戴震“自生”理念及其意蘊〔*〕

李承貴

(南京大學 哲學系,江蘇 南京 210023)

“自生”理念是儒家生生思想的核心,這一核心理念是貫通儒家思想體系的血脈,亦是疏通儒家思想史的血脈,〔1〕作為中國古典哲學的最后一位哲學家,〔2〕戴震繼承、發展、顯豁了古典儒學中“自生”理念,不僅使儒學“自生”理念得以證成,亦凸顯了儒學“自生”理念的基本內涵,并由此尋得“自生”理念蘊含的啟示意義。

《易傳》曰:“一陰一陽之謂道。繼之者善也,成之者性也?！?《易傳·系辭上》)黃壽祺、張善文解釋說:“一陰一陽的矛盾變化叫著‘道’,傳繼此道的就是‘善’,蔚成此道的就是‘性’?！薄?〕虞翻則解釋說:“繼,統也。謂乾能統天生物,坤合乾性,養化成之,故‘繼之者善,成之者性’也?！薄?〕所謂“坤合乾性,養化成之”,即言“乾”乃萬物化生之根,坤順乾性以養而成就萬物。因此,所謂“蔚成此道”就是“蔚成陰陽”,因而成就“一陰一陽”者為“性”?！兑讉鳌吩?“夫乾,其靜也專,其動也直,是以大生焉。夫坤,其靜也翕,其動也辟,是以廣生焉?！?《易傳·系辭上》)宋衷解釋說:“乾靜不用事,則清靜專一,含養萬物矣。動而用事,則直道而行,導出萬物矣。一專一直,動靜有時,而物無夭瘁……翕,猶閉也,坤靜不用事,閉藏微伏,應育萬物矣。動而用事,則開辟群蟄,敬導沉滯矣,一翕一辟,動靜不失時,而物無災害,是以廣生也?！薄?〕“乾”即陽,“坤”即陰,如果說“大生、廣生”是乾坤所為,那就意味著萬物化生源自陰陽?！兑讉鳌吩?“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉兇,吉兇生大業?！?《易傳·系辭》)黃壽祺、張善文解釋說:“太極,即‘太一’,指天地陰陽未分時的混沌狀態;兩儀,天地,此處指陰陽二氣?！南?指少陽、少陰、老陽、老陰,在筮數體現為七、九、八、六,在時令上又象征春夏秋冬。這兩句說明陰陽‘兩儀’生出‘老’、‘少’四象;‘四象’再衍生,則四陰四陽的八卦便形成了?！素匝艹闪呢?卦爻變動,可判吉兇。吉兇判定,事物沿規律繁衍發展,遂生盛大之業?！薄?〕此解釋認為“太極即陰陽未分時的混沌狀態”,也就是說陰陽之外無太極?！兑讉鳌吩?“神也者,妙萬物而為言者也。動萬物者,莫疾乎雷;橈萬物者,莫疾乎風;燥萬物者,莫熯乎火;說萬物者,莫說乎澤;潤萬物者,莫潤乎水;終萬物始萬物者,莫盛乎艮。故水火相逮,雷風不相悖,山澤通氣,然后能變化,既成萬物也?！?《易傳·說卦》)黃壽祺、張善文解釋說:“所謂大自然的神奇造化,是說它在于能夠奇妙地化育萬物。鼓動萬物者沒有比雷更迅猛的,吹拂萬物者沒有比風更疾速的,乾燥萬物者沒有比火更炎熱的,欣悅萬物者沒有比澤更和悅的,滋潤萬物者沒有比水更濕潤的,最終成就萬物又重新萌生萬物者沒有比艮更美盛的。所以水火異性而相互濟及,雷風異動而不相違逆,山澤異處而流通氣息,然后自然界才能變動運化而形成萬物?！薄?〕此處提及的雷、風、火、澤、水、艮(山)皆為生命所需要的元素或能量,因而這段話包含了萬物的生長存在彼此進行能量交換的思想?！队^卦》云,“六三:觀我生,進退?！?《周易·觀》)黃壽祺、張善文解釋說:“觀仰陽剛美德并對照省察自己的行為,謹慎決定進退?！薄?〕唐明邦的解釋類似:“考察宗族意向,決定進退良策?！薄?〕《象傳》曰:“觀我生,進退;未失道也?！?《易傳·象傳》)黃壽祺、張善文解釋說:“觀仰陽剛美德并對照省察自己的行為,謹慎決定進退,謹慎抉擇進退?！薄?0〕唐明邦的解釋是:“考察民意,決定進退方針,不失正道?！薄?1〕這兩種解釋意義相近,都是強調通過考察、把握民情民意,制定并采取進退措施,如此才能成功。那么,將這些解釋轉換為哲學表述形式,它的寓意就是:認清事物或生命的特性,根據事物或生命特性決定是否吸收什么和拒絕什么。如上陳述的是《周易》中潛在的“自生”理念,而戴震繼承了這一基本理念,并由此發揮拓展,形成了自己獨特的“自生”理念。

