血統中的天命：十六國政權的祖先追述

尚永琪 洪寅欣

［摘要］ 十六國時期進入華夏世界的諸胡族，面對華夏傳統觀念中的天命觀和華夷之別，在建構自身統治合法性的努力中存在兩種祖先追述的模式：其一是自稱為華夏圣王之后，力圖將本民族歷史置入華夏歷史中；其二是追述祖源至傳說或歷史記憶中的英雄人物。這兩種追述模式，反映了諸民族及其建立的政權不同的政治目標和現實需要。

［關鍵詞］ 十六國時期；祖先追述；天命；圣王之后；英雄祖先

［中圖分類號］ K235? ? ［文獻標識碼］ A? ? ［文章編號］1005-3115（2024）01-0005-13

魏晉南北朝時期，王朝和君主的正統性深受天命思想影響，歷代被視作正統者，在血統上具有共祖的神圣特征。因而，對血統和民族起源的精心塑造，成為原本華夏世界之外的胡族君主，在力證自身統治合法性的過程中可供選擇的有效政治手段。關于十六國時期諸胡族政權對先祖的追述，以及這種追述基于的政治觀念，王明珂、張軍、彭豐文、劉東升等學者對此已有一定的研究成果，探討了胡族政權祖先追述過程中“攀附”現象，指出這一歷史敘事旨在解決華夏正統觀中華夷之別的問題①。

不過，以往對這一問題的討論，大多限于特定的政權和民族，在“華夏化”“華夏認同”的大背景下，我們同樣應當看到，十六國時期胡族政權的祖先追述，其程式化的敘事之中亦包含了基于現實的靈活變通。無論攀附華夏血統與否，諸政權追述祖源的目的和邏輯，均受現實因素、政治目標和自我期許等多重因素的影響。擁有不同政治目標的胡族君主，圍繞“血統—天命”這一華夏政治觀念塑造出不同類型的歷史敘事。本文通過考察十六國時期，由胡族君主建立的政權對自身起源和祖先的追述，分析其現實背景和內在邏輯，嘗試解讀胡族出身的統治者們，如何通過這一敘事來為自身政權確立合適的歷史定位。

一、華夏帝王共祖神話中的“血統—天命”觀

華夏帝王的起源神話，即以傳說時代的圣王黃帝作為歷代正統王朝帝王共祖的歷史敘事，形成、定型于兩漢時期，首先便服務于論證漢王朝的法統②。在這一過程中，儒學和精通讖緯神學的儒家學者起到了關鍵作用，因而，儒家“天命神學”的思想體系同樣反映在起源神話之中，使后者成為論證王朝正統性的一種理論依據。

華夏的天命觀中，天命與帝統在以黃帝為始的圣王及其后裔手繼承。據《國語》記載：“有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹?！保?］159-160“禘”“祖”“郊”“宗”均是祭祀禮儀，祭祀對象為自身的先祖。從有虞氏和夏后氏的祭祀名單中能夠發現，自黃帝到顓頊，到堯舜，再到夏后氏，被認為相互之間都具有血緣關系，否則他們的名字不可能出現在同一組祭祀名單中。有虞氏和夏后氏等帝王家族，通過政治上最重要的祭祀活動，強調自身黃帝后裔的共同血統?！秶Z》相傳為春秋時期左丘明所著，亦被質疑可能為戰國時期乃至西漢所成。因此，《國語》中對華夏帝王序列的記載，當屬于春秋戰國乃至漢人的歷史敘事③。而在官方敘事中明確以黃帝為華夏帝王共祖的，是西漢史學家司馬遷④。在《史記·五帝本紀》中，司馬遷將黃帝視作其身后所有圣王的共同祖先，認為三代以前的君主有著共同的先祖：

帝顓頊高陽者，黃帝之孫而昌意之子也。［2］11

帝嚳高辛者，黃帝之曾孫也。高辛父曰蟜極，蟜極父曰玄囂，玄囂父曰黃帝……高辛於顓頊為族子。［2］13

帝嚳娶陳鋒氏女，生放勛。娶娵訾氏女，生摯。帝嚳崩，而摯代立。帝摯立，不善，而弟放勛立，是為帝堯。［2］14

虞舜者，名曰重華。重華父曰瞽叟，瞽叟父曰橋牛，橋牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰窮蟬，窮蟬父曰帝顓頊，顓頊父曰昌意：以至舜七世矣。自從窮蟬以至帝舜，皆微為庶人。［2］32

在司馬遷筆下，華夏上古時期的歷代帝王，都是黃帝的后裔，即便是起自民間的舜，也被認為是黃帝后裔中淪為平民者。同樣，繼五帝時期之后的夏、商、周三代，其君主的血統同樣可以向上追溯至黃帝：

夏禹，名曰文命。禹之父曰鯀，鯀之父曰帝顓頊，顓頊之父曰昌意，昌意之父曰黃帝。禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。禹之曾大父昌意及父鯀皆不得在帝位，為人臣。［2］49

殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。［2］91

周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。［2］111

盡管三代君主亦有自身的建國始祖和起源神話，經過司馬遷的記述，三代的祖先歸根溯源同樣成為了黃帝后裔。即便是歷來為儒家學者視為“殘暴無道”的秦王朝，其始祖為黃帝后裔這一觀念，亦得到了史家的默認：

