荀子“天生人成”的性惡論與康德的“根本惡”

陳迎年

(華東理工大學 哲學研究所,上海 200237)

人們往往喜歡談論荀子的眾多“矛盾”,就仿佛已經把荀子的“錯誤”抓在了手中似的。比如人們看到荀子一方面主張“人之性惡”,一方面又強調“涂之人可以為禹”,也就認定荀子“性惡論”中必隱含了某種“性善”的思想,否則便無法說明“不離其樸而美之,不離其資而利之”的可能性。但是,如果非得說這是“自相矛盾”的,是個“錯誤”,或者至少是某種思維“不清楚”或理論“不徹底”的話,那么我們也就不能不承認,無論是性惡論、性善論還是性樸論等都是這樣的,在這里是沒有差別的。這是因為,如果說一棵好樹自然而然就結出了壞的果子,從善到惡的墮落是如此平常,以至絲毫不能令人感到驚奇,那么為了保持邏輯的一貫性,我們同樣不能不承認,一棵壞樹怎么可能結出好的果子,從惡如何上升到善等問題同樣不足為慮。至于性樸論則更加麻煩,還須回答:一棵樹怎么就可能結出果子呢?

不過這種爭執讓言說者注意到了言說的艱難,如何講道理的問題顯得尤為突出了。在孟子那里有著名的“君子不謂性”與“君子不謂命”的“性命對揚”(1)牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》第22冊,臺北:聯經出版事業公司,2003年,第147頁。。荀子也有個類似的“天人對揚”:“目辨白黑美惡,耳辨音聲清濁,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨體膚理辨寒暑疾養”(《荀子·榮辱》),人也,有天焉,君子不謂人也;“化師法,積文學,道禮義”(《荀子·性惡》),天也,有人焉,君子不謂天也(2)《儒效》篇:“師法者,所得乎情,非所受乎性,不足以獨立而治。性也者,吾所不能為也,然而可化也;情也者,非吾所有也,然而可為也?！睂τ谶@里的情性之分,歷來眾說紛紜,但從此“天人對揚”的視角來觀察,或許能得一解。。在這里,孟荀的性都是兩指的,一是感受性方面的動物性的性,一是自發性方面的仁義禮智的性,且取舍也是一致的,養欲都付命于天,行道都責成于人,但兩人卻或道性善,或曰性惡,這是為什么呢?

一、“本始材樸”的善與惡

更為麻煩的是,孟子道性善,荀子主性惡,這一分別現在似乎變得更加可疑起來。這與兩個斷言有關。一者性善論是唯一可能的人性論,荀子的人性論其實是“潛在的性善論”或“弱性善論”等,二者以性惡論來看荀子只是出于某種訛寫或訛讀,荀子其實主張性樸論。后一斷言強調若善=A,那么不善=-A(惡)+0(中間狀態),這個0才是荀子人性論的實質。前一斷言強調惡并非一個獨立的概念,它沒有獨立的源頭,荀子甚至整個中國傳統都無法想象人性中有一種根本惡。兩者的交匯點,便是荀子的“本始材樸”。

除了《王制》和《王霸》篇的“農夫樸力而寡能”、《臣道》篇的“馭樸馬”、《強國》篇的“百姓樸”外,荀子談“樸”主要集中于《禮論》和《性惡》篇。前者在性與偽的分、合中言說:“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也?！焙笳咭噪x、不離分別性惡與性善:“今人之性,生而離其樸,離其資,必失而喪之。用此觀之,然則人之性惡明矣。所謂性善者,不離其樸而美之,不離其資而利之也。使夫資樸之于美,心意之于善,若夫可以見之明不離目,可以聽之聰不離耳,故曰目明而耳聰也?！?3)荀子言說有實質上的邏輯,但在形式上,受其時代條件等原因的限制,則間或有言說不善巧的地方。下文將看到,即便到了現代,以邏輯見長的康德同樣擺脫不掉言說存在時的“自相矛盾”。

如何來確定這里的“樸”的內涵呢?在荀子的概念里,似乎質樸、材樸、資樸通用,情性、知能、材性等都是“樸”,也即一種生而具有、所有人都相同、自然而然的原始素材。荀子說:

若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也,感而自然,不待事而后生之者也。(《荀子·性惡》)

凡人有所一同:饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,是禹、桀之所同也。(《荀子·榮辱》)

荀子的這類話頭頗多,人們可以分別說,性是天生具有的意思,情是感而自然的意思,材是原始素材的意思,合而言之:1.人的動物性的生理欲望、生物本能和心理情緒;2.人的智愚清濁性的知覺分辨能力;3.人隨環境而塑造自己的能力等,都被荀子視為“樸”。然而,有兩點需注意:其一,荀子并沒有區分人的“自然材樸”和“社會材樸”,所有“本始材樸”都是在“群”的前提下被提及的,因而人的“自然”就是“社會”中的“自然”;其二,荀子言之鑿鑿,“凡性者,天之就也,不可學,不可事”(《荀子·性惡》),但無論是人的欲望和本能、知覺分辨能力還是人隨環境而塑造自己的能力等,顯然又都不能不是“人事”,即就最狹義的生理機能而言,也在通過學習、鍛煉等進行調節了。如此,荀子所有人都相同、生而具有、自然而然的“樸”到底是什么?是在言說一種非關善惡的“中性”原始素材嗎?