一、由對“成之者性”的解釋看

如上所述,“成之者性”出自《周易》,而根據黃壽祺的解釋,“成之者性”就是“成就陰陽者是性”。那么,戴震是怎樣理解的呢?戴震說:“性者,分于陰陽五行以為血氣、心知、品物,區以別焉,舉凡既生以后所有之事,所具之能,所全之德,咸以是為其本,故《易》曰:‘成之者性也?！瘹饣松镆院?各以類滋生久矣;然類之區別,千古如是也,循其故而已矣。在氣化曰陰陽,曰五行,而陰陽五行之成化也,雜糅萬變,是以及其流形,不特品物不同,雖一類之中又復不同。凡分形氣于父母,即為分于陰陽五行,人物以類滋生,皆氣化之自然?！吨杏埂吩?‘天命之謂性?！陨抻谔?故曰天命?！洞蟠鞫Y記》曰:‘分于道謂之命,形于一謂之性?！钟诘勒?分于陰陽五行也。一言乎分,則其限之于始,有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊,各隨所分而形于一,各成其性也?！斓?陰陽五行而已矣;人、物之性,咸分于道,成其各殊者而已矣?！薄?2〕在戴震看來,“性”是分化于陰陽五行而為血氣、心知、品物者,因而所有既生以后萬事萬物,無不以有“性”,此即“成之者性”。也就是說,所謂“成之者性”,表達的是萬物分于陰陽五行而成為自己之意。戴震還以《中庸》《大戴禮記》中的文獻佐證“成之者性”的寓意。解《中庸》“天命之謂性”為“以生而限于天,故曰天命”,所以謂“天命”,即指“生”乃自然生成。解《大戴禮記》“分于道謂之命,形于一謂之性”為“人、物之性,咸分于道,成其各殊者而已矣”,即是說,人、物之“性”,無不從陰陽二氣分得而成,人、物之偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊之性,亦是分得陰陽二氣不同所致。值得注意的是,戴震關于“成之者性”的解釋實際上蘊含了兩層意思:一層是人、物所以然之性,因為戴震明確指出生命發生之后所具的物事、才能、品性等,都以“性”為本;另一層意思則是,生命發生后所具有的“屬性”,諸如偏全、厚薄、清濁、昏明等,這些都是分于陰陽五行而有,即所謂陰陽五行化生以成萬物之性。因此,在戴震的論述中,雖然主要是萬物化生之后的“性”,但他明確指出這種“性”是分得陰陽五行之氣不同而有。既然“性”是陰陽五行化生萬物而有者,既然萬物都是由于陰陽五行交合互動而生,而陰陽是“氣”,“氣”是物自身,所以是“自生”。既然生命發生之后所具的物事、才能、品性等,皆以“性”為本,也就是說“性”是萬物化生及其差異的根據,“性”是生命所以然者,亦即生命成為自己根據,因此是“自生”。

