理學視域下的為政之道:以丘濬政治觀為中心的解讀

朱 彤

(天津師范大學 歷史文化學院,天津 300387)

丘濬(1421—1495年),字仲深,號深菴,廣東瓊山(今海南?？?人,人稱“瓊臺先生”,明代著名政治家、思想家、教育家。永樂十九年(1421),丘濬出生于瓊山縣府城西廂下田村。由于父親早逝,丘濬自幼在祖父丘普以及母親李氏的教導下,博覽群書,立志舉業[1],可謂是“少孤力學,天資過人”[2]。正統九年(1444),丘濬在廣東鄉試中舉。景泰五年(1454),丘濬會試中第,選為翰林院庶吉士,仕宦生涯自此而始。丘濬一生歷事景泰、天順、成化、弘治四朝,官至禮部尚書、戶部尚書、兼文淵閣大學士、武英殿大學士,位極人臣。丘濬逝世于弘治八年(1495),享年七十五歲,贈太傅左柱國,謚文莊。丘濬一生不僅在政壇上叱咤風云,其本人更是“性嗜學”,甚至在年邁時“右目失明,猶披覽不輟”[3]。就學術傾向而言,丘濬崇尚儒學,是程朱理學的信徒。雖然丘濬并未與當時的理學大家建立師承關系,但他始終恪守程朱之教,曾著有《大學衍義補》《朱子學的》等書,精心整合了二程、朱熹等宋儒的思想精華,并且將自己對程朱理學的理解灌注其中,充分彰顯了其以程朱理學為宗旨的治學態度。丘濬的理學著述在明代影響力頗大,以至于“天下人誦其文,家有其書”[4]。作為成化、弘治年間的一代名臣,丘濬的政治觀有著鮮明的程朱理學色彩,他的諸多施政理念都是以程朱理學作為指導思想,其本人也被明孝宗御賜為“理學名臣”。以下將通過君臣之道、禮治與國家教育三個層面,來探究丘濬以程朱理學為核心的政治觀。

一、丘濬對君臣之道的理解

君臣之道這一概念最初由孟子提出,強調君臣之間應當具有一定的道德關系和義務。君臣之道關乎著國家政權的運行,尤其是到了成化、弘治年間,當朝皇帝的能力與素養遠不及國初幾位先君,朝堂上賢臣的涌現也遠遜于前代,君臣沖突時有發生,故丘濬的政治觀首先體現在維系君臣之道的穩定與和睦。丘濬曾云:

道者,天下古今所共由之理,大中至正之極。堯傳之舜,舜傳之禹,禹傳之啟,以詒厥子孫者也。太康以逸豫滅厥德,則失其祖父所傳之道,所傳之道既失,則凡其政令之所行,大之為綱,小之為紀者,咸紊亂矣。紀綱既亂,則上無道揆,下無法守,其底于滅亡也宜哉。[5]56

丘濬認為君臣之道是普遍存在于人類社會中的“理”,尤其是對于君王而言,王位的更替始終是有“理”可循的,倘若違背此“理”,代代相傳的君王之道自然也會由此斷滅。顯然,這一觀點與程朱理學的基本理論相契合,故丘濬將君王本應遵循的“理”詮釋為“紀綱”,強調君王的“政令之所行”都要以“紀綱”為依據,對此他又講道:

先儒有言:“道者,君天下之本;紀綱者,維持天下之具?！背几`以為,所以立道而維持其紀綱者,修德又其本也。人君誠能修德以立道,立道以正天下之紀綱,則可以保祖宗之基業,詒子孫之遠謀矣。[5]56

由此可見,丘濬認為君王“立道”的根本在于“修德”,為人君者唯有具備優良的道德修養,方能將其所踐行的君王之道引入正途,以此來匡正“天下之紀綱”,也就是所謂的治國之“理”,進而令這種以德為本的君王之道能夠長久地延續下去?！傲⒌馈奔词恰案裎铩?“正天下之紀綱”即是“窮理”,所以丘濬的這一觀點其實是契合了程朱理學“格物窮理”之法,并且將之最終落腳于倫理道德的構建,丘濬也對此感嘆道:“德之在身為威儀,發于外為聲譽。德乎,德乎!其立紀綱之根本;而所謂不解者,又其保紀綱之節度乎!”[5]58

不僅如此,丘濬還特意強調了朱熹本人對于匡正“紀綱”的重視,其云:

自古儒臣論為治之綱紀,莫切于唐韓愈、宋朱熹。而熹之所以告其君者,尤為切至焉。伏望明主留神省察,奮發剛斷,一正宸心,斥遠奸邪,建立綱紀,以幸四海困窮之民,如熹之所以望其君者。臣尤不勝大愿。[5]60-61