情況或許恰恰相反。荀子這里質樸、材樸、資樸通用的“樸”之所以是“樸”,就在于從中可見出善惡差別性之“幾”,否則也就無所謂“原始素材”。當然另一方面,“樸”的善惡還不是真正的道德上的善惡,否則同樣無所謂“原始素材”。因此牟宗三指出,本始材樸當然有善惡的差別,但這里“所謂善只是善之傾向,所謂惡只是惡之傾向。非善惡之當身,亦非定然者”,“每一善的傾向,或惡的傾向,皆可轉化而為善惡的分歧。任何壞氣質的人,不能無善的傾向。任何善氣質的人,不能無惡的傾向”(4)牟宗三:《才性與玄理》,《牟宗三先生全集》第2冊,第4、10頁。。 這或許是受到了康德的影響?？档旅鞔_而詳細地區分了人性中“向善的原初稟賦”和“趨惡的自然傾向”。他把前者區分為三類:“1.作為一種有生命的存在者,人具有動物性的稟賦;2.作為一種有生命同時又有理性的存在者,人具有人性的稟賦;3.作為一種有理性同時又能夠負責任的存在者,人具有人格性的稟賦?！焙笳咭脖豢档聟^分為三個不同的層次:1.愿意行善,但卻無力成行這種“人的本性的脆弱”;2.做道德之事時有其他動機混雜這種“人的心靈的不純正”;3.把非道德的法則當作自己的首要準則這種“人心的顛倒”(5)康德:《純然理性界限內的宗教》,李秋零譯,《康德著作全集》第6卷,北京:中國人民大學出版社,2007年,第24 -29頁。。

非常有意思的是,荀子用以確定“性惡”的“凡人有所一同”的“本始材樸”,明確被康德理解為“人性中向善的原初稟賦”。1.“動物性的稟賦”,即活著——吃喝穿住以保存自我的本能、活著——族類繁衍的性本能以及活著——共同生活的社會本能這三方面的自然稟賦,被歸在了“自然的、純然機械性的自愛”總名目之下;2.“人性的稟賦”,即活著——跟其他人一樣幸福、活著——比其他人更幸福這兩種自然稟賦,被歸在了“雖然是自然的、但卻是比較而言的自愛”總名目之下;3.“人格性的稟賦”,即活著——愿做一個有道德的人這種理知意義上的自愛,被規定為是一種作為“道德情感”的自然“素質”(6)康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第24 -27頁。。

若再把康德的三類“向善的原初稟賦”與荀子的三類“樸”相比較,那就更有意味了。一般而言,把“動物性的稟賦”說成“樸”,這是順理成章的。而謀求幸福上的平等和優勢的“人性的稟賦”,在荀子要么直接就屬于人的欲望和本能,要么與人的知覺分辨能力的加持相關,因而以“樸”說之,也顯得非常合適妥當。在《王霸》篇中,荀子對此有大量的言說:

夫人之情,目欲綦色,耳欲綦聲,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。此五綦者,人情之所必不免也。

故人之情,口好味而臭味莫美焉,耳好聲而聲樂莫大焉,目好色而文章致繁婦女莫眾焉,形體好佚而安重閑靜莫愉焉,心好利而谷祿莫厚焉,合天下之所同愿兼而有之,睪牢天下而制之若制子孫,人茍不狂惑戇陋者,其誰能睹是而不樂也哉!

這里的“狂惑戇陋”在《儒效》篇被定義為“上愚”,也即知覺分辨能力上的至愚、極愚。

至于以作為道德情感的自然素質論的“人格性的稟賦”,是否是人“可以為堯、禹”而能隨環境塑造自己的能力之“樸”,則稍微有點曲折。一方面,“凡禮義者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也”(《荀子·性惡》),荀子區分了“圣人”與一般的“人”,又讓圣王“勢至重而形至佚,心至愉而志無所詘,而形不為勞,尊無上矣……居如大神,動如天帝”(《荀子·正論》),從而似乎把“海內之人莫不愿得以為帝王”的原因僅僅歸之于無與倫比的巨大幸福,即所謂“樂莫大焉”(《荀子·王霸》)。這種對優勢幸福的追求,雖然還是荀子的“樸”,但卻非康德的“道德情感”。另一方面,“涂之人可以為禹……圣可積而致”(《荀子·性惡》),涂之人之所以能夠積而成圣,只是因為一般“人”跟“圣王”一樣都具有知覺分辨能力,即所謂“人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于禮,禮莫大于圣王”(《荀子·非相》),因而荀子雖然承認圣王在幸福上具有的明顯優勢,但卻終不以幸福論成圣,圣王“非特以為淫泰夸麗之聲,將以明仁之文,通仁之順也”(《荀子·富國》)(7)這里無暇論及荀子“圣人”與“圣王”等概念的異與同,后文第四節有涉及。。這顯然又是在說康德的“人格性的稟賦”。簡言之,在荀子這里,人的知覺分辨能力既與人的本能和欲望密切相關,又關聯著人隨環境而塑造自己的能力,而后者的重點恰恰就是康德所謂的作為道德情感的自然素質。