既然“萬物分于陰陽五行,各成其性”,因而萬物皆有“性”也表現在每個物種的差異上。戴震說:“性者,飛潛動植之通名;性善者,論人之性也。如飛潛動植,舉凡品物之性,皆就其氣類別之。人物分于陰陽五行以成性,舍氣類,更無性之名。醫家用藥,在精辨其氣類之殊。不別其性,則能殺人。使曰‘此氣類之殊者已不是性’,良醫信之乎?試觀之桃與杏:取其核而種之,萌芽甲坼,根干枝葉,為華為實,形色臭味,桃非杏也,杏非桃也,無一不可區別。由性之不同,是以然也。其性存乎核中之白,形色臭味,無一或闕也。凡植禾稼卉木,畜鳥獸蟲魚,皆務知其性。知其性者,知其氣類之殊,乃能使之碩大蕃滋也。何獨至于人而指夫分于陰陽五行以成性者,曰‘此已不是性也’,豈其然哉?”〔13〕戴震指出,“性善”是專指人性而論,萬物皆有“性”,則是以氣類分別而言,因而人、物分于陰陽五行以成性,舍去“氣類”便無“性”。繼而舉植物、動物為例,為什么不同的植物開的花朵與結成的果實不同?因為“性”不同,這種“性”藏于植物內部,是植物成為自己的內在規定性。既然植物成為自己是因為其“內在規定性”,因而如果希望其花開的鮮艷、其果實豐碩,那么就必須遵循“性”的要求而促其成長;相反,如果違背其“性”之要求,不僅不能成長,反而遭受限制,甚至滅亡。既然植物因為其“性”而開出不同的花、結出不同的果,既然違背“性”必然導致植物的枯萎或滅殺,所以說無“性”則無植物,所以“性”是植物所以然的根據?？梢?戴震所言“性”,是物種或生命生后而有者,即“特殊屬性”,如草、樹、貓、狗之類,而草、樹、貓、狗各自種類中也不同,這就是“性”?？墒?這些不同的“性”來自何處呢?戴震說是“分于陰陽”,問題是“陰陽”又源于何處呢?戴震沒有明確指認。但既然認為萬物所以是它自己,是因為分于“氣”而成,每個物各有其“性”,即有無數的物種便有無數的“性”。從而“出賣”了隱藏在“殊性”后面的“共性”。

戴震的“精氣生物”說,進一步表明他自覺到“自然屬性”的背后之本體之性。戴震認為,但凡生命無不是陰陽五行交合互動之果,但在成就各具自性的生命過程中,“神”扮演著主宰角色。戴震說,“天地間百物生生,無非推本陰陽?！兑住吩?‘精氣為物?！釉?‘陽之精氣曰神,陰之精氣曰靈,神靈者,品物之本也?！蚱渖耢`,故不徒曰氣而稱之曰精氣?！薄?4〕戴震認為,“精氣”就是“氣”與“神”的結合,而“神”是萬物之本。因此,萬物化生,陰陽之化,是生生的形式,神,則是生生的主宰,戴震說:“就天地言之,化,其生生也;神,其主宰也。不可歧而分也。故言化則賅神,言神亦賅化?！薄?5〕可見,無論是就“成之者性”意涵的界定,抑或是對“精氣”的分解,雖然并不是十分清晰,但戴震意識到物種或生命是“自生”。戴震將萬物化生歸于“精氣”,意味著自覺到僅由“陰陽”還不能生物。綜上所述,戴震實際上已觸及兩層“性”,一層是戴震推崇的源于陰陽五行化生的萬物之自然屬性,另一層則是萬物自然屬性背后的本體之性,亦即生命“所以然之性”。如此而論,由于陰陽是生命之形,“性”是生命之根,所以由戴震對“成之者性”解釋看,所表達的是“自生”理念。

二、由對“生生本于陰陽”的理解看

誠如上述,《易》謂“乾”大生、“坤”廣生,而“乾”為陽,“坤”為陰,所以是“生生本于陰陽”。戴震繼承了這一思想,而且更為明確、更為具體地分析了人、物之生本于陰陽之情形。戴震認為,萬物化生,便是陰陽五行的交合互動,陰陽五行的交合互動成就多樣性人、物。戴震說:“在氣化曰陰陽,曰五行,而陰陽五行之成化也,雜糅萬變,是以及其流形,不特品物不同,雖一類之中又復不同。凡分形氣于父母,即為分于陰陽五行,人物以類滋生,皆氣化之自然?！薄?6〕陰陽五行交合互動便是氣化之表現,但陰陽五行交合互動錯綜復雜且千變萬化,從而不僅造就不同的物種,而且每個物種自身又有差異,那些分形氣于其母之物,實際上是分于陰陽五行,也就是分于“氣”。戴震說:“凡有生,即不隔于天地之氣化。陰陽五行之運而不已,天地之氣化也,人物之生生本乎是,由其分而有之不齊,是以成性各殊?！薄?7〕既然人、物的多樣與復雜性源于人或物內部的矛盾,而這種內部矛盾就是陰陽二氣,而“氣”是作為人、物之“形”的存在,所以將人、物之生歸于陰陽五行之交合互動,也就是歸于人、物自身,即歸于生命本身。

