美的標準能否造就標準的美
——對康德“美的理想”的當代思考

韓 鈺

伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）闡述了美學范疇中諸多概念的內涵，也為美學的邊界領域做了劃分，他使美學作為一門獨立的學科確立起來。直到今天，學者仍在嘗試對康德“美的理想”做進一步的思考和意義辨析。盡管如今康德的美學思想受到現實的挑戰，他的很多理論也被很多學者加以審視甚至批判，但總體而言，康德建立的現代美學理論和關于美的概念至今仍對人們有關美與藝術問題的看法發揮著基礎性的作用，當代的研究者和理論家在很多時候都無法脫離康德本身劃定的美學范疇另起爐灶，足見其智力工作之有效，理論統攝力之強。

當今的社會文化面臨同質化與多元化交織的復雜狀況，不同社會圈層、文化群體及學科領域都發表過對美的問題的不同意見。有關美的問題早已溢出學術討論或藝術創作的范疇，滲透到社會文化的各個層面。在生活中，人們渴望美、追求美，但有時卻會迷失在對某些固定的、單一的標準之美的追捧之中。面對這樣的現實情況，讓我們以康德關于“美的理想”的論述為出發點，檢視與之相關的研究成果，并對當下生活中的審美狀況進行反思，這不僅具有學理上的價值，也有一定現實意義。

一、康德對“美的理想”的論述

在《判斷力批判》中，康德為“美的理想”專設一節。在正式討論“美的理想”之前，他先對美的種類做了區分?？档抡J為美有兩種，一種是不基于概念的無目的的自由美，另一種是基于概念的有條件的依存美。前者以同人無利害關涉的自然物為代表，后者則是人類社會中有目的和對人產生意義的各類事物，包括人的形體本身。在此基礎上，康德將自由美總結為純粹的趣味判斷，將依存美視為美的非純粹趣味判斷?！?〕

在康德看來，人類社會中依存性的美數量眾多，而純粹的美則有限。以概念和目的為前提的依存美在體現審美愉悅的同時，也包含了理性和道德的因素，具備“有利害”的應用目的。在《判斷力批判》中，康德對“審美無利害”和美的“無目的的合目的性”進行了大量的論述，因此，有人認為他對依存美的肯定似乎“突破了他對美的嚴格規定”?！?〕康德對美的分類體現了他“解決內容和形式的矛盾問題，并對美的內容和現實性進行強調”的用意?！?〕由此，依存美被康德確定為“美的理想”。

“美的理想”包含兩方面內容：首先是審美的規范觀念，其次則是理性觀念?！?〕康德認為，“理想”意味著“一個符合觀念的個別存在物的表象”?！?〕每個人對于美的觀念只在各自的意識中形成，其來源是主觀的個體情感而非客觀概念。它無法通過確定的定義被固定下來，需要經由人的想象力進行表象的描摹和顯現，由此就產生了關于美的規范。美的理想是一種在感性形象中呈現的理性觀念，這種理性觀念具有道德層面的意義，含有內在的目的性。這種美的理想內在于人本身，訴諸人的形體，可看作對“以人為目的”的最高價值的探索和追求。

二、美的標準：想象和技術在“美的理想”領域中的互逐

想象是理念的中樞環節，是人的一種先驗能力。事物的存在有其時間連貫性，要想全面而完整地認識某物，不能單憑其某一時刻呈現的表象，還要對它存在的整體過程有所認知，而這種對事物“非當下”狀態的思考需要經由想象才能達成。借助想象，人類才有可能對一個事物的完整表象擁有感知?？档抡J為，想象具有創造力，產生想象力的前提是事物自身的存在，唯有借助已存在的對象，才有發揮想象力的空間。換言之，在美的理想中，不存在對美的“憑空”想象。想象力以一種我們不了解的方式運作，不過我們知道，它的運作以對象的存在為前提，離不開感性材料基礎和人的認知觀念?？档略O想“同一種類許多個體的一致性的中間值可以成為衡量全體的普遍標準”?！?〕這說明他認為通過想象力將人所見的同類感性材料相互疊加，就可以運用類比的手段從中得到某種直觀的判斷標準。這種標準就構成了“美的理想”的基礎。