秦之先，帝顓頊之苗裔孫曰女脩。女脩織，玄鳥隕卵，女脩吞之，生子大業。［2］173

從《史記》構建的歷史敘事中，可以得出兩個結論：首先，華夏上古時期的帝王均被認為是黃帝后裔，彼此有著血緣的聯系；其次，天命因此被認為在黃帝后裔中傳遞。由此而始，華夏政治觀念中形成了唯黃帝后裔享有天命的認識。這一政治觀念對內具有很強的號召力；相應的，對外則具有很強的排他性，對于血統之外的君主而言，他們便被排斥在天命之外，不僅無法享受血統擁有者獲得的政治優勢，還會在建立政權的過程中面臨法統缺失的政治困境。因此，對于黃帝后裔這一血統的塑造，不僅有關諸民族與華夏民族聯系上的親疏，更決定了統治者及其建立的政權，與華夏世界天命的距離⑤。

事實上，第一個虛構血統來論證自身法統的帝王，并非十六國時期的胡族統治者，而是西漢開國皇帝劉邦。西漢史家司馬遷著《史記》時，對劉邦的出身和家族并無闡發，其父稱太公，其母稱劉媼，顯然連具體姓名都不詳，更不用說對祖先血統上的追述。然而在東漢史家班固所著《漢書》的記載中，劉邦作為帝堯后裔這一觀念，似乎成了普遍認識。其記載西漢昭帝時期著名的“公孫病已立”異象時，便通過眭弘之口，說出了“漢家堯后，有傳國之運”［3］3154這一點。而在論證漢光武帝身為劉邦后裔因而享有天命時，同樣強調了劉邦血統上與帝堯之間的聯系：

蓋在高祖，其興也有五：一曰帝堯之苗裔，二曰體貌多奇異，三曰神武有征應，四曰寬明而仁恕，五曰知人善任使。［3］4211

西漢初年尚無人提及的血統和家族世系，到了東漢時期卻成為象征漢朝享有天命的普遍認識，其中少不了后人的發明。兩漢儒生為劉邦制造的帝堯后裔身份，為后世君主論證自身統治合法性提供了一種范式，而兩漢對華夏世界長達數百年的統治，同樣使得漢王朝的正統性深入人心，并升格成為天命的一部分⑥。

農耕文明與游牧文明之間的差異與界限，使華夏世界外的民族長期被視作蠻夷。進入中原的少數民族政權面臨的首要阻礙，便是根深蒂固的華夷之別。魏晉時期，蠻夷問題成為中原王朝政治上的重要議題。由政治摩擦、軍事沖突、民族遷徙導致的一系列現實問題，使這一時期的民族關系趨于緊張?，F實政治的變化，影響了思想觀念的變化，面對周邊民族日益增強的存在感，華夏民族除了強化觀念中對本民族的優越感之外，對周邊民族的歧視甚至仇恨心理也愈發增強，這一時期的華夷之別，更多側重對民族、血緣差異的強調，具有強烈的排他性甚至歧視性。這種情況下，如果無法解決華夷之別帶來的法統困境，那么胡族政權終會被排斥在華夏的天命體系外。

華夷之別是身份之別，來源于胡漢民族不同的血統和祖先。兩漢以來形成的華夏帝王共祖觀念，以及漢人塑造劉邦“堯后”敘事的先例，為胡族君主們提供了可參考的理論體系和歷史資源。進入華夏世界的胡族君主們，并未選擇與華夏傳統的政治觀念正面沖突，而是積極接納華夏原有的傳統思想和政治觀念，從所屬民族的歷史記憶，華夏的歷史記憶甚至傳說時代的故事中，尋找符合自身政治目標和歷史定位的祖先進行追述，從而將本民族的歷史置于華夏歷史范疇之中，將自身政權的性質置于華夏的“天下”體系之中。

二、十六國政權“圣王之后”的祖先追述

十六國時期胡族君主對祖先的追述，大致可分為兩類：一是自稱為華夏圣王后裔；二是追述本民族的英雄祖先。就政權而言，自稱華夏圣王之后者，十六國中有漢趙、前燕、前秦、后秦和赫連夏。十六國史中有對此有相關記載。就民族論，則涉及南匈奴、慕容鮮卑、氐和羌。

（一）炎漢、匈奴、大禹——南匈奴諸政權的祖先追述

十六國時期，南匈奴族在北方中國先后建立了漢、前趙、夏三個政權，其祖先追述的歷史敘事存在共性，亦因各自政權的性質和面臨的政治現實而有所差異。有學者指出，南匈奴族在祖源上攀附夏后氏，自劉淵至赫連勃勃皆是如此⑦。從根源上來看，這一觀點無疑是正確的，不過我們同樣應當注意到南匈奴三政權在祖述大禹的基礎上，各自具有顯而易見的側重點，以下將分而論之。

漢是由南匈奴屠各劉淵建立的第一個十六國政權，關于劉淵的族屬，《晉書》記載：

劉元海，新興匈奴人，冒頓之后也。名犯高祖廟諱，故稱其字焉。初，漢高祖以宗女為公主，以妻冒頓，約為兄弟，故其子孫遂冒姓劉氏。［4］2644-2645

《十六國春秋》《前趙錄》多“先夏后氏之苗裔曰淳維” ［5］1等記載，而《晉書》缺。我們或可認為源于漢（前趙）國史的《前趙錄》更能反映劉淵等南匈奴貴族對本民族血統的自豪感，不過需要注意的是，較《晉書》乃至《十六國春秋》時代更早的華夏官修史書，諸如《史記》《漢書》《漢記》《后漢書》等，均稱匈奴為夏后氏苗裔。換句話說，十六國時期的南匈奴族自稱夏后氏苗裔，更大程度上或是對漢匈雙方既有觀念的默認，而并非有意攀附。至于劉淵有意想要攀附的對象，在其起兵反晉時，史書有著詳細的記載。面對族人劉宣提出的“復呼韓邪之業”主張：