老子說:“道生一,一生二,二生三,三生萬物?！?《道德經·第四十二章》)但在戴震這里,“道”是陰陽之化,因而“道生物”,便是陰陽生物?！暗馈笔顷庩栁逍?戴震說:“天道,五行陰陽而已矣?！薄?8〕“道”是天地之化,戴震說:“天道,以天地之化言也?！薄?9〕“道”是氣化流行,戴震說:“道,猶行也;氣化流行,生生不息,是故謂之道?！薄?0〕既然“道”是陰陽二氣,既然“道”是氣化流行,故陰陽五行才是“道”的實體,戴震說:“陰陽五行,道之實體也?！薄?1〕因而“道”只能是陰陽化生之條理,戴震說:“一陰一陽,蓋言天地之化不已也,道也。一陰一陽,其生生乎?其生生而條理乎?以是見天地之順,故曰一陰一陽之謂道?！薄?2〕既然“道”是陰陽大化之理,所以,由實體意義上言“道”,只能是陰陽。因此,言“道生物”,就是言“陰陽生物”,陰陽是“氣”,也就是“氣”生萬物,“氣”是生命本身,所以是自生?？傊?“道”在戴震這里,是氣化生生及其條理,是陰陽交合互動之規則。既然,萬物生于陰陽五行之交合互動,既然“道”是陰陽運行之規則,那自然可以說陰陽五行是生物之本,也就是“氣”是生物之本。戴震說:“況氣之流行既為生氣,則生氣之靈,乃其主宰,如人之一身,心君乎耳目百體是也,豈待別求一物為陰陽五行之主宰、樞紐!下而就男女萬物言之,則陰陽五行乃其根柢,乃其生生之本,亦豈待別求一物為之根柢,而陰陽五行不足生生哉?”〔23〕氣化生生,以陰陽五行為本,無需在陰陽五行之外尋找主宰;男女萬物之生,同樣以陰陽五行為本,亦無需在陰陽五行之外尋找主宰;既然萬物之生以陰陽為本,陰陽即“氣”,“氣”是物本身,所以是“生生者自生”。

三、由對“易有太極,是生兩儀”的解釋看

關于“易有太極,是生兩儀”,哲學史中出現了多種解釋。王廷相認為,“太極”是用于形容天地未判之前的狀態,非創生萬物的本根。王廷相說:“太極之說,始于‘《易》有太極’之論,推極造化之源,不可名言,故曰太極。求其真實,即天地未判之前,大始渾沌清虛之氣是也?！薄?4〕就是說,由于人們在追溯造化的源頭時無以言表,所以才稱之為“太極”,而從真實的情形看,“太極”只是混沌清虛之氣,即“太極”就是“氣”。王夫之認為“太極”并非指陰陽之父,王夫之說:“‘《易》有太極’,言《易》之為書備有此理也?！翘珮O為父、兩儀為子之謂也。陰陽,無始者也,太極非孤立于陰陽之上者也?！薄?5〕就是說,“太極”并非萬物的創生者,而只是用于形容“開端”之狀,這個“開端”是萬物化生之起點,即陰陽二氣交合之狀,因此,沒有一個孤立在陰陽二氣之外的“太極”。黃宗羲也認為“太極”與陰陽不分先后,而是混然合一,陰陽二氣即“太極”,它們不是“生與被生”的關系。黃宗羲也否定太極是陰陽之母,黃宗羲說:“所謂‘《易》有太極,此為作《易》者言之,因兩儀而見太極,非有先后次第也?！薄?6〕太極與“兩儀”不是先后關系,而是太極由“兩儀”而現,也就是由陰陽而現,因此,太極與“兩儀”是一個東西:太極即氣。以上文獻表明:第一,“太極”只是用于表達萬物化生前的“開端”之混沌狀態,因而不是創生萬物的本根;第二,太極即陰陽,陰陽才是實體。既然“太極生物”實際上是“陰陽生物”,故“太極”只是表達萬物化生的開端,而非創生萬物的本根,創生萬物的本根是陰陽。那么,戴震是否認同這種觀點呢?