通過以上比較可見:1.康德的三類“向善的原初稟賦”與荀子的三類“本始材樸”言說了大體相同的內容,因此牟宗三可以稱康德的“原初稟賦”為“生之謂性”下“本有”的“性能”“性向”或“才能”(8)牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》第22冊,第82頁。;2.在荀子“本始材樸”中,人的知覺分辨能力突出,它兩頭通,下連人的動物性,上通禮義法度;3.非常吊詭的是,荀子因之明“人之性惡”或“性惡”的“本始材樸”,正是康德所謂的“向善的原初稟賦”,特別是其中人隨環境而塑造自己的能力,恰恰是一種自然的“道德情感”?？傊?荀子的“本始材樸”決不是某種非關善惡的“中間物”。借用康德的話來說,即:“人性中的這三種才能[性能]不只是(消極地)善的(不抵阻道德法則者),且亦是向善的才能(促進對于道德法則之遵守者)。它們都是根源的,因為它們是系屬于人性底可能性者?！?9)牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》第22冊,第83頁。同時參閱康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第27頁。

二、以生說性與定性眾生

人的動物性的生理欲望、生物本能、心理情緒,等而上之,人的智愚清濁性的知覺分辨能力等,為什么既可以“人性中向善的原初稟賦”視之,又可以“性惡”視之?這是因為,人是觀念、文化的存在,也是物質、肉體的存在,心物感應、相互限制是人之為人的基本事實,是一切討論的前提或“所與”(the given)。換言之,物質、肉體是人的現實,觀念、文化同樣是人的現實,雙方中的任何一方都無法獨自規定人。因此,物質、肉體一面的現實便可因觀念、文化一面的現實的影響或決定,而表現出向善或向惡的可能,而觀念、文化一面卻也要借此思慮自己是否仍然合宜,是否已經異化而違背了原本朝向的內容或實質等。

如果從現代知識概念、定義之性的角度把人當作嚴格的科學研究對象看,人們當然可以說,一切都是因果鏈條中必然的一環,因此所謂的心靈、文化等我們自以為能夠表現自由的東西,其實最終仍然都不過是被某些物質早就嚴格決定了的,只不過我們當下研究所能達到的水平還不足以清晰地揭示其具體的機理、過程和環節而已。若就此而言,不但荀子的“本始材樸”是中性的,就連荀子看似有確定道德含義的“文理隆盛”同樣也是中性的,都仿佛木頭的硬度一樣,跟人的“事”“學”“為”等根本上毫無關系,只不過人們自以為有關系而已。這樣的“提線木偶”式的人,就是王充“用氣為性,性成命定”的人,人的生命所呈現的一切差異強度的等級性,包括強弱、厚薄、清濁、才不才、智愚乃至善惡等等,無論人們是否已經認識到或是否愿意承認等,實際上都是早早就被安排規定好了的。這是一種嚴格的“材質主義下之人事的命定主義”,當然自有其意義,那就是“以徹底之材質主義、自然主義、命定主義,將此自然生命之領域顯括出”(10)牟宗三:《才性與玄理》,《牟宗三先生全集》第2冊,第44、40頁。。而若今天的科學研究真能夠不斷揭示此間的因果鏈條,不斷逼近那個決定與被決定的整體,也是功莫大焉。

不過,現代知識還強調劃界,知道這種“定義之性”是分門別類研究的需要,它有自己預設的前提,懸置了一些東西,因而雖然對其他關于人性的研究有重大影響,但卻不會因此要求完全代替、禁絕或否定后者。如此說來,在人性論上當然要重視物質、肉體等自然的因素,但觀念、文化等自由的因素卻也并非毫無意義。在這個意義上,荀子可以承認“生之謂性”,但卻無法同意“命定主義”“定性眾生”。牟宗三曾指出:

所謂定性眾生,意即一切眾生一成永定,這樣一切眾生皆可成佛就不可能了,故定性眾生佛教、儒家皆不承認?，F實上的人不是圣人,圣人是經由實踐才達到的,而孟子言人人皆可以為堯舜,則一定有人人皆可以成堯舜的必然的可能根據,而不是憑空講的。從現實上看,人都不是圣人,壞得很,有時比動物還壞,故荀子感慨現實的人“甚不美,甚不美”。人往下墮落比禽獸還壞,但往上可以通神圣,故在此成一個最重要的問題。(11)牟宗三:《中西哲學之會通十四講》,《牟宗三先生全集》第30冊,第93頁。

荀子客觀地欲顯禮義之作用,主觀地欲顯心君之作用,則處于下而須整治節理之自然之質之氣性,不管中有善的傾向,總不能認定其為自身站得住之善者?！赖聝r值之根是在“自然之質”以上之一層,而不在自然之質之本身。此義,晚周諸大家,不管如何講法,大體皆能知之。此晚周學脈之大義也。(12)牟宗三:《才性與玄理》,《牟宗三先生全集》第2冊,第32頁。

這兩段文字,特別是其中的“往上可能通神圣”與“總不能認定其為自身站得住之善者”,顯然與《性惡》篇“涂之人可以為禹”與“涂之人能為禹”間“能不能之與可不可”的分辨有直接關聯:假使涂之人“皆有可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具”,但這卻并不意味著涂之人已經是“定性眾生”的善者,而最多只表示涂之人具有一種向善的傾向;假使涂之人在此基礎上,還能夠“伏術為學,專心一志,思索孰察,加日縣久,積善而不息”,那方才意味著“其為自身站得住之善者”,也即所謂的“通于神明,參于天地矣”。