元海曰：“……雖然，晉人未必同我。漢有天下世長，恩德結于人心，是以昭烈崎嶇于一州之地，而能抗衡于天下。吾又漢氏之甥，約為兄弟，兄亡弟紹，不亦可乎？且可稱漢，追尊后主，以懷人望?！蹦诉w于左國城，遠人歸附者數萬。［4］2649

這一段言論，可謂對胡族君主面臨的政治困境，以及他們采取的應對措施作了一番詳盡的詮釋。強調漢匈之間的親緣關系，以及打出漢的旗號，是劉淵出于反晉和最大程度籠絡漢族民眾的政治需要做出的選擇，顯然在這種情況下，強調久遠的“夏后氏之苗裔”不如尚存在于時人歷史記憶中的漢王朝更有現實意義。事實上早有學者考證指出，劉淵當屬屠各，并非南匈奴單于后裔，而劉淵在攀附炎漢時，巧妙地偷換了概念，將原本屬于甥舅關系的漢匈關系，修改為炎漢直系后裔，另一方面亦沒有放棄“呼韓邪之業”的提法，將兩種血統同時編入漢國法統之中⑧。

繼漢的前趙由劉淵“族子”劉曜建立，其族屬亦為冒認南匈奴的屠各。劉曜并未否認匈奴出于夏后氏這一點，曾言：“蓋王者之興，必禘始祖，我皇家之先，出自夏后，居于北夷，世跨燕朔?！保?］76然而其追述先祖的目的，在于“除宗廟，改國號，復以大單于為太祖” ［5］76，也就是拋棄劉淵攀附炎漢的策略，重新打出南匈奴旗號以團結作為前趙核心統治集團的五部匈奴，其以夏后苗裔自居，亦是為了強調匈奴出自夏后這一層涵義，即強調自身的南匈奴正統出身。在南匈奴諸部內部，曾作為左賢王的劉淵有著不言而喻的合法性，而劉曜則不然，因而對匈奴法統的強調凌駕于漢法統之上?？紤]到匈奴出自夏后氏這一觀念在中古中國為漢匈雙方接受且熟悉，其對先祖“出自夏后”的承認，或許亦有強調自身享有匈奴內部法統的意味。

而事實上，在祖先追述上與“夏后氏苗裔”發生強關聯的南匈奴政權，是十六國后期赫連勃勃建立的夏。有關赫連勃勃的民族和出身，《晉書》記載：“匈奴右賢王去卑之后，劉元海之族也?！保?］3201對于赫連勃勃祖先去卑一系的血統，《魏書》載：“鐵弗劉虎，南單于之苗裔，左賢王去卑之孫，北部帥劉猛之從子，居于新興慮虒之北。北人謂胡父鮮卑母為‘鐵弗，因以為號?！保?］2054赫連勃勃出自匈奴鐵弗部，與劉淵一樣，亦有以華夏正朔自居的心態與政治目標，然而其不僅未遵循劉淵攀附炎漢的策略，亦不似劉曜對冒頓單于地位的強調，而是“自以匈奴夏后氏之苗裔也，國稱大夏”［4］3202。自稱大禹后裔，政治上亦打出“復大禹之業”［4］3205的旗號。赫連勃勃立國時期，“匈奴”旗號已經失去了號召力，因而無論是“鐵弗”還是“匈奴”，均不足以論證其君臨中夏的法統，而越過匈奴強調“夏后氏苗裔”的高貴血統，打出“夏”的旗號，也就成為赫連勃勃爭奪華夏天命時最有力的理論依據。

同為出自南匈奴的政權，漢、前趙和夏在追述祖先的選擇上卻有著顯著差異，其共同點在于華夏“血統—天命”觀念具有的強大吸引力，然而導致這種差異的決定性因素，當為君主們面臨的現實處境。劉淵因華夷之別攀附炎漢，劉曜為了團結五部匈奴重推冒頓單于，而赫連勃勃沒有以上兩位的現實困境，卻面臨“匈奴”旗號已經失去影響力的時代因素。因此其遠溯先祖至大禹，強調自身血統與華夏相同，也就是從源頭上強調自身同樣是華夏天命的合法享有者。事實上我們不難發現，盡管“血統—天命”觀念對于胡族君主構建統治合法性有著極為重要的影響，然而從有著同一血統的南匈奴諸王所采取的行動來看，祖先追述的目的，實在不必系統、清晰地梳理并證明胡漢民族歷史上同根同源，而是只需證明被選擇攀附的華夏祖先，與自身存在一定血統上的聯系即可。換句話說，胡族君主的祖先追述，是相當功利的。

（二）黃帝苗裔——慕容鮮卑的祖先追述

劉淵自稱炎漢后裔的政治宣稱，顯然并非孤例，事實上，劉淵可謂開十六國時期胡族政權自稱華夏圣王后裔之先河。南匈奴之后，其他胡族政權在入主中原時，也多有自稱華夏圣王后裔者。如建立前燕的鮮卑慕容部，《晉書》中稱其祖先為“有熊氏之苗裔”：

慕容廆，字弈洛瑰，昌黎棘城鮮卑人也。其先有熊氏之苗裔，世居北夷，邑于紫蒙之野，號曰東胡。［4］2803

成書更早的《十六國春秋》則有更為生動的描述：

慕容廆字弈洛瑰，昌黎棘城鮮卑人也。昔高辛氏游于海濱，留少子厭越以君北夷，世居遼左，號曰東胡。［5］279

所謂的有熊氏，是上古時期的華夏部落名，黃帝即為有熊氏首領，因此慕容鮮卑自稱祖先為“有熊氏之苗裔”，即為黃帝后裔之意。而《十六國春秋》中更是記載了傳說中高辛氏（即帝嚳）封少子于北地，統領日后被稱為“東胡”或“鮮卑”的部眾?！妒鶉呵铩返氖妨蟻碓礊榇搌欀鴷鴷r搜集的十六國國史，其記載的慕容鮮卑祖先追述故事，很有可能來自前燕史官的人為建構。通過追述本民族祖先至華夏圣王血統之下，鮮卑民族便與華夏民族擁有了共同的祖先，華夷之別的傳統觀念并沒有被直接撼動，而是通過“華夷同祖”的起源神話巧妙地加以化解。一方面，慕容鮮卑進入華夏世界面對的現實阻力可以由此得到緩解；另一方面，這也為前燕君主在華夏天命體系中尋找自身統治合法性提供了理論依據。