在上述觀點基礎上,戴震明確指出陰陽是萬物的本根。戴震說,“后世儒者紛紛言太極,言兩儀,非孔子贊易太極兩儀之本指也?？鬃釉?‘《易》有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦?！粌x,曰象,曰卦,皆據作《易》言之耳,非氣化之陰陽得兩儀四象之名?！兑住穫溆诹?自八卦重之,故八卦者,《易》之小成,有天、地、山、澤、雷、風、水、火之義焉。其未成卦畫,一奇以儀陽,一偶以儀陰,故稱兩儀。奇而遇奇,陽已長也,以象太陽;奇而遇偶,陰始生也,以象少陰;偶而遇偶,陰已長也,以象太陰;偶而遇奇,陽始生也,以象少陽。伏羲氏睹于氣化流行,而以奇偶儀之象之?？鬃淤澮?蓋言易之為書起于卦畫,非漫然也,實有見于天道一陰一陽為物之終始會歸,乃畫奇偶兩者從而儀之,故曰‘易有太極,是生兩儀’。既有兩儀,而四象,而八卦,以次生矣?？鬃右蕴珮O指氣化之陰陽,承上文‘明于天之道’言之,即所云‘一陰一陽之謂道’,以兩儀、四象、八卦指易畫。后世儒者以兩儀為陰陽,而求太極于陰陽之所由生,豈孔子之言乎!”〔27〕這段話主要表達了這么幾個意思:后世儒者觀念中的太極、兩儀,與孔子所言不同;所以不同,乃是因為儀、象、卦都是用于創作《易》的符號,而不是氣化之陰陽本身;《易》以有天、地、山、澤、雷、風、水、火八卦而初步形成,但沒有形成為卦畫;因而為了成為卦畫,便用奇數表示陽,用偶數表示陰,這就是“兩儀”;奇數遇奇數,便是陽已增長,是為太陽,奇數遇偶數,便是陰初生,是為少陰,偶數遇偶數,便是陰增長,是為太陰,偶數遇奇數,陽初生,是為少陽;因此,所謂“《易》有太極,是生兩儀”,是因為伏羲氏觀察到氣化流行,而以奇數偶數描述之而已;因此,孔子說《易》作為一本書起于卦畫,也是因為他實有見于天道一陰一陽為物之終始會歸,從而畫奇偶以描述天道一陰一陽之象而已,故說“《易》有太極,是生兩儀”;因此,孔子是以“太極”指氣化之陰陽,以兩儀、四象、八卦指易畫;這樣,由于“兩儀”并非指陰陽二氣本身,即是描述辭,而非實義辭,那么后世儒者從“太極”處尋找陰陽產生源頭的努力肯定是徒勞的。概言之,既然“兩儀”是用于描述陰陽氣化的符號,既然“太極”只是氣化之陰陽,因而不能認為陰陽生于“太極”,只能說陰陽即太極。而陰陽即“氣”,“氣”乃人、物之形,就是物本身,所以萬物“自生”也。朱熹認為“太極”生物,而太極也是“理”,所以戴震判“太極”為陰陽二氣,即陰陽之外無所謂“太極”,這就一方面否定了朱熹的“理生物”之說,另一方面進一步夯實了“萬物自生”之論。

四、由“以本受之氣召資養之氣”看

由前面所引“水火相逮,雷風不相悖,山澤通氣,然后能變化,既成萬物也”和“觀我生,進退”看,《易》不僅認為生命之間必須進行能量交換,而且所有生命都是基于自身的特性和內在需要完成能量交換的。就是說,萬物化生及化生之后,生命都需要不斷地補充能量,這種能量雖是外來的,卻是生命所需要的。戴震注意到能量交換對于生命生長的意義,他說:“人、物受形于天地,故恒與之相通。盈天地之間,有聲也,有色也,有臭也,有味也,舉聲色臭味,則盈天地間者無或遺矣。外內相通,其開竅也,是為耳目鼻口。五行有生克,生則相得,克則相逆,血氣之得其養、失其養系焉,資于外足以養其內,此皆陰陽五行之所為,外之盈天地之間,內之備于吾身,外內相得無間而養道備?！薄?8〕這就是說,人、物無不受形于天地,因而人、物是宇宙中的有機整體,人、物所需能量來自宇宙之內,人、物所資以為養者便是血氣,陰陽五行化生萬物,其順其逆,其純其駁,與所資能量密切關聯。因此,雖然人、物需要吸收外來養料以輔助自己成長,但必須合乎人、物之內在特性,為人、物所許可。