這種標準的建立并不簡單。以對人類面容建立美的標準的活動為例：個體接觸的人數量有限，長相各異，每個個體經想象所得的“美人臉”也各自不同——這不意味著人們對彼此眼中的美人定然持否定態度，而是表明了這種標準的靈活性。將公眾想象的不同“美人臉”呈現出來，我們有可能看到介于某個范圍內的近似美，但很難達成完全確定的共識標準。就像“明眸善睞”“唇紅齒白”“濃眉大眼”……都是公認的美人標準，但是多亮的眸子最清澈，什么樣的紅唇最有吸引力，眉毛濃到什么程度最好看……這種對五官的語言文字描述或許在一定程度上具有概括性，但在現實中這種所謂的標準往往只可體會而難以量化，很難切實地明確下來。大體上人們對美的認識遵循的是非固化的近似標準，這種標準不是一條線，而是某種尺度或范圍。

這解釋了為何僅有美的規范無法成就“美的理想”——因為它只是想象力在一定的經驗范圍之內形成的一個模糊標準。不同的人對美的認知不同，因此，這類標準只能是相對的?；谶@種認知，康德認為“美的理想”應當超脫想象力所憑靠的經驗，借助理性進一步達到共性標準。

人力有限，想象力所依托的經驗實體也存在一定的范圍。正因意識到自身的局限，從古至今，人類一直嘗試利用技術手段突破對人的限制。技術作為人的延伸，順應人想要提高自己能力的訴求，為實現人的意志而持續發展?？档隆耙云骄底鳛楹饬咳w的普遍標準”的設想與現代科學技術應用的基本邏輯在某些方面不謀而合。盡管我們可能不清楚在“同類材料的疊加類比”中，想象力是如何運作繼而產生美的規范的，但隨著科技發展，對某種標準性規范的追求似乎變得越發可行。

在漫長的關于“美的真理”問題的討論中，美學家通過哲學思辨探討問題背后的真意。同時，現代科學以一種實證方式逐漸進入這一話題，試圖測量、描述甚至歸納出現實的審美標準。在20世紀末，已有秉持進化論的心理學研究者認為人的審美標準形成于進化過程中，臉部的平均性、對稱性是人體健康的重要標志，而對健康與否的判斷構成了對面容美感的認知基礎。一些認知心理學家在大量實驗得出的數據基礎上宣稱：人類在感知領域對面容美存在高度一致的辨別標準，而這種標準與年齡、種族、文化等具有相對性的社會經驗無關?！?〕這表明有些學者試圖說明，整個人類群體在根本上共享同一套有關美的客觀標準，他們認為，對海量數據的歸納可以證明美不是主觀的或相對的，社會歷史文化因素對美的影響不過是在其主旋律上疊加的附調。

遞歸神經網絡領域專家尤爾根·施密德胡貝（Jürgen Schmidhuber）于1998 年分析了人臉各要素的幾何特征，以各要素測量數據的平均值為參考探討人臉美麗的標準?！?〕學者開始借助計算機程序學習并總結人臉的吸引力規律，利用科技為美制定范本。2002年，中國新聞網轉發的一則報道稱，美國某網站用計算機合成了號稱“夢幻級的臉蛋”，她“擁有麗塔·瓊斯的媚眼，鳳凰女茱莉亞·羅勃茲的金發，珍妮佛·洛佩茲的顴骨，蒂雅·李歐妮的鼻子，和安吉麗娜·朱莉的嘴唇?！薄?〕這張號稱集結“50萬民眾心目中最美五官”的合成圖片一經公開就激起嘩然一片，因為它不僅不美，看起來還很不協調，令人大失所望。