需要注意的是,“人往下墮落比禽獸還壞”的原因,若就“能不能”分別言之,可以是荀子的“性惡”,即人作為物質、肉體的存在的那種動物性的生理欲望、生物本能、心理情緒的大爆發所引生的惡果,但也可以是某種“性善”,即人作為觀念、文化的存在而完全忽視甚至壓抑人的生理欲望、生物本能、心理情緒的實現所引生的惡果。這兩種惡果,用荀子《王制》《王霸》篇的語詞講,就是因不能“具具”而生的?！熬摺?指人的動物性的生理欲望、生物本能、心理情緒等,生而具備,天性所具有;“具具”,指“能”具備或者說“實現”這種天性,這卻是人自己的作為,而其大爆發與大壓抑,都不是真正的“具具”。

因此,荀子“生之謂性”的“性惡”的意義,除了防止因“順是”而引發“爭”“奪”“亂”“窮”“亡”外,更大的意義則在于堅決反對一切形式的禁欲主義。這也是不能以中性的“性樸論”理解荀子“本始材樸”的重要原因之一。荀子曰:“禮義文理之所以養情也?！?《荀子·性惡》)又曰:“凡語治而待去欲者,無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者,無以節欲而困于多欲者也。有欲無欲,異類也,生死也,非治亂也。欲之多寡,異類也,情之數也,非治亂也?！孰m為守門,欲不可去,性之具也。雖為天子,欲不可盡?！?《荀子·正名》)凡此等等,都是荀子“性惡”所必含和強調的。

當然,康德把人的動物性理解為“向善的原初稟賦”,而荀子將其理解為“性惡”,若比較而言,前者更有利于反對一切形式的禁欲主義,廣泛而徹底地承認個體幸福之于整個社會的根本意義。也就是說,荀子雖然承認養欲的重要性,甚至還強調了“兼足天下”(《荀子·富國》)也即發展生產力以滿足人的欲望的問題,但從整體上看,群、圣王師法、禮義法度等顯然太過耀眼了,“人情甚不美”,一直是被防范、對治的對象,因而不能不有遮蓋個體幸福的嫌疑。不過嫌疑只是嫌疑,荀子畢竟通過“性惡”承認和強調了人“生之謂性”的動物性之“具”的重大意義,這對于中國傳統的健康正常而言意義重大,至今猶有不可忽視的重要作用。若立足于儒學的現代轉化,這一點更是確定無疑,無論怎樣強調都不為過。

至于如何“具具”,也即如何能夠既承認“生之謂性”而又不落入“定性眾生”,既是“涂之人”而又“能為禹”,既保有“生而有”之內在固有的自然而又秉持“學而得”之后天作為的自由等,在荀子必說心的“整治節理”。這種異常曲折的“以心治心”,即便現代的康德表達起來也是非常地不善巧:“它被思議為是在人之生時即現存于人者,可是其生時之‘生’卻并不是它的原因?！?13)牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》第22冊,第62頁。同時可參閱康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第20頁。

三、善或惡均源自人自身的決斷

前文曾將荀子所論的人隨環境塑造自己的能力等同于康德的“人格性的稟賦”,也即一種自然素質、道德情感。但若嚴格而論,荀子所論的人隨環境塑造自己的能力既包括“可以為堯、禹”的能力,也還含有“可以為桀、跖”的能力,只有前者才可以歸為“道德情感”論,后者恰恰卻是康德所謂的“根本的、生而具有的惡”(14)康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第32頁。。

這并不是說,荀子的人性論是十分可疑的,“本始材樸”既被命名為“性惡”,甚至是“根本的、生而具有的惡”,但同時卻又指示著一種“源始的,屬于人的本性的可能性”的“道德情感”或“素質”。同一個“本始材樸”,怎么可能既是善的又是惡的呢,這似乎違反了矛盾律,是自相矛盾的。其實不然。這種矛盾并非形式邏輯的矛盾,而是現實生活中的矛盾,是心物感應、存在之為存在的矛盾,有現代邏輯訓練和思維的康德同樣也無法擺脫。

康德的“自相矛盾”在于,人一方面是理性的,一方面又是感性的。就理性而言,康德似乎相信就如同人在體質上天生是健康的一樣,人在靈魂上天生也是健康的、善的,因而他不斷強調,“人被造就為向善的,人的原初稟賦是善的”,“自然的偏好就其自身來看是善的,也就是說,是不能拒斥的”(15)康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第45、57頁。,等等。就感性而言,康德又強調“就稟賦而言的好樹還不是事實上的好樹”,一棵自然的好樹會結出壞的果子,從而把惡“嫁接”給了“惡習”:既有“動物性的稟賦”方面的“本性粗野的惡習”“饕餮無厭、荒淫放蕩、野蠻的無法無天等牲畜般的惡習”,又有“人性的稟賦”方面的“嫉妒成性、忘恩負義、幸災樂禍”等“魔鬼般的惡習”(16)康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第45、25 -26頁。。擺脫“惡習”正如孟子的“求其放心”,從這個意義上講,康德似乎是性善論者。

康德的“自相矛盾”還在于,向善的稟賦與趨惡的傾向雖然都“可能是與生俱有的”,但后者卻“不可以被想象為與生俱有的”,而應“被設想為”是人為的(17)康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第28頁。。與此相應,盡管也承認趨惡傾向中人心的邪惡、人心的敗壞、人心的顛倒等可能源出于后天的惡習,但康德又強調這樣的惡劣或敗壞是“生而具有”“不能被根除”的“純然的傾向”(18)康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第31頁。。說傾向不可以被想象為“與生俱有”,是為了說明它是可以被改變的時間中的現象。說傾向“生而具有”,則是為了說明改變它的原因或力量不能在激起感性的東西中去尋找,改變只能在超感性的理知行為中發生。與此相應,對于向善稟賦中的“人格性的稟賦”的趨惡,康德不再以“惡習”說,而說“根本惡”。兩相結合,那種人生而具有的采用惡的準則的自然傾向,才是本原的惡、根本惡?？档聫娬{,這里間不容發,非惡即善,主題是如何“從惡走出來”,主要問題是“一棵壞樹怎么可能結出好果子呢”,“我們怎能指望用如此彎曲的木頭制作出某種筆直的東西呢”(19)康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第45、101、57頁。。就此而言,康德似乎又同于荀子,是性惡論者。