同屬鮮卑族，日后建立北魏的拓跋氏，亦自稱黃帝苗裔，據《魏書》：

昔黃帝有子二十五人，或內列諸華，或外分荒服，昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以為號。［6］1

比較鮮卑慕容氏和拓跋氏的祖先追述敘事可見，二者均自稱黃帝苗裔中君北夷者，且解釋了氏族號鮮卑（東胡）的原因，不過二者對傳說中先祖的定位并不一致，相較于慕容氏追述的厭越，拓跋氏追述的“昌意少子”作為黃帝之孫，較慕容氏更久遠，與黃帝的聯系亦更為密切，為其建國后將“拓跋”解釋為“以土德王”提供了更強的理論依據。不過，無論是慕容氏還是拓跋氏，其在國史中對祖先追述的敘事，并非立足于廣義的鮮卑，而是建立政權的氏族自身，換句話說，從表面上看其似乎是在追述基于血緣的民族的歷史，事實上則是基于政治的氏族統治集團。

（三）華夏諸侯——前秦、后秦的祖先追述

建立前秦政權的氐族與建立后秦政權的羌族，同樣有著自述為華夏圣王之后的祖先追述故事。

前秦苻氐自稱“有扈之苗裔”，《晉書》載：

苻洪，字廣世，略陽臨渭氐人也。其先蓋有扈之苗裔，世為西戎酋長。［4］2867

有扈氏，姒姓，為夏王朝分封的同姓諸侯，廣義上確為黃帝之后，不過追述有扈氏為先祖，比起其他民族對圣王之后的攀附顯得有些另類。有扈氏對夏的法統質疑，使其成為夏建立伊始最大的競爭對手，亦是夏啟伐有扈氏，將后者流放的原因之一。這一起源故事中，缺少了其祖先是如何從中原遷徙至邊疆，成為“西戎酋長”的原因，事實上，苻氐自稱“圣王之后”，最大的現實意義即是在華夏歷史中找到本民族的位置。相較于十六國時期的其他民族，氐族與華夏世界產生聯系的時間較短，且影響力不甚重要。與苻氏氐族有關的史料記載，最早見于《三國志》中的“武都氐王苻健”［7］897，距離苻洪的時代不過百余年，與匈奴、鮮卑、羌長期活動于華夏世界邊緣，并為華夏所了解形成了鮮明對比。如果苻氐選擇強行攀附與黃帝關聯較近的圣王作為先祖，不僅十分牽強，同時無法解釋為何在漫長的華夏歷史中找不到氐族活動的痕跡。有扈氏作為與夏王朝爭奪天命失敗的諸侯，被迫出居邊地，反而能夠提供一種合理的解釋。

而后秦為自身尋找的華夏先祖有虞氏，即舜：

其先有虞氏之苗裔。禹封舜少子于西戎，世為羌酋。其后燒當雄于洮罕之間……［4］2959

羌是活動于華夏世界西部廣大地區的古老民族，早在商代甲骨文中即有對羌人群體的記載，至兩漢時期，羌與華夏的互動頻繁，史籍中出現大量關于羌人的記載。羌的部族眾多，嚴格意義上來說，羌并非指代某個單一的民族，而是站在華夏立場上對西方異族的觀念。羌并非這些部族的自稱，而是華夏對其的認知和命名⑨。事實上，后秦的祖先追述，代表了后秦統治者對自身先祖的攀附，其直接動機在于為后秦政權的建立提供血統上的合法性，而并非羌族或燒當羌共同的歷史記憶。后秦統治者聲稱，禹分封舜的少子于西戎，即是他們的祖先。舜為姚姓，而羌族統治者亦以姚為姓氏，正是以此強調自身與華夏圣王在血統上的聯系⑩。

《后漢書》中對羌人的起源，有多種不同記載，其一稱：

西羌之本，出自三苗，姜姓之別也。其國近南岳，及舜流四兇，徙之三危，河關之西南，羌地是也。［8］2869

這一記載顯然來自華夏正統立場，且其將“羌”籠統地視為一個特定民族。在華夏眼中，羌人具有兩重性質，其既是被圣王舜擊敗并流放的邪惡民族，然而又承認羌人姜姓，是與黃帝異德同源的炎帝之后。不過，比較這一觀念中的祖源與后秦自述的祖源，盡管二者對“羌”的定義和范圍明顯不同，但我們仍可見敘事手法上的相似之處，即羌人祖先“徙邊”的經歷。只不過在后秦的歷史敘事中，自己的祖先不再是與華夏相對的異族，而同是華夏圣王之后；祖先出居西戎的原因亦不再是貶義的流放，而是領受圣王君命的冊封，粉飾褒揚之意顯而易見。

王明珂認為，苻氐和姚羌的祖先追述，均可被視為“英雄徙邊”敘事模式的實踐？輥？輯？訛。前秦、后秦的統治者試圖論證，本民族的祖先同華夏一樣為圣王之后，且其對華夏世界西部邊緣的長期統治，是受華夏圣王之命徙封邊地，或與華夏分庭抗禮所致。在這種解釋之下，用于嚴格區分華夷的標準被打破，他們也不應被視為異族。苻氐和姚羌從血統上與華夏民族同源，本民族的生存空間即亦可被視為華夏世界的組成部分，通過這種祖先追述模式，他們便成功進入華夏的歷史之中，擁有了建立政權的法統依據。