進而言之,由于每個物種本性的差異,因而與所資為養的能量可能存在差別,甚至相斥,從而要求所資為養的能量必須與特定生命本性相契,才能被吸收而成為有益于生命的營養。戴震說:“氣之自然潛運,飛潛動植皆同,此生生之機肖乎天地者也。而其本受之氣,與所資以養者之氣則不同。所資以養者之氣,雖由外而入,大致以本受之氣召之?！薄?9〕但凡物種皆源于天地陰陽大化,但每個生命的特質有異,這種特殊性是生命成為自己的根據,因而生命接受外來能量時,必須經過生命的選擇,這種選擇的完成前提是與生命的本體之性相契。既然借助外在能量必須與所受助生命本體之性相契,即意味著吸收外在能量以成生是出于生命內在需求,所以是“自生”。因此,吸收外在能量輔助而生生者都是“自生”。再從物種需要的環境條件看,戴震說:“人道本于性,而性原于天道。天地之氣化流行不已,生生不息。然而生于陸者,入水而死;生于水者,離水而死;生于南者,習于溫而不耐寒;生于北者,習于寒而不耐溫;此資之以為養者,彼受之以害生?！薄?0〕這是說,不同物種由于特性差異,因而所要求的環境有異,因而資以為養的環境必須與特定生命所習相契,如果外在環境與生命內在特性不相契,則不僅不能有益生命,反而有害生命。這里主要是從環境對物種或生命的影響而言,所謂環境包括水、陸、溫、寒等自然環境,就是說,物種或生命的生長,所適應的環境不同,結果完全不同。環境適宜,生生不息;環境不合,生生停滯。因此,輔助生命的環境固然重要,但如果環境不宜,甚至是混亂的、污濁的、消極的、有害的,那么,資以為養的環境或能量不僅無助于物種或生命生長,反而有害于物種或生命的生長。這就表明,物種或生命的能量可分為二種:本受之氣與所資以養之氣,本受之氣是物種或生命本具者,所資以養之氣則是外來者,所資以養之氣要輔助并有益物種生長,需要“以本受之氣召之”。戴震說:“孟子之重學也,有于內而資于外。夫資于飲食,能為身之營衛血氣者,所資以養者之氣,與其身本受之氣,原于天地非二也。故所資雖在外,能化為血氣以益其內,未有內無本受之氣,與外相得而徒資焉者也。問學之于德性亦然?！薄?1〕孟子論學的基本主張是“有于內而資于外”,也就是立足于內以資于外。戴震討論的是孟子性善論,但所舉例子則是強調生命所資以養者必須是內有“本受之氣”。這說明戴震一方面認識到生命皆需資養,另一方面也認識到資以為養者必須為物種或生命所能接受。陰陽二氣交合互動即是生生,而陰陽二氣的交合互動極為復雜,因而創造生命也必然復雜。既然生命的生長需要外在養料的資助,需要外在能量的供應,既然外在養料或能量的輸入,需要與生命本體之性相合,既然生命所需養料或能量的吸收必須根據生命本體之性,這就是說,生命物的生長立足于自我,以此選擇外在、接受外在、消化外在,雖然對自己有益,而且是必需的補給,但這些行為必須以自我為前提,必須凸顯自己的主體性,外在的營養或能量是必需的,但必須得到生命本體之性的默認。因此,從生命需要外在養料或能量但又必須合乎生命本具之性的事實看,萬物是“自生”,即是自己生自己,絕非他生。

既然萬物化生是因為陰陽二氣,而陰陽就是物自身;既然“道”是陰陽運行大化,既然“太極”就是陰陽,那么所謂“道生物”“太極生物”,仍然是陰陽生物;既然萬物成為自己是因為各自具有自身的特性,而萬物各具其性的背后意味著共性的存在,這種“共性”是每個生命所具有,因而實際上意味著生命成為自己必須具備“所以然之性”;既然外在養料或能量對于特定生命的滋養必須被生命內在特性許可,必須與生命的內在特性相契,這就意味著生命所以是它自己,是因為它的自我特性,是自我特性主宰生命的有無、盛衰;所以是“生生者自生”。因此說,戴震以“氣化論”形式繼承、發展、證成了儒家“自生”理念。那么,戴震“自生”理念隱含了哪些值得注意的意蘊呢?〔32〕