康德的“自相矛盾”更在于,一方面自然傾向生而具有,根本上就是惡的,另一方面自然傾向的這種惡又不意味著理性本身的敗壞,人尚不是“一種惡魔般的存在者”,惡的心靈仍“能夠與一個總的來說善的意志共存”,從而也“還留存有希望,返回到他曾經背離的善”(20)康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第35、37、44頁。。這里有康德“致命的跳躍”。一方面,康德認定,“一般道德上的善或者惡會存在于世界上,這種事情究竟是怎么發生的?以及(如果惡存在于所有人身上,并存在于所有時間中)善是怎樣從惡中產生,并在任何一個人身上確立起來的?或者說,為什么當這種情況發生在一些人身上時,另一些人卻被排除在外”等等這些問題超出了人的理性思維能力,人不可能知道答案。另一方面,康德又用《約翰福音》《創世記》等來說明,雖然我們無法在理性上說明它如何可能,但“心靈革命”(“一種向意念的圣潔性準則的轉變”)在實際上卻是可能的和現實發生著的(21)康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第123、147、48頁。。前者如同一把大刀,砍掉了圣人、上帝等一切所謂超越者的頭顱,后者卻不能不讓人想起“一個超自然地出生的人”。如此,康德在“襲擊了天國,殺死了天國全體守備部隊,這個世界的最高主宰未經證明便倒在血泊中了”之后,又讓“新人”即“上帝”復活了(22)海涅:《論德國宗教和哲學的歷史》,海安譯,北京:商務印書館,1974年,第112 -113頁。。就此而言,康德同荀子一樣,也遭遇到了“第一個圣人”如何產生的問題?！暗谝粋€圣人”并不涉及時間中的“無窮追溯”(23)牟宗三:《才性與玄理》,《牟宗三先生全集》第2冊,第15頁。問題,“圣可積而致,然而皆不可積”(《荀子·性惡》)也并不是說“理論上圣人是可以通過積學達到的,但現實中卻并沒有人做到”等。問題只是在于,“對于思維方式來講,革命必定是人所必要的,因而也是可能的;而對于感官方式(感官方式為革命設置了障礙)來講,逐漸的改良必定是人所必要的,因而也是可能的?！?24)康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第48頁。換言之,就原則和思維方式而言,人通過唯一的一次“心靈革命”就可以告別“惡人”,成為一個“新人”或“圣人”;但這個“心靈革命”顯然可能“一閃即逝”,只有憑借閃現而有的那種意念的純粹性和堅定性,源源不斷地引發從惡到更善的踐履和轉變,這樣“不在時間中”的“圣人”也就“在時間中”出現了。

荀子的“自相矛盾”并非總能與康德的“自相矛盾”一一對應,但通過這種對比,現代的康德與古代的荀子顯然又都獲得了進一步的澄明。這讓荀子有機會獲得一種現代的表達。首先,“我們的時代是真正的批判時代,一切都必須經受這種批判”,也即能夠經得起“自由的和公開的”的檢討(25)康德:《純粹理性批判》(第1版),《康德著作全集》第4卷,北京:中國人民大學出版社,2005年,第7頁。。這就需要概念清晰,能夠普遍可傳統,也即要求在講道理的時候能夠澄清每一概念的前提和劃定它的界限,以增加交流的可能性和確定性。因此,明確的定義不可缺少。其次,荀子可以只在意“實質上的系統”而不論“形式上的系統”,可以有實質的概念而不論形式的概念,但這卻并不意味著荀子不成邏輯甚至反知識,其“形式上”的明晰恰恰需要今天的研究者去“表而出之”(26)馮友蘭:《中國哲學史》,《三松堂全集》第2卷,鄭州:河南人民出版社,2001年,第252頁。。兩相結合,現代表達不能不“精細得令人可怕”,“我們很容易就可以把這種精細視為毫無用處的、令人討厭的繁瑣”,但它實際上卻“具有重要的實踐意義”,是無法回避和必須忍受的(27)康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第150頁。。

前文已經指出,荀子的“辨”必然是善惡兩頭通的。如若從概念定義的角度看,荀子的這種“以心治心”被康德定義為:“如果我們說,人天生是善的,或者說人天生是惡的,這無非是意味著:人,而且是一般地作為人,包含著采納善的準則或者采納惡的(違背法則的)準則的一個(對我們來說無法探究的)原初根據,因此,他同時也就通過這樣采納表現了他的族類特性?！?28)康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第19頁。這是需要解釋的。首先,正如上文所言,康德既以理性看人,也以感性看人,指出人心同時擁有感受性和自發性;其次,康德承認,“經驗”似乎證實了人并非天生在道德上要么是善要么是惡,而是處于一個“中間狀態”,但卻又特別強調說,“對于一般道德學說來說,重要的是盡可能地不承認任何道德上的中間物,無論是就行動(中性的)來說還是就人的特征來說都是如此”;兩相結合,“人自身就是這種特性的創造者”,康德在強調了心的感受性的前提下,把善惡之所以為善惡的根據最終唯一性地安放在心的自發性上,也即心究竟“采納”感受性還是自發性作為自己的“準則”(29)康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第20頁。。于是就帶出了一個核心概念Willkür(30)參閱張榮:《“決斷”還是“任意”(抑或其它)?——從中世紀的Liberum arbitrium看康德Willkür概念的漢譯》,《江蘇社會科學》2007年第3期,第16 -21頁。。