三、十六國政權“英雄祖先”的祖先追述

當我們考察“圣王后裔”的祖先追述模式，于十六國時期頻頻出現時，我們同樣應當注意，并非所有民族均在華夏傳說和歷史中為自身尋找合適的祖先。亦有不少政權所屬民族的祖先追述，選擇從本民族的傳說或歷史中尋找資源，即“英雄祖先”。

巴氐人李特、李雄集團建立的成漢?！稌x書》載巴氐族的起源：“李特，字玄休，巴西宕渠人，其先廩君之苗裔也?！保?］3021巴氐原為定居于四川西部的宕渠，即被稱作“板盾蠻”的賨人，李特的祖先漢末自宕渠遷于漢中楊車坂，后又歸附曹操，遷于略陽與氐族混居，因而得名巴氐。廩君是賨人起源傳說中的初代領袖，是具有神話色彩的英雄人物。李特集團入蜀建立割據政權，所依靠的是善戰的流民武裝，其中不乏同族的賨人，而巴蜀本地也存在龐大的賨人勢力。李特家族對于廩君后裔這一身份的塑造和強調，首先是要籠絡流民集團的人心，建立起在本民族內部的威信，從而加強本民族成員對政權的認同感。盡管李特家族對于巴蜀而言是外來者，但是廩君后裔的身份，恰恰強調了他們統治巴蜀地區的政治合法性。成漢政權的君主追述廩君作為祖先的邏輯，與諸胡族進入華夏地區后，追述華夏上古圣王為先祖的邏輯是類似的，同樣服務于建立有效統治的政治目的。只不過成漢所需是統治蜀地，而并非華夏中原地區的合法性。此外，成漢政權選擇強調自身華夏民族截然不同的先祖和族屬，可能亦有與東晉王朝分割天下的政治動機。成漢立國于蜀地，自始至終是一個地方性的割據政權，然而李雄同樣稱皇帝，與象征正朔的東晉王朝分庭抗禮。其起源神話不遵循華夏范式，似乎亦是對華夏傳統天命體系的挑戰。

十六國后期，諸多建立地方性政權的民族，同樣不曾將祖先追述至華夏圣王之后，而是追述其族祖源到其歷史記憶中的英雄人物，或其部族活動有史可考的時期。這些民族進入華夏世界的時間不長，漢化程度不高，華夏世界對其歷史的了解同樣也是模糊不清的，這一類型的政權和民族包括西秦乞伏氏，南涼禿發鮮卑以及北涼沮渠氏。

西秦政權的統治者乞伏氏，出自隴西鮮卑，史書中記載了這一部落的起源神話：

乞伏國仁，隴西鮮卑人也。在昔有如弗斯、出連、叱盧三部，自漠北南出大陰山，遇一巨蟲于路，狀若神龜，大如陵阜，乃殺馬而祭之，祝曰：“若善神也，便開路；惡神也，遂塞不通?！倍矶灰?，乃有一小兒在焉。時又有乞伏部有老父無子者，請養為子，眾咸許之……四部服其雄武，推為統主，號之曰乞伏可汗托鐸莫何。托鐸者，言非神非人之稱也。［4］3113

乞伏部將本源上述至“出大陰山”時的部落首領“乞伏可汗托鐸莫何”，這應該是隴西鮮卑乞伏部從山中進入草原地帶，成為游牧部落的歷史時期。羅新教授認為，乞伏這一部族名稱是在這位可汗成為部落集團領袖之后出現的，即強調他是乞伏部的始祖［6］64。托鐸莫何可汗出身不明，無父無母，為乞伏部老人收養，帶有神話色彩的敘事背后，是乞伏部早期歷史及族源因缺乏史料記載而模糊不清的現實背景。托鐸莫何可汗的汗號意為“非神非人”，實際上亦可理解為他是兼具神性和人性的英雄人物，具有這種特征的始祖形象，在各民族的起源神話中是很常見的。乞伏部的祖先追述，旨在強調乞伏部自身成為游牧部落以來的歷史（或神話傳說）以及本部傳說中的英雄祖先，而不在于強調廣義上的隴西鮮卑身份。乞伏國仁于前秦帝國瓦解時，建立起割據一方的西秦政權，其政治核心集團大多來自本部力量，而西秦在建國前后，與包括隴西鮮卑在內的其他民族和部落長期處于相互攻伐的狀態。因此，西秦乞伏部僅追述本民族歷史至傳說中的英雄人物，目的應在于加強作為政治核心的本部成員對政權的認同感，而不在于追求更高級的國家政治形態。

與西秦乞伏氏不同的是，建立南涼的禿發鮮卑，則在追述祖先時，強調其與建立北魏的拓跋鮮卑有著相同的起源，南涼開國君主禿發烏孤載記中記載：

禿發烏孤，河西鮮卑人也。其先與后魏同出。八世祖匹孤率其部自塞北遷于河西，其地東至麥田、牽屯，西至濕羅，南至澆河，北接大漠。匹孤卒，子壽闐立。初，壽闐之在孕，母胡掖氏因寢而產于被中，鮮卑謂被為“禿發”，因而氏焉。［4］3141