2015年，面貌對比（facial mapping）領域專家克里斯·所羅門（Chris Solomon）利用電腦程序制作“世上最美的男女面容”。他的程序參考不同的嘴唇厚度、鼻子長寬度以及發際線高低等數據，以各色男女明星的面部特征為樣本，最終生成的模擬人像容貌清秀，比2002年的那張“最美五官”好看得多?！?0〕盡管因為選取的都是歐美國家的白人明星，所羅門團隊被質疑缺乏整個人類群體面孔數據的普遍性，但將這組圖片放在技術發展史中，能夠讓人意識到隨著合成技術手段的發展完善，隨著人臉樣本數據庫不斷擴容，“標準的美”越來越可能通過技術在生活中得到實現。技術的進步刷新了人對科學的認識和對自我的認識，隨著機器識別的精度變高，通過足夠多的面部數據分析和對關鍵點數據的采集，甚至加入人工智能領域對數據的學習和創造，技術領域對于美的標準的建構在21 世紀朝著愈加精細化的方向走去。

在《判斷力批判》中，審美活動作為“想象力的自由游戲”出場。感官獲取感性材料，想象力對之進行加工并生產新的表象，同時知性能力歸納和綜合想象力提供的繁雜表象。在自由游戲中，想象力和知性共同被激活，達到和諧一致的境地。傳統的審美觀認為想象力可以自由地無限延展；而現代科技則致力于對“美麗密碼”給出客觀定量的標準。信息學研究者維克托·邁爾-舍恩伯格（Viktor Mayer-Sch?nberger）認為，在大數據時代，信息分析的三個轉變將改變我們理解和組建社會的方法，這種轉變可以概括為以下三個方面：（1）我們對世界的認識不再局限身邊的個體樣本，而是全體數據；（2）由于海量數據帶來的信息混雜，我們能夠得到的分析結果往往是宏觀的，因此，我們不再關注精確性的意義；（3）我們對事物及事物間內在因果關系的認知轉化為一種簡單的相關關系認知——這正是機器處理數據的方式?！?1〕

在現代技術的加持下，康德設想的想象力在審美活動中所發揮的整合重組功能持續向前推進。相對地，自由延展的想象力也有被新興技術吞并和取代的風險。具體而言，計算機龐大的存儲量和運行速度為感性材料數據的處理提供了足夠高效和全面的技術支持，消解了時空帶來的人力限制的束縛，給想象力的發揮提供了更廣闊的天地；但與此同時，技術基于工具理性的運作方式在審美活動中滲透各個方面，也在潛移默化地改變著我們作為人對于美的看法，反而限制了想象力的自由發展。從這個角度看，在技術參與下對現實的美的問題進行探討，有可能將導向某個確定的方向并達到某種確定的標準。在此過程中，我們對美的認識是否不再自由，我們對美的判斷會更加全面還是趨于狹隘……諸如此類的問題都將隨著技術進步變得更為復雜。

三、經驗條件：多元景觀的審美情境

機器學習以目的為導向，技術將關于美的普遍標準作為處理數據的初始設定，它將運用各種方式去接近這一結果。盡管達到某種普遍性的審美理想或許會成為人類對美的認識的一個發展方向，同時多元文化共存、審美旨趣各異的現實情況也將持續存在。在論及為何不能將經驗范本作為美的理想時，康德指出，不同民族具有不同的經驗，不同時代的人也有著不一樣的趣味，因此，關于美的經驗具有相對性，沒有必然的普遍性。傳統的美學很少考察經驗性的審美現象，也不太顧及美和藝術在不同民族和歷史時空中的具體情境，更多從觀察者或研究者的角度出發將復雜多元的審美現象作為材料隱沒在其構想的一般標準之中。這種居于客位的研究視角沒能從特定的文化情境出發，解釋本地人對美的認識和想法。

審美普遍性能在多大程度上通約不同文化系統的審美原則？它是否只是其他文化在當下對某些文化的某種妥協？對相關問題的反思從20世紀的文化人類學領域開始。很多人類學家對小型社會進行田野調查時嘗試對當地居民的審美活動進行細致的描述與分析，發現不同社會中人的審美判斷受到其所成長的社會文化環境的制約和塑造，也就是說，對美的認識和判斷具有文化的相對性，人所棲居的意義之網以他所處的實際文化情境作為背景和編織原料。人面對不同的審美對象所產生的關于美的判斷無法脫離情境?！耙氚凑杖魏纹毡榈臉藴蕘砗饬棵赖膬r值和形式，那將是困難的”，〔12〕作為審美主體的人存在于具體的文化場域之中，從美的發生發展到對美的認識鑒賞活動也都寓于一定的歷史條件之下，具有強烈的情境性特點?？梢哉f，將美還原到其所產生的情境中去理解和審視是一種必要步驟，非此不能得到關于美的真正知識。