這個Willkür,牟宗三翻譯為“有自由選擇作用的意志”,并在“譯者案”中有專門的討論:

此亦可謂為“自由決意”,此是人的現實意志之作用,故有善有惡,此相當于王陽明所謂“意”,“意念”之意,“心之所發為意”之意,此是一個表示“意志之受感性影響的現實作用”的字,故英譯亦譯為volition,此是一個作用字,與設定其為“自由”,視其自由為設準而不能被證明的那個意志不同,此后者是一個實體字,此德文是Wille。(31)牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》第22冊,第62 -66頁。

通過與儒家“義理之性”“氣質之性”諸說的對照比較,牟宗三強調,“此見康德思理之精密與緊切”。而其關鍵訣竅,正是“以心治心”,這或許也是李秋零將其譯為“自由任性”的原因吧。一般來說,“自由”似乎是善的而“任性”卻是惡的,但“自由決意”或“自由任性”這個“自相矛盾”的詞所要強調和表達的是,無論“自由”抑或“任性”都是人心自發性的辨知抉擇的結果,或者說人的辨知抉擇之所以是自發性的恰恰在于它一念之間即可能是“自由”也可能是“任性”。

荀子《解弊》篇對此“治心之道”有反復的言說。荀子說:“天下無二道,圣人無二心?！庇终f:“心生而有知,知而有異,異也者,同時兼知之。同時兼知之,兩也,然而有所謂一,不以夫一害此一謂之壹?！薄盁o二心”不是說沒有“自由”與“任性”之“異”,而是說“同時兼知之”,即所謂“心容其擇”,在“自由”與“任性”之“異”中憑借“兼陳萬物而中縣衡”的“觀物”之“明”與“神”來“定是非,決嫌疑”,以便能夠朝向“自由”。這種在“自由”與“任性”之“異”中走向“自由”的“定”與“決”必然四無依傍,在心的感受性與自發性之間“自禁也,自使也,自奪也,自取也,自行也,自止也”,當然是驚心動魄的,并非人人時時都能夠做到,因而荀子還說:“危微之幾,惟明君子而后能知之”。

這也就是荀子《儒效》篇的“人論”。人的等類當然與人的天性有關,但卻一定不是定性眾生?！叭酥斪㈠e,慎習俗,大積靡,則為君子矣;縱性情而不足問學,則為小人矣?！本有∪嗽诒嬷駬竦摹耙荒睢敝g:“鄉也,混然涂之人也,俄而并乎堯、舜……鄉也,效門室之辨,混然曾不能決也,俄而原仁義,分是非,圖回天下于掌上而辯白黑……鄉也,胥靡之人,俄而治天下之大器舉在此?！碑斎?這個“一念”既是“心靈革命”而“不在時間中”(跳出一切任性羈絆),又是逐漸改良而“在時間中”(縱性情的可能如影隨形),否則一念即逝,也就無所謂“大積靡”了。這是荀子的“治辯之極”(32)王天?！盾髯有ａ尅纷⒁獾搅酥T底本的不同,但強調“辯”同“辨”,荀書常通用,徑寫為“治辨之極”。。

在荀子看來,“出死斷亡而愉”(33)《王霸》篇有“出死斷亡而不愉”說,從而引發“愉”是否為“偷”和“不”字是剩了還是脫了等問題。但無論如何,意思卻是明確的,即人能夠不茍且偷生,而愉快地成為新人。,從自由任性到自由,告別舊人而為新人,這是令人愉悅的,方才有人類的生生不息,即所謂“人倫并處,同求而異道,同欲而異知,生也”(《荀子·富國》)。換言之,告別舊人而為新人并不是要人走入禁欲主義或成為純靈,而是“具具”之“禮”與“具”之“欲”的“兩得”之道,即所謂“出死要節之所以養生”(《荀子·禮論》)。

既然事關生死,重要如斯,那么康德反對一切無善惡的“性樸論”也就是必然的?！吧婆c惡必須是他的自由任性的結果。因為若不然,他就不能為這二者負責?！?34)康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第44頁。若善惡只能就自由任性的兩邊而言,回頭也便容易看清楚,就荀子之為荀子而言,為什么梁濤的“心善說”與東方朔的“心惡說”(35)梁濤:《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》,《哲學研究》2015年第5期,第71 -80頁;東方朔:《性惡、情惡抑或心惡?——從荀子論“質具”與“心性”問題說起》,《孔子研究》2022年第1期,第51 -63頁。等“針鋒相對”的觀點,各自看似都有堅強的依據,但卻注定無法說服對方。

四、圣王師法與道德的修行法

如果說性樸論有意無意間鈍化了自由任性之決斷的意義,讓其不再鋒芒畢露和生死攸關,那么是否同樣可以說,孟子的性善論與荀子的性惡論都只把握了自由任性單獨的一邊,因而更是如此呢?答案卻是否定的。這是因為,排除了狂熱、迷信、幻覺、魔術等之后,孟子與荀子各自從自由任性的一邊開始了自己講道理的歷程,但卻都把握到了自由任性的全體?？档略浿赋?