南涼禿發部將本部祖先追述至八世祖禿發匹孤和七世祖禿發壽闐，這兩位是禿發部歷史記憶中的英雄人物。匹孤的事跡在于率部遷徙至河西，與拓跋舊部分離；壽闐的事跡則在于其奇異的誕載故事，這成為禿發部得名的由來，可以說這是禿發鮮卑的民族標志。禿發鮮卑在起源神話中強調這兩位祖先，同樣有以此強調禿發部內部的民族認同，從而強化對南涼政權的政治認同之意。不過，至于史書中記載南涼禿發鮮卑“其先與后魏同出”，或許并非完全可信，而是源自北魏接納南涼王室為宗室之后產生的官方歷史敘事，不過自此之后，禿發部與拓跋部同源一說成為南北朝及后世流行的觀念，這反映了同時期他者對禿發部起源的一種認識？輥？輰？訛。

北涼沮渠氏的祖先追述，是十六國史中最為簡略的：

沮渠蒙遜，臨松盧水胡人也。匈奴有左沮渠、右沮渠之官，其先世為匈奴左沮渠，遂以官為氏焉。世居盧水，為酋豪。高祖、曾祖遮，皆雄健有勇力。祖祁復延，封北地王。父弘法襲爵，苻堅時以為中田護軍，卒，蒙遜代領部曲。［5］1053

盧水胡是對活動于中國西北地區少數民族的稱謂，其族源復雜，包含匈奴、月氏、羌等，臨松盧水胡即指活動于河西走廊臨松一代的盧水胡部。這段記載中，真正涉及“祖先”的部分，實際上僅有“其先世為匈奴左沮渠”之言。沮渠一姓，出自匈奴屠各部輔臣左、右沮渠，是典型的以官職為姓氏之例。如此一來，沮渠氏的族源當屬匈奴族？輥？輱？訛?？偠灾?，沮渠氏最有可能是臨松盧水胡中擁有匈奴血統的一支。然而在史書可考的沮渠氏起源中，我們僅能看到這一姓氏或與匈奴時代的官職有關，而沮渠氏在十六國時期的活動記載，僅能上溯四代，且語焉不詳，缺乏詳細事跡，可見其本民族的歷史缺乏記載，甚至無法找到一位具有代表性的英雄人物作為先祖。從沮渠蒙遜及其父祖任官的情況來看，沮渠氏在興起前連較大的割據勢力都算不上，至多屬地方豪強之流。這種祖先追述的模式，反映的是沮渠氏部落發展水平較低，華夏化程度不高的現實情況。

“英雄祖先”的祖先追述敘事，在十六國時期同樣具有代表性，選擇這一敘事模式的政權與民族，與自稱“圣王之后”者顯然有著顯著的不同。這些民族大多在晉末才與華夏世界產生聯系，華夏史籍記載中缺乏他們活動的記錄，其自身漢化程度不高；政治上，這些政權及其君主滿足于建立地方性的割據政權，少有逐鹿中原，自居正朔的野心，因此華夏“血統—天命”的政治觀念，對其而言便缺乏吸引力和緊迫性；從政權的構成上，其政治核心集團大多由本民族內部成員構成，強調本民族的內部認同，在優先級上高于華夷同祖敘事的塑造。因此，盡管從宏觀上來看，漢化是十六國時期的歷史趨勢，然而并非所有政權和民族均有在血統上自證與華夏同源同祖的必要。以“英雄祖先”歷史敘事作為祖先追述的模式，亦是十六國時期頗有市場的一種政治選擇。

四、余論：胡族政權祖先追述的策略性應用

魏晉十六國南北朝時期，是中古中國民族大融合的歷史時期，而諸“蠻夷戎狄”的華夏化，則是這一時期的歷史趨勢之一。進入華夏世界的諸民族對自身祖先的追述，當同在這一宏觀背景下加以考察。追述華夏圣王為祖先的政權及民族，均有以建立華夏式統一王朝，自居華夏正朔的政治目標，“血統—天命”觀念對其論證自身的統治合法性至關重要。而采取“英雄祖先”敘事模式者，大多為地方性質強烈的割據式政權，其對統治合法性的需求往往限于本民族內部，因而缺少攀附華夏祖源的政治動力。需要注意的是，我們可以認為，對華夏祖源的攀附和認同，包含了諸民族對華夏的認同，然而恐怕不能據此將“圣王后裔”的祖先追述模式完全與胡族政權的華夏化進行捆綁。應當指出，盡管自稱華夏圣王之后的祖先追述敘事，是這些政權及民族積極華夏化的反映，然而這種敘事得以出現，必要的前提是符合其面臨的現實因素。如有學者將未有祖先追述敘事的后趙視為排斥漢文化的極端案例，這種推論或值得推敲？輥？輲？訛。建立華夏式統一王朝的“五胡”中，石勒建立的后趙是唯一沒有祖先追述敘事記載的政權。史料中記載石勒的出身和血統，僅僅有以下文字：