對文化相對性的認識引入了審美的情境化問題。正因為存在多種多樣的文化圖景，在分析具體的審美活動的時候我們就不能不面對具體情境。在特定的文化情境中，主客體和文化系統之間相互協調，共同促進完整的審美活動。對特定文化情境中具體文化關系的重視正是對文化持有者的主體性的尊重和確立，在“人是目的”的終極理念指導下，作為一般性原則而被抽象出的美的概念，被拉回到人的審美實踐活動中去檢驗和糾正。同時應該明確，關注具體的文化情境并不是對建立美的理論的拋棄，而是要求我們在考量世界上各民族的文化實踐的基礎上進行理論探索。

四、人是目的：當美的理想照進現實

中世紀以來，歐洲的一系列思想解放運動逐步發現了大寫的“人”。始于14 世紀的文藝復興運動提倡人的個性解放；發端于16世紀的宗教改革肯定了信仰中的人的獨立性地位；18 世紀的啟蒙運動則以人的理性作為內核，突出了人的主體性及其認識能力?！懊赖睦硐氲奶岢?，表明康德美學在本質上與人的生存和人性有密切關系?！薄?3〕康德的美學吸收歐洲思想運動的成果，他認為任何美的經驗在發生的過程中都暗含一種目的，這種目的的最終歸宿指向人本身。這是康德始終以人為目的的目的論的體現，這一理念作為前提貫穿了他有關美的論述。

人即目的，人非工具。這句話以一種篤定的姿態肯定了人的主體性地位，以人為中心和起點重新審視人與自然和社會的關系，強調人的價值，有的學者將之視為康德倫理學中“最具有進步性和現實性的成果之一”?！?4〕將人從宗教和欲望中解脫出來，這在啟蒙運動的時代背景下具有現實意義和價值。從這一點看，“人非工具”理念同其所誕生的宗教氛圍濃厚的社會文化土壤有一種天然的離心力，這種相互作用和相互拉扯的張力是推動人們不斷認識自我和所處環境，推動社會變革的內在動力。但也應當承認，社會生活中以具體的人為工具的實踐活動實際存在。為了達到一些實用目的，我們常常將人本身作為工具或手段去使用。人類學家在工作中對研究對象某時某地的文化活動進行參與式觀察，他們的個人體驗，包括處在現場的那種說不清道不明的“情境感知”，都是輔助他們研究的工具，研究者的身體成為將田野帶回案頭的載體。因此，有學者提出應辯證看待康德的“人非工具”論，認為“人是理想中的目的和實際生活中的手段的統一體”?！?5〕

目的和手段之間確實不是涇渭分明，而是可以互動甚至互換的，這不意味著“物成了主體和目的，人成了客體和手段?！薄?6〕因為歸根結底，現實中的“物”的目的看似是在通過人去實現物的主體性，實際上還是經由物的實現而服務于人。這種類型的人的“物用”仍以實現人、發展人和解放人為目的?？档碌闹鲝埐⒎菍ξ锏闹黧w性的漠視，而是穿透生活實踐中“人—物”和“人—人”關系直達人類活動的本質，在這個層面上，就不必一味追究在某個活動的具體環節中，個體的人究竟是否曾作為工具或手段了。