在道德的教義學中,關于生而具有的惡的命題毫無用處;因為不管我們是否具有一種生而具有的越軌傾向,道德的教義學都包含著同樣的義務,保持著同樣的力量。但是,在道德的修行法中,這一命題想要表達的就更多一些,但也無非是說,在從道義上培養我們那被造成的向善道德稟賦時,我們不能從一種對我們來說自然的天真無邪狀態開始,而是必須從任性在違背原初的道德稟賦而采納其準則時的惡劣性假定開始。(36)康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第51頁。同時參閱牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》第22冊,第124 -125頁。

暫且不論這段話的宗教背景,從普泛的意義上看,康德在這里提出了講道理的策略問題,即“事情本身”的“本質內容”是一回事情,而把這樣的“本質內容”在“教學”中普遍地“表述”(37)康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第15頁。出來又是另一回事情。為了“表述”,康德區分了“所有那些應被看做是在時間中發生的事件(變化)、從而按照自然規律被看做是必然的、其反面卻同時又服從道德規律、被看做是由于自由而可能的東西”(38)康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第51頁。同時參閱牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》第22冊,第124頁。,也即區分了“自由”與“自然”,于是便在“把善的原則和惡的原則當做兩個獨立存在的、對人發生影響的動因”中有了“兩個同心圓”,比較狹小的那個是“作為本體的德性”,比較寬泛的那個是“作為現象的德性”,兩者“親如一體”,而非“像水和油那樣彼此分離”(39)康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第12 -15頁。。

“作為本體的德性”意念堅定,純粹“出自義務”,是“道德的教義學”之所重。它截斷眾流,壁立千仞,自上而下地在人間經驗現象中宣示了一個圣潔起源的自然稟賦,從而振奮人心,鼓勵犧牲,激勵出道德的崇高感,喚醒了道德意念,或者說保障了在任何情況下都能夠發生心靈革命。這是孟子學的精義,是孟子十字打開講道理的開始處?！白鳛楝F象的德性”意念豐富,重視“合義務地行動的熟練技術技巧”,是“道德的修行法”之所長。它涵蓋乾坤,左沖右突,在“大積靡”中不斷踐履和轉變(40)鄭治文:《荀子論“學”》,《光明日報》2022年9月24日,第11版。,從而希望通過長期堅持,自下而上地培養出一種“善的生活方式的意念”,即開啟出一條狹窄但卻美好的“通向一種新的生活方式的小道”(41)康德:《純然理性界限內的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第180、188頁。。這是荀子學的重點,是荀子之所以從性惡開始講道理的思路。前者不能說對自然了無興趣,但卻更重視如何四無依傍地呈現自由那個點。后者不能說對自由毫無所覺,但卻更強調自然那條線對人文化成的意義。

不過,既然孟荀都把握到了自由任性的全體,那么在兩者各自也必然具有“道德的教義學”與“道德的修行法”的那種離與合。就荀子而言,這表現在,通過把孟子的良心本心表述為圣人,荀子同樣也有了自己的“道德的教義學”。荀子雖然也有工農商賈(眾人)、士大夫諸侯(小儒)、三公天子(大儒)等似乎是歷史事實的表述,雖然也有士、君子、圣人等等表示某種高下階層的區分,但總體上看,圣人或圣王、天子等都是就概念的內涵而為言的,是要確立一個“理想”的“純理念”以為“道之象征”(42)既然如此,則不能說“荀子所定之雅儒、大儒與圣人,實即是一堅實之政治家,而孔孟則已進于圣賢境界矣”。參閱牟宗三:《名家與荀子》,《牟宗三先生全集》第2冊,第179、199 -200頁。罷了。即以《儒效》篇為例,開頭先以周公論圣人、大儒之效,再繼之以仲尼。周公“變勢次序節然”,勢道全盡,似乎把歷史事實和道德理想合一了,但究其實,孔子雖道勢參差、可上可下卻又最為人師,“自西自東,自南自北,無思不服”,才是真正的圣人(43)對于這一主題,另有一篇《荀子“人論”疏議》的文章專論,在此不作詳論。?！把杂袎睢?既然圣人君子“言必當理,事必當務”,已經表示出了人之為人的純理念,確立了人之為人的道德內涵,那么雖然荀子特別重視禮義師法,但卻不能因此謂其“大本不立”(44)牟宗三:《名家與荀子》,《牟宗三先生全集》第2冊,第170頁。。

批評荀子“大本不立”,是因為“圣人”與“性惡”相對而被安放在“天生人成”的結構之中了。牟宗三指出:

天生人成,自天生方面言,皆是被治的,皆是負面的,此無可云善也;自人成方面言,皆是能治的、正面的,此方可說是善,而其所以善,則在禮義法度?！攒髯友?禮義法度皆由人為,返而治諸天,氣質人欲皆天也,彼所見于天者惟是此,故禮義法度無處安頓,只好歸之于人為,其所以不見本源也。(45)牟宗三:《名家與荀子》,《牟宗三先生全集》第2冊,第185 -186頁。

依孔孟及理學家,則不視性與天為被治,而于人中見出有被治之一面,有能治之一面;而能治之一面名曰天,被治之一面名曰人。(46)牟宗三:《名家與荀子》,《牟宗三先生全集》第2冊,第192頁。

荀子于動物性處翻上來,而以心治性。惟其所謂心,非孟子“由心見性”之心,孟子之心乃“道德的天心”,而荀子于心,則只認識其思辨之用,故其心是“認識的心”,非道德的心也;是智的,非仁義禮智合一之心也。(47)牟宗三:《名家與荀子》,《牟宗三先生全集》第2冊,第194頁。

為什么禮義法度“歸之于人為”便是“無處安頓”“大本不立”呢?孔孟及理學家“于人中見出有被治之一面,有能治之一面”,其所謂“本心”難道不也是“人為”嗎?都是“人為”的“心”,都有“能治”與“被治”的相對,在孟子是“被治”卻謂得“本原”,在荀子是“能治”反說失“本原”,是何道理?