第一,“自生”理念源自廣博幽深之《周易》。誠如上述,戴震通過對“成之者性”的解釋,認為“性”分于陰陽五行而成萬物,萬物所以為萬物,是因為各具自己的“性”。而陰陽五行是物自身,“性”是物之所以然,因而無論是認定“性”分于陰陽之氣,還是陰陽五行化生萬物,都意味著“生生者自生”?！兑住费浴扒睘榇笊?、“坤”為廣生,而乾坤即陽陰,乾坤交合化生萬物。戴震發展這一思想為“生生本于陰陽”?！兑住费浴耙魂幰魂栔^道”,戴震解為“道即陰陽運行”“道即氣化”,所以生物者陰陽,非“道”。對于“《易》有太極,是生兩儀”,戴震在前人解釋的基礎上發揮,否定“陰陽生于太極”之說,認為“太極即陰陽”,沒有陰陽之外的“太極”,因而如果說“太極生物”,就是“陰陽生物”,就是“物自生”?！兑住氛J為宇宙萬物是一個有機的整體,不同物種之間存在能量信息的交換,但這種能量信息的交換必須以物種的本性為前提。戴震也繼承了這一思想,認為物種之間的能量交換是必須的,但資以為養的能量信息必須為物種內具之性所接受,這就意味著任何物種所以生,是基于其本有之性,而非資以為養者?？梢?戴震的“自生”理念之源頭便是博大精深的《周易》。

第二,“自生”意味著生命資外本于內。依戴震“自生”理念,既然萬物所以生,是因為具備了生命“所以然之性”,沒有這種“所以然之性”,生命物不能成為它自己,這就意味著決定其生命走向的是生命本身,也就意味著外于特定生命的所有輔助皆為次要;既然物種或生命之間必然存在能量信息的交換,因而所有物種或生命是一個有機整體而相互依賴。但它們之間的能量信息交換并不是隨意的,而是有條件、有原則的,這條件、這原則就是基于物種或生命自身本性,物種或生命會基于自身本性對所需要的能量信息進行篩選而吸收。進言之,“自生”理念意味著物種或生命所以成為自己是因為具備了成為自己的內在根據,這種成為自己的內在根據就是規定自我的“性”,這種規定自我的“性”決定了外來的資源或能量必須適合特定生命的本性,才能被吸收。因此,如果外來的資源或能量與特定的物種或生命本性不相契,甚至相斥,那就必然遭到拒絕。因此,戴震“自生”理念的啟示便是,吸收一切外來思想文化必須立足于中國文化生命的特性與有益原則,從而凸顯中國文化的主體性。

第三,“自生”意味著生命的責任意識。依戴震“自生”理念,既然生命所以成為自己,乃是因為其所內具的“所以然之性”,這種內具的“所以然之性”意味著生命所以為生命是由自身決定的,因而這種“所以然之性”便內含著一種責任;因為生命具有了這種“所以然之性”,才產生多姿多彩的萬物,物種或生命的豐富多彩,是由“所以然之性”的多樣性決定的,這就是說,豐富多彩的物種或生命世界,必須由物種或生命自己創造,所以是一種責任;依戴震“自生”理念,“生生本于陰陽”,也就是本于“氣”,陰陽五行交合互動化生萬物,萬物分陰陽五行多寡、精粗而成為自己,而陰陽五行是物自身,所以是“自生”,既然萬物因為分配陰陽五行差異而成,這就意味著萬物的性能、特點及其完善都是由陰陽五行決定的,從而對陰陽五行而言亦是一種責任?？傊?戴震“自生”理念意味著物種或生命對自己的一切負責,因為生與不生、怎樣生、生的如何,主要出于物種或生命的自覺和責任,所以,“自生”即意味生命的責任意識。

第四,“自生”意味著生命的自我革新。依戴震“自生”理念,生命所以成為生命,是作為生命“所以然之性”自我革新的結果,就是說,生命物中的那個“所以然之性”,經過長期醞釀而實現自我突破,才成為生命自己,所以自生理念本就蘊含著革新沖動?！白陨币彩俏锓N或生命不斷成長的過程,而在成長過程中,物種或生命必然會遭遇各種不可預料的阻礙、困難與險境,所以必須具有不斷革新以克服困難的精神和行為,這樣才能順利地自我生長、自我完善,因此,生命必然基于自我的需求對自我實行革新,從而保證持續生長?！白陨币惨馕吨瘣簽樯?、轉垢為凈、去粗取精的過程。由于陰陽五行化生過程中,所成就的物種或生命良莠不齊、善惡雜處,而物種或生命內具一種趨善向美的沖動,所以陰陽五行化生對所成就的物種或生命必然表現為擇優汰劣的再造物種或生命的過程,所以也意味著革新。因此,自我革新是“自生”理念的邏輯延伸。