石勒字世龍，初名，上黨武鄉羯人也。其先匈奴別部羌渠之胄。［4］2707

石勒的族屬為羯族，史籍稱其為“匈奴別部”“羌渠之胄”。所謂的羯族并非血緣上的民族概念，而是由漢晉之際入塞的匈奴分支（或附屬）羌渠各部統合而來的政治集團，不存在單一、明確的種族和血統，亦被稱為雜胡？輥？輳？訛。羯族的種族繁雜，起源不一，內部亦無某一部落可被視作民族的主體。換句話說，以此歷史資源很難構建出線性的、明確的祖先追述敘事。十六國時期，隨南匈奴進入華夏地區的羯族，相較“豪貴”的南匈奴屠各部面臨的處境要惡劣得多：自有記載起，羯族便以匈奴附庸身份出現，無論是血統明確的南匈奴屠各，還是作為他者的漢人，對于羯族是雜胡，不屬于匈奴這一概念均相當明確。換句話說，羯族不僅是胡人，更是身份低賤的胡人。劉淵建立漢趙時，尚可利用匈奴與漢和親的歷史資源，為自身制造華夏圣王后裔的血統，而石勒不僅無歷史資源可用，連梳理自身的血統都十分困難。此外，石勒統治的核心集團，并非以血緣為紐帶的民族集團，而是兼納各種雜胡的政治集團。在石勒起兵后，投入其麾下的雜胡遠遠超出羯族的范圍，與石勒存在血緣聯系者屈指可數。后趙并非羯族單一民族為主體的政權，這便決定了塑造祖先追述敘事的努力在政治上是毫無意義的。因此，導致后趙政權成為“五胡”特例的原因，并非在于其過分強調族群意識而排斥漢文化，恰恰在于構成其政治核心的集團內部，根本不存在明確的族群觀念和血統?？偠灾?，后趙在祖先追述敘事上的“沉默”，更大程度上是出于現實政治因素，而與其是否認同華夏無涉。后趙的這一特例亦提示我們，“圣王后裔”和“英雄祖先”這兩種十六國政權常用的祖先追述敘事模式，盡管圍繞著“血統—天命”這一華夏傳統政治觀念，然而在選擇中起決定性因素的，仍是各政權立國時面臨的現實問題。盡管以后世宏觀視角來看，十六國歷史往往被視作北朝隋唐的先聲和過渡階段，被視作華夏化歷史大趨勢中的一個片段，然而對十六國政權而言，其有著各民族自身的發展階段，需要面臨各自的現實問題。華夏“血統—天命”的傳統政治觀念為其提供了論證法統的前提和政治資源，然而諸政權采用的不同歷史敘事，則并非一概而論的“華夏化”，而是有著各自的政治目標和歷史定位。

［注 釋］

①參見王明珂：《英雄祖先與弟兄民族》，中華書局，2009年版；王明珂：《論攀附：近代炎黃子孫國族建構的古代基礎》，《“中央研究院”歷史語言研究所輯刊》，第73本第3冊，第538-624頁；王明珂：《華夏邊緣——歷史記憶與族群認同》，上海人民出版社，2020年版；張軍：《祖源攀附與十六國北朝時期意識形態建構》，《青海社會科學》， 2013年第4期，第162-167頁；彭豐文：《試論十六國時期胡人正統觀的嬗變》，《民族研究》，2010年第6期，第67-74+109頁；劉東升：《祖述華夏：五胡王朝的合理性建構》，《中央民族大學學報》（哲學社會科學版），2017年第2期，第90-95頁。

②經過兩漢儒家學者的建構，黃帝作為華夏歷史上正統帝王的共同祖先這一觀念逐步定型并得到普遍認可。對黃帝成為華夏共祖的問題，王明珂稱之為“攀附”，作過深入研究，見王明珂：《論攀附：近代炎黃子孫國族建構的古代基礎》，《中央研究院歷史語言研究所輯刊》，2002年第73本。張軍則認為黃帝世系的形成和將血緣與王朝的政治合法性相結合，是構建華夏認同機制的重要步驟。見張軍：《祖源攀附與十六國北朝時期意識形態建構》，《青海社會科學》，2013年第4期，第162-163頁.

③對《國語》作者及成書年代的不同意見，從古至今眾說紛紜。王文才歸納了四種說法：第一，《國語》為春秋末魯國史官左丘明所著，持此說者有司馬遷、班固、王充等；第二，《國語》非左丘明所著，由某個史官整理諸國史料而成，持此說者有傅庚生、譚家健等；第三，《國語》是左丘明傳釋《春秋》的副產品，朱彝尊持此說；第四，左丘明所著《國語》經過漢代劉歆改造，成為今人所見版本，劉逢祿、康有為、錢玄同、張西堂等人持此說。見王文才：《〈國語〉作者小考》，《青海師范大學學報》（哲學社會科學版），1990年第2期，第43-46+36頁。戎輝兵則認為，《國語》作者是左丘明、成書時代大致在春秋末期至戰國前期的漢魏舊說可信。見其文《〈國語〉作者、成書時代考論》，《南京師大學報》（社會科學版），2018年第2期，第124-132頁。

④顧頡剛將早期黃帝形象的演變歸納為六個階段，起初屬傳說范疇，后先向神仙偶像發展，較晚被塑造成歷史人物。根據顧頡剛的論述，“司馬遷冠《五帝本紀》于《史記》全書”，使“黃帝竟成為歷史”者正是司馬遷。見《顧頡剛讀書筆記》卷1《纂史隨筆三》，《顧頡剛全集》，中華書局，2011年版，第431頁。

⑤蔡曉軍經過對華夏祖先傳說文本的整理分析后認為，春秋晚期至漢初，人們需要一個共同始祖來適應大一統的社會現實。在這種歷史背景下，司馬遷在前人基礎上以黃帝為核心，完成了共祖傳說的最終系統化工作，《史記》的完成標志著共祖黃帝文本的最終確立。此外作者亦指出，以黃帝為始祖的家譜不僅覆蓋整個華夏，達到合理解釋華夏存在，凝聚族群共同體的作用，也為后世“他者”借用“黃帝子孫”名義融入華夏提供有利條件。見蔡曉軍：《試論早期共祖黃帝傳說的層累構建》，《元史及民族與邊疆研究集刊》，2008年第20輯，第102-112頁。張軍同樣以秦漢中國政治上的大一統和華夏認同的明確化來解釋兩漢的歷史敘事中，黃帝成為華夏共祖的原因。另外值得注意的是，作者認為非華夏族群對“黃帝子孫”身份的攀附，不僅是一種詮釋統治者血緣正統性的歷史敘事，更賦予了其政權和領土的合法性，繼而成為維護統治的意識形態。這便可以解釋十六國北朝時期進入華夏世界的諸民族攀附華夏共祖的緣由。見張軍：《祖源攀附與十六國北朝時期意識形態建構》，《青海社會科學》，2013年第4期，第162-167頁。