后殖民時代對西方中心主義的反思解構了西方經典美學體系，還其他文化和藝術的持有者以自我解釋的空間和主體性地位。但現代社會對商業化和大眾性的過度強調反而成為又一套普遍話語，將社會文化生活兜頭納入，再次擱置了處在不同情境中的多樣化審美主體和對象。人的身體在對美的追求中一度被作為工具性的存在或者符號用來彰顯特定的理念或美的理想。奧利維耶·阿蘇利（Olivier Assouly）認為，“資本主義演變的特點在于捕捉例如美麗、娛樂、審美這些無實際用途的多余產物，并把它們轉化成可以估價、可以買賣并能夠覆蓋社會生活的大部分領域的價值?！薄?7〕學者周憲也表達過類似觀點。他認為審美追求同現代社會中的商品消費觀念聯姻后，理想的人體美在市場中以一種“美的神話”的姿態被不斷生產，“美的臉龐和身段在今天已經成為一種人人爭相競奪的文化資本……”〔18〕無數商業廣告通過活力四射的俊男美女作為現實生活中的標桿誘惑著大眾進行消費，在此過程中，理想的美成為具有商業價值的符號象征，無論是被表述為“追求健康”“做更好的自己”抑或諸如此類的其他口號，都離不開消費社會理念的主導。

實踐中也出現了反思，消費者開始思考為何只有擁有“理想身材”的模特，才有資格出現在面向公眾展示的廣告和舞臺上?！?9〕在此背景下，“大碼模特”等新興商業代表人出現，這同時也催生了新一輪對“審美資本主義”的批判。阿蘇利認為享樂促進了消費的多樣化，多樣的經濟生產和消費帶來審美品位疆界的模糊，品位由此囊括了更多的文化和差異?！啊總€個人都成為自己的享樂主體、自己的奴隸，并由同樣的原因鼓動自我解放?！薄?0〕這也說明了，無論是在理念世界還是現實生活中，讓美的理想回歸“人本位”是一直以來的主旋律。從“把身體視為承載理想的手段”到“將身體還原為身體本身”，解放人和突出人的根本目的被再次達成。

康德對審美的看法在審美主客體的關系中展開，他關注審美主體在審美過程中產生的快感。在主客體的關系框架之中，作為審美主體的人具有中心和主導地位，康德重點強調人的趣味判斷和審美感受的形成。人通過在不同的社會文化關系中的平衡來尋找和定義自身。審美實踐是人同所處文化環境中的其他因素建立互動關系的一種模式，在這個過程中，作為審美對象的客體不是目的，審美才是目的。對美的標準制定被規范和統一在以人為中心的整體理想之中，而不再是一個靜止、孤立的問題域。

余論

在當代社會，人類社會的諸多要素被資本化和商品化，人們對文化的認知也以技術話語的方式被結構和組織起來。在此背景下，很多學者試圖超脫傳統，以一種批判性反思姿態介入生活世界。機械復制時代的藝術失去往日靈韻，沃爾夫岡·韋爾施（Wolfgang Welsch）認為在商品活動中，審美化成為某種經濟上的策略：“一旦同美學聯姻，甚至無人問津的商品也能銷售出去……”〔21〕借助資本和技術帶來的便利，關于人類本身的探討在各個學科領域持續進行，其中不乏以生物學為基礎從物質角度對美的感受的探討。這種學科之間的相互助力在越來越多的學術研究中成為一種風潮或“剛需”，但在傳統的人文學科比如文學研究和美學研究等領域中則體現得較為有限，偶有借鑒，往往也僅限人文社會領域各個學科之間的互通有無。

盡管仍然有學者認為對自然科學、社會科學以及人文科學這三個對象進行邊界明確的劃分非常必要，但筆者以為，如果人文科學推到極致后僅存價值判斷和主觀感受，就正如同自然科學缺少科學理想的指導和倫理的規約一樣，其后果都是不可想象的。方法和研究對象的相異并不代表其研究的斷裂和思維的不可通約。無論是科學技術還是人文研究，都植根于人的主體性結構，其出發點和落腳點從根本上來說都離不開人的發展。

現代科技已突入文學藝術領域，并且以其特有的技術路徑和自然科學的工作方法參與到了人文領域的知識探討甚至知識生產的過程中來。而在傳統的人文學科研究這頭，盡管學者承認技術改變甚至塑造了人對于世界和自我的認識，這種影響也在對社會文化領域發生無孔不入的滲透作用，除了將技術手段作為工具輔助人文研究或對數字時代中的人文發展路徑的現狀進行探討之外，我們還可以在堅守本學科的特色優勢的基礎上，密切關注新技術時代下的文化現實，借助新的材料提煉和更新理論思想，尋求美學真知?！?/p>