第五,“自生”意味著生命的道德自覺。人所共知,儒家強調道德自覺、自律,所謂“我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》),注重道德品質的提升,所謂“君子以順德,積小以高大”(《易傳·象傳》),洞悉美德對善政富民的意義,所謂“德惟善政,政在養民”(《尚書·大禹謨》),因而道德自覺是生命自我完善的表現。但這種道德自覺的根源在于“自生”理念。依戴震“自生”理念,人之生源于成為生命的“所以然之性”,這種“所以然之性”所以最后蛻變為生命,乃是源于其完善自我的沖動,由于處于“所以然之性的生命”不滿足于現狀,便努力尋求變革,以期進入新的境界,所以“自生”意味著完善自我。依戴震“自生”理念,陰陽五行化生人物,而人物所以紛繁眾多、以及紛繁眾多中的個體生命又有差異,乃是分得陰陽之氣多寡、精粗不同,既然人物所以眾多,既然每個生命又各自有別,從而每個生命品質的完善取決于陰陽五行的交合互動,所以人的道德自覺意識源于“自生”。依戴震“自生”理念,“心知”是血氣進化的產物,戴震說:“有血氣,夫然后有心知,有心知,于是有懷生畏死之情,因而趨利避害?！薄?3〕這種源于血氣的“心知”是生命自我完善的保障,戴震說:“在天為氣化之生生,在人為其生生之心,是乃仁之為德也;在天為氣化推行之條理,在人為其心知之通乎條理而不紊,是乃智之為德也。惟條理,是以生生;條理茍失,則生生之道絕?！薄?4〕既然“為仁之德”源于生生之心,生生之心源于氣化,所以道德自覺源于生命“自生”;既然“心知”是使生生合乎條理之道德自覺意識,從而使生生順暢展開而完善自我,所以道德自覺源于“自生”。概言之,儒家的道德自覺意識正是源于“自生”理念,因為儒家道德自覺意識的目標就是完善自我,使生命暢通以成就輝煌,從這個意義上說,“自生”理念當然是儒家道德自覺意識的源泉。

注釋：

〔1〕“自生”何以為儒家思想的本體與血脈,參見李承貴:《儒學“新本體”的出場——“生生”在何種意義上可以成為儒學的本體?》,《河北學刊》2022年第1期。

〔2〕張岱年先生認為,中國古典唯物主義哲學至清朝中期,并將戴震哲學置于《中國唯物主義思想簡史》最后一部分,因而套用張先生的劃分,戴震為中國古典“生生”思想的綜結者。參見張岱年:《中國唯物主義思想簡史》,《張岱年全集》第四卷,石家莊:河北人民出版社,2007年,第92頁。

〔3〕〔6〕〔7〕〔8〕〔10〕黃壽祺、張善文:《周易譯注》,上海:上海古籍出版社,1994年,第538、560-561、625、175、176頁。

〔4〕〔5〕參見〔唐〕李鼎祚著、陳德述整理:《周易集解》卷第十三,成都:巴蜀書社,1991年,第265、267頁。

〔9〕〔11〕唐明邦主編:《周易評注》,北京:中華書局,2004年,第53、54頁。

〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔20〕〔21〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔34〕〔清〕戴震撰、湯志鈞校點:《孟子字義疏證》,《戴震集》,上海:上海古籍出版社,1980年,第291-292、302、283、284、291、294、287、287、289、271-272、294、312、300、317頁。

〔18〕〔22〕〔33〕〔清〕戴震撰、湯志鈞校點:《原善》,《戴震集》,第335、332、338頁。

〔19〕〔23〕〔清〕戴震撰、湯志鈞校點:《孟子私淑錄》卷上,《戴震集》,第408、414頁。

〔24〕〔明〕王廷相著、王孝魚點校:《太極辯》,《王廷相集》(二),北京:中華書局,1989年,第596頁。

〔25〕〔明〕王夫之:《周易內傳》卷五,《船山全書》第一冊,長沙:岳麓書社,1996年,第561-562頁。

〔26〕《書類·再答忍庵宗兄書》,沈善洪等主編:《黃宗羲全集》第十冊,杭州:浙江古籍出版社,2005年,第228頁。

〔32〕關于“自生”的意蘊,亦可參見李承貴:《儒家“全自生”觀念及其意蘊》,《周易研究》2023年第2期。