,都傾向于自然天道觀,荀子作為“三為祭酒”的稷下老師,顯然會受其影響。道家特別是莊子,已經對儒家的倫理道德與自然天道之間的牽強附會的聯系進行了切割,指明儒家所謂的仁義禮智,都是相對于自然天道的墮落,都是對“道德”和人之本性的摧毀。在莊子和道家的“天道”中,已經沒有儒家人為的仁義禮樂的位置。道家雖然也講天人合一,但主要是以人合于天,反對人為。思孟那一套帶有一定神秘主義色彩的盡心知性即可以知天,存心養性就可以事天的說教,基本上已經沒什么市場。

但荀子只是在認識論的意義上認可道家的自然天道觀,而在社會倫理政治觀上,卻又是與道家絕然相反的。荀子跟道家不同,他不僅不反對人為,還充分肯定并強調人為(偽)的價值和必要性。由于經過了道家的徹底批判,儒家已經無法像孟子那樣通過構建仁義禮智與人性、與天道的先驗關系來論證儒家倫理道德的合理性。因此,荀子必須另辟蹊徑,換一種路徑來論證,也就是從人類社會“群居和一”的現實需要來論證“化性起偽”“隆禮義”“制法度”的合理性和必要性。