按牟宗三的邏輯,孟子的“性命對揚”不同于荀子的“天人對揚”,孟子“本心”雖然也屬“人為”,但卻“不謂”“人為”,而“謂”“本原之天德”,其“被治”的心也就“不謂”“心”了。但既然只是“謂”與“不謂”的問題,“事情本身”的“本質內容”卻是相同的,孟子和荀子都承認人心同時具備感受性和自發性,有能治的一面和被治的一面,那么荀子的“以心治性”(“認識的心”)與孟子的“由心見性”(“道德的心”)等的區別也就跟有無安頓或悟不悟本原等問題無關了(48)對于這一主題,另有一篇《荀子“天官”與“天君”辨正》的文章專論,在此不作詳論。。因此,牟宗三又不能不指出:

孟子敦詩書而立性善,正是向深處悟,向高處提;荀子隆禮義而殺詩書,正是向廣處轉,向外面推;一在內圣,一在外王。(49)牟宗三:《名家與荀子》,《牟宗三先生全集》第2冊,第171頁。

荀子之所重,固孟子之所略;而孟子之所立,正荀子所之不可頃刻離。(50)牟宗三:《名家與荀子》,《牟宗三先生全集》第2冊,第188頁。

無知性活動之積極性,不能語于形上的心之充實;無形上的心以為本,則知性之成就不能有最后之歸宿,此所謂孟、荀之相反相成之綜和也。(51)牟宗三:《名家與荀子》,《牟宗三先生全集》第2冊,第232頁。

就“孟、荀之相反相成之綜和”言,孟子的向深向高正可理解為是直揭“兩個同心圓”的“圓心”的努力,荀子的向廣向外則可視為此“圓心”如投石入水般向外泛起的層層漣漪,由此反過來可見“圓心”本身既屬天又屬人、既能治又被治、既性善又性惡、既是道德心又是認識心還是好利心等。因此,牟宗三對于荀子的批評,可以看成是因立場而致,也可以視為由講道理的策略而來,反見出荀子“天生人成”的“道德的修行法”的意義和價值。同樣,荀子對于孟子的批評,也可如是觀。

但批評荀子“大本不立”者仍然還可以爭辯說,因為“圣人”與“性惡”在“能治”與“被治”方面的對反,相比較于孟子“天人一也”的“以仁識心”,荀子的“以智識心”更容易被理解為僅僅具有“外在之價值”,然后再把“圣人”跟專制大盜君主掛上鉤也就似乎是自然而然的事情。然而說到此,“圣人”與“性善”合,天人合一的仁心本心浩然不動,首出庶物,不能有對立面,又恰恰是現實的大盜君王最喜歡的樣子,君王以此打扮自己,而行外在價值之私之實,更是水到渠成的事情。就此而言,即便是外在的圣王師法也不可怕,可怕的只是圣王師法脫離了道德的修行法,把自己跟一切自由任性的決斷隔絕了起來。換言之,如若圣王師法理想“只為自上而下之道德形式,尚未進至近代化之國家形式”(52)牟宗三:《名家與荀子》,《牟宗三先生全集》第2冊,第182頁。,也即僅僅還停留在道德說教之中,實與個人的自由決斷根本無關,那么無論采取主觀精神、客觀精神還是絕對精神(天地精神)等形式,無論是通過“認識的心”所“逼顯”還是以“道德的心”直接“呈現”等,其實都無法避免淪為“外在之價值”,而為大盜君主所喜樂和利用。

總之,在“自下而上之經驗形式”的意義上,荀子從“性惡”開始的、重視“辨合符驗”的“道德的修行法”尤其值得肯定。一是知覺分辨心與現代知識論的親緣性,讓荀子更容易容納差異,講出客觀普遍的知識,以為“群居和一”的水平線。二是“大積靡”的上升之路更加寬容,更利于促使圣王師法的國家向現代國家形式轉進,“仁心”“學心”“公心”等因此也才得以走出中世紀。換言之,荀子肯定圣王師法的意思并不是說,涂之人是不成熟的,因此必須被圣王師法統治,而是說,涂之人已經事先被置于自由之中了,借助涂之人自己的不斷嘗試,圣王師法才是可能的(53)這一理想在中世紀之后才獲得了真正展開的可能性。當然,這也意味著理想盡了它的責任,真正成其為理想。正是在這樣的相互限制和相互成就中,康德批評了教會,重新塑造了基督教,讓其成為純粹理性的宗教(圣潔的立法者、慈善的統治者、公正的法官三位一體),而非偽事奉、邀恩的宗教。。這實際上就為我們開啟了一條“通向一種新的生活方式的小道”,也是荀子“性惡論”的重大意義所在。