⑥楊權認為“紹休圣緒”（文化上的崇圣及政治上的正統觀）與劉家實際上“起于巷閭”的矛盾，是漢朝統治者炮制“漢家堯后”說的直接動機。旨在從宗法方面證明漢朝統治的正統與合法，是漢朝政治需要的產物，最早出自讖緯，文獻依據在《左傳》中。見楊權：《“漢家堯后”說考論》，《史學月刊》，2006年第6期，第22-30頁。龔留柱、張信通則指出，“漢家堯后”與王莽篡漢亦有關聯，王莽自稱祖先為舜，舜通過禪讓從堯處得天下，因而王莽通過禪讓得漢家天下也就順理成章。而東漢光武帝利用讖緯爭取人心，同樣打出“帝堯之苗裔”旗號宣揚劉氏的政治合法性。見龔留柱、張信通：《“漢家堯后”與兩漢之際的天命之爭——兼論中國古代的政治合法性問題》，《史學月刊》，2013年第10期，第26-36頁。

⑦張軍以“匈奴對夏后氏的攀附”概括了十六國時期匈奴族諸政權的祖先追述情況。見張軍：《祖源攀附與十六國北朝時期意識形態建構》，《青海社會科學》，2013年第4期，第162-167頁。

⑧事實上劉淵攀附的兩種血緣聯系均是偽造的。首先屠各和南匈奴并不是一個概念，唐長孺先生指出，屠各應為休屠各省稱，史籍中屠各匈奴與南匈奴并稱，是兩個匈奴部落，不能混為一談，更不是同一血統。見唐長孺：《魏晉雜胡考》，《魏晉南北朝史論叢》，商務印書館，2017年版，第377-399頁。陳勇考證指出，漢末至魏晉時期屠各和南匈奴逐漸融合，因而劉淵偽造南匈奴世系是為了團結并州的五部匈奴及屠各的力量，而強調炎漢血統則是在漢的國號下將號召晉人與團結五部這兩個目的調和在一起。見陳勇：《并州屠各與南匈奴》，《周一良先生八十生日紀念論文集》，中國社會科學出版社，1993年版，第40-52頁。羅新亦認為劉淵對自身種姓歷史的修改是其稱帝之初“紹漢”政策的一部分，其將炎漢皇室和南匈奴單于嫡系后裔“這兩種互不相容的高貴血統編織在一起?！币娏_新：《十六國北朝的五德歷運問題》，《中國史研究》，2004年第3期，第47-56頁。

⑨羌作為民族，是對活動于華夏世界西部游牧部落的泛稱，被冠以羌名的部族眾多，顯然不是確指。王明珂將“羌”“戎”等稱呼視為華夏對西方異族的概念，而文獻記載中諸羌部落所處的位置，即是華夏世界的族群邊界。見王明珂：《華夏邊緣——歷史記憶與族群認同》，上海人民出版社，2020年版，第311-334頁。

⑩陳連慶考證，燒當羌在東漢碑銘中即出現姚姓，很可能羌人出于舜之少子一說于此前便已形成。見陳連慶：《中國古代少數民族姓氏研究》，吉林文史出版社，1993年版，第270頁。

11見王明珂：《英雄祖先與弟兄民族》，中華書局，2009年版，第77-93頁。

12羅新認為，禿發涼與拓跋魏的親緣關系是北魏太武帝拓跋燾接納南涼王室后裔為宗室時建立起來的，是禿發部后裔為在北魏爭取更優厚的政治待遇做出的努力。換句話說，認為二者同出一族的觀點在北魏時期才由官方所承認，并反映到官方史書之中?！短接[》引崔鴻《十六國春秋·南涼錄》記載，缺《晉書》中“其先與后魏同出”一句?？峙卢F在已很難說清南涼尚獨立存在時是否已經流行這種觀念。見羅新：《北魏直勤考》，《中古北族名號研究》，第85-86頁。

13唐長孺先生推測盧水胡及沮渠氏的種族與小月氏有關，見唐長孺：《魏晉雜胡考》，《魏晉南北朝史論叢》，第408頁。然而馬秀英認為，若以沮渠氏祖先為小月氏降漢者，難以想象其于匈奴能擔任沮渠這樣的高官。沮渠氏的祖源應為以匈奴且渠官職為姓氏的匈奴族。見馬秀英：《北涼沮渠氏族源考辨》，《西夏研究》，2016年第3期，第97-103頁。

14張軍認為，后趙政權以本族為尊，排斥漢文化，在對華夏的文化與情感認同方面較為極端。見《祖源攀附與十六國北朝時期意識形態建構》，《青海社會科學》，2013年第4期，第162-167頁。這一推論值得推敲，后趙政權的確以本族為國人，強調自身的族群意識，石勒、石虎亦“諱胡尤甚”，對涉及族群的問題十分敏感。然而我們無法就此推出其排斥漢文化這一結論。事實上，后趙政權在其他領域對華夏文化的效仿和吸收，同樣頗為有力，鑒于與本文討論問題無關，不做贅述。

15對于羯族的族屬組成，唐長孺先生研究指出，羯可用指雜胡的泛稱，但嚴格意義上應限于河北區域內的新徙諸胡，其本為匈奴役屬，作為匈奴的一部分內遷，其中西域胡占有相當比例。見唐長孺：《魏晉雜胡考》，《魏晉南北朝史論叢》，第410-424頁。

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