由此可見,把“紀綱”當作王道之“理”并非丘濬獨創,而是其對朱熹原有思想的繼承與發展,這也再次反映了丘濬的政治觀與程朱理學的融會貫通。

丘濬對臣子之道的理解同樣與程朱理學相契合,他強調為人臣者須樹立忠君觀念,謹遵君命,將侍奉君王視為不可違背的天理,其云:

君,代天出命者也。臣,代君行命者也。君出命,固不可違天之道;臣行命,亦不可侵君之事。茍臣侵君之事,則君失其命矣,君失其命,則不足以繼天,而君非君矣。臣侵君命,則不知以事君,而臣非臣矣。[5]81

丘濬指出君命乃“天之道”,是天命在國家政權中的體現,故臣子順應君命實際上就是順應天命,這就表明臣子之道與君王之道應當是一脈相承的,都是以天理為依據。丘濬又講道:

大抵天立君以為之子,君立官以為之臣,無非為乎斯民而已。蓋天生蒸民,不能以自治,而付之君;君承天命,不能以獨理,而寄之臣;則是臣所治者君之事,君所治者天之事也。[5]112-113

據丘濬所言不難看出,君臣之道所應遵循的天命指的正是民心所向,一個國家之所以擁有君王,正是要以此來統領萬民,君王之道的推行更是應該合乎民心。而臣子作為君王的輔助者,有著為君王分擔政事的責任與義務,可以被看作君王之道的實際執行者,這就表明臣子之道的推行更應該循天順人,這不僅體現在為君王分憂,還要時刻以人民利益為己任。

對于臣子而言,欲協助君王承襲天命,說到底還是要以德為本,與君王同心同德,對此丘濬說道:

為治之道,在于用人;用人之道,在于任官。人君之任官,惟其賢而有德,才而有能者,則用之。至于左右輔弼大臣,又必于賢才之中,擇其人以用之,非其人則不可用也。人臣之職,在乎致君澤民,其為乎上也,必陳善閉邪以為乎君之德;其為乎下也,必發政施仁以為乎民之生。[5]108

丘濬指出為人臣者需兼具賢德與才能,尤其是身居高位之人更要竭忠盡智、秉節持重,無論是“致君”還是“澤民”都應當做到深仁厚澤,與君王共修德行,與人民休戚與共,在日常的施政過程中始終堅持以厚德載物,故丘濬亦云:“國之任用,所施所行者,無非仁政,任官如此,天下豈有不治哉!”[5]110由是觀之,臣子之道所應遵循的“理”,同樣體現在以德為本,將個人修養與國家命運相關聯,不斷地提升政治素養,時刻把“為政以德”視為自己的政治信條。不僅如此,程朱理學所提倡的“居敬”工夫也在丘濬的君臣思想中有所展現,例如他曾講道:

所謂上下一于恭敬,則天地自位,萬物自育,氣無不和,而四靈畢至矣。此體信達順之道者也。是以人君為治,所以貴乎能修禮以達義。禮者敬而已矣。主敬以修禮,達之于天下,使其皆知其所當為者而為之,則義達矣。人人皆主敬以行禮,則虛偽之氣不作,而惟信實之道是體是行。[5]2481

丘濬認為君臣上下若能在國家治理的過程中懷有恭敬之心,對世間萬物心存敬意,那么整個國家都會朝著河清海晏的方向發展,君臣之道的走向也將更加地合乎天道。君臣之間唯有“主敬以修禮”,并且將這種“居敬”的狀態灌注于治國安邦的實踐,方能實現“達之于天下”的遠大宏圖?？偟膩碚f,無論是君王之道還是臣子之道,都體現了程朱理學胸懷天下的價值取向,更是對天命的順承,而天命中所蘊含的“理”正是體現在以德為本,程朱理學中的“居敬”“窮理”等道德修養工夫也同樣可以適用于致求君臣之道。因此,丘濬所追求的君臣之道契合了程朱理學的政治理想,充分彰顯了儒家以德治國的價值目標。

二、丘濬對“禮”的把握

在程朱理學的思想體系之中,“禮”與“理”始終是一脈相承的,“禮”與君臣之道一樣,都是天理在人類社會活動中的反映。禮治的發展關乎一個國家社會秩序的穩定與社會風氣的開化,牽動著封建政權倫理道德體系的構建,符合程朱理學的政治訴求。丘濬作為程朱理學的信奉者,同樣將禮樂制度的建設與天理聯系在一起,提倡以“禮”來維系封建倫理體系,他曾云:

禮樂之制作于圣人,非圣人所自為也,因天地自然之形氣而為之耳。大率禮以地制,而其制也本其自然之形;樂由天作,而其作也因其自然之氣。氣得其順,則天亦應之以順;形得其常,則地亦示之以常。[5]620

丘濬認為國家的“禮樂之制”雖是由圣人制定的,但其制定的過程亦有“理”可循,遵守了天道運轉的法則。由于“禮樂之制”是圣人站在天地自然的高度制定出來的,因而都是天理的體現。世間萬物本就各有差異,故禮樂制度的頒訂應當順天承命、因地制宜,遵循萬物運行的客觀規律,切不可逆天理而行。尤其是對于“禮”而言,丘濬稱“禮以地制”,這無疑與人類社會更為接近,所以“禮”的推行始終與社會秩序的運轉息息相關。對此,丘濬還曾引用朱熹之言來印證自己的觀點,其云:

《易·象》曰:“上天下澤,履;君子以辨上下,定民志?！薄恕读洝费远Y之始,然經但言履而已。而說者乃以之為禮,何哉?朱熹曰:“辨上下,定民志也,是禮的意思?！薄且跃訛橹?莫先于定天下之志;欲定其志,莫先于辨上下之分;辨上下之分,而不見于踐履之間,徒有其言,不可也。是以定為品級,制為節文,截然有威而不可犯,秩然有儀而不可紊,此履所以為禮歟。[5]635-636

朱熹將“禮”詮釋為“辯上下”“定民志”,這就表明“禮”的制定源自天地之“理”,是上順天意、下應民意之舉,是一個國家政通人和的基礎保障。丘濬對朱熹的這一思想進行了繼承,他指出欲行“君子之治”,必須順天時、應地利、得人和,并且最終要落腳于人民的安居樂業,這就要求施政者必須完善禮制,將國家的運行機制“定為品級”“制為節文”,以此來保障政治權威,規范社會秩序,彰顯以禮治國的風范。因此,丘濬認為一切政令、法律皆出自“禮”,強調“天下之事,無一而不本于禮者”[5]644。他亦對許多施政者不重視禮制的態度進行了批駁,稱其“顧以禮為虛文,而一以法令從事,豈知本者哉”[5]644,抨擊了這種忽視禮教的舍本逐末行為。

鑒于“禮”對社會體系有著規范與約束的作用,那么勢必會與人們的欲望產生對立,恰如丘濬所言:“禮則天理,所以防閑人欲者也?！盵5]673丘濬認為欲望有好、惡之分,而惡欲的消除亦離不開“禮”的制訂,對此他談道:

蓋以人心莫不有欲,而所欲者莫不各有所好惡,好惡得其平,則是人道之正也。故圣人因禮樂而示之以好惡之正,使民觀其禮而知上之制禮,而不專事乎口腹也。[5]614-615

丘濬強調人皆有欲望,而欲望亦“各有所好惡”,唯有使惡欲得到抑制,方能喚醒善念,令心中的道德仁義得到充分地發揮,以此來修正個人行為,進而達到“人道之正”的效果。顯然,這反映了程朱理學“存天理、滅人欲”的思想。丘濬亦云:“后世人主,一切惟口腹耳目之是恣,下民化之。此人道所以日流于邪淫,而世道日淪于污下也歟!”[5]615他指出君王若是任由自己的惡欲蔓延,無疑會造成治國無方的后果,以至于朝綱廢弛、民生凋敝,終究為天理所不容。照此看來,丘濬舉此例的目的,正是要提醒當朝天子應當以“禮”來規范自身,節制私欲,時刻遵守儒家的綱常倫理,從而令當朝天子匡正君心,走上勵精圖治的道路。

此外,禮制的推行亦與程朱理學的“居敬”工夫密不可分,丘濬明確指出:“禮者,敬而已矣?！盵5]643他將“居敬”視作遵守禮制的先決條件,其云:

春秋之時,去先王之世不遠,一時論治者,率本于禮;論禮者,率本于敬讓。敬也者,禮之本也;讓也者,禮之實也。存乎心者以敬,形于貌者以讓。以此立義,以此為政,本乎恭敬之節,形為遜讓之風,此其所以安上治民,而能長世也歟![5]664

丘濬認為“敬”乃“禮之本也”,無論是追求道義還是執政掌權,都要具備“敬讓”精神,在為人處世的過程中既要保持恭敬、端肅的態度,同時又應當擁有一顆謙讓之心,以“禮”為本,令這種“敬讓”精神逐漸成為一種社會風氣,以此來弘揚禮義,為國家的長治久安提供保證,這也契合了圣人推行禮制的初衷與歸宿。尤其是站在君王的立場上,“禮”與“敬”始終是具有同一性的,都能為政令的執行提供道德依據,對此丘濬談道:

政之行,以禮為輿;而禮之行,又以敬為輿。不敬,則怠于禮;怠禮,則政不立,而馴至于亂也。[5]664

《春秋傳》曾記載:“周內史過曰:禮,國之干也;敬,禮之輿也。不敬,則禮不行;禮不行,則上下昏,何以長世?”[5]643丘濬所言基本借鑒了這一思想,先將“禮”視為國政之根基,又將“敬”視為“禮”之根基,這就進一步凸顯了“敬”在禮制中的先導作用,把“居敬”工夫當作踐行禮制的重要方法。此外,丘濬崇尚以“樂”來輔助禮制,其云:“聲音之道,與政相通。所謂六律五聲八音者,察政治之具也?！盵5]680丘濬認為“樂”同樣是與“理”相通的,對此他講道:

君、臣、民、事、物五者,該盡天下之理。一樂之作,而萬理無不該盡。先王作樂,以一聲寓一理。于其聲之高下,而驗其理之得失。覺其有失,則乘除抑揚以應之,使之必得其平,協比和諧,無相凌奪,然后反求于吾之政治……如此,則樂音與政事,常相流通。則凡一世之君、臣、民、事、物,皆止其所,而天下和平矣。[5]689

據丘濬所言不難看出,天下之事各有“天下之理”,而“樂”的制定正是對“天下之理”的詮釋與表達?！皹贰钡淖饔皿w現在培養人的內心情感,注重以德化人,以此來促進道德觀念的樹立、倫理秩序的明晰以及人際關系的和諧。站在國家的角度來看,“樂”是政治風氣的映現,當政治清明之時,“樂”自然會悠揚悅耳,而倘若靡靡之音出現,那就意味著政治將趨于衰敗。因此,“樂”的抑揚與政治的興衰“常相流通”,只有令“樂”與天理相符合,才能創造出國泰民安的政治景象,進而實現儒家的治世之道?？傊?在丘濬的政治觀中,“禮”“樂”皆是天理在人類社會活動中的反映,二者并駕齊驅、相輔相成,不僅牽動著朝政的穩定與民心的凝聚,更是共同為封建王朝的統治構建出了一套完備的社會規范系統。

三、丘濬對國家教育的重視

中國古代的國家教育始終與政治掛鉤,具有政教合一的特點。國家教育的推行反映了統治階級以儒學為核心的思想主流,在塑造了士人道德修養的同時,亦為國家的官僚體系源源不斷地培養著后備力量,時刻為政權的平穩運行保駕護航。尤其是自明王朝建立以來,明太祖朱元璋親自將程朱理學欽定為官方的指導思想,明成祖朱棣更是秉承父志,“命諸臣集《四書五經大全》,以訓天下”[6],并且將之欽定為各級學校和科舉考試的教材,進一步確立了程朱理學的獨尊地位。

丘濬作為一代名臣,深知國家教育在政治發展中的重要性,始終心系于教育制度的更新、教育風氣的改善以及各級人才的選拔,故丘濬的教育思想無疑是其政治觀的延伸和體現。毋庸置疑的是,丘濬的教育思想同樣深受程朱理學的熏染,他認為國家教育的發展也是依托于天理,其云:

圣人觀天之神道以設教,謂如天之春而夏,而秋,而冬,當暖而暖,當寒而寒,無一時之差忒,不見其有所作為,自然而然,所謂神也。圣人體之,以設為政教,故下人觀之,如見春而知其必暖,見冬而知其必寒,其暖其寒,皆其所自然。[5]1046

丘濬指出教育的設立源自“天之神道”,符合圣人的道德觀。他通過四季交替而產生的氣候變化形象地揭示了“設教”的合理性與必然性,當朝政與世風蒸蒸日上的時候,國家可以通過推行教育來延續這種優良風氣,一旦世風日下,國家則可以通過加大教育力度來扭轉衰敗之風,恰如春暖冬寒,皆為自然法則。

天理呈現于人性之中即是倫理道德觀念的樹立,其根本則是著落于“性善”,這也表明對“性善”的致求同樣也是國家推廣教育的目的之一,丘濬就此談道:

人之生也,性無不善,故人人皆有是善。然氣稟所拘,物欲所蔽,不能無失也。故教者必因其本無而今有者,拯救補塞之。如是,則師之教道立,而天下無不成之才矣。[5]1088

人皆有善,此乃天理使然,但其自身難免會遭受習氣與私欲的侵染,故丘濬強調施教者應當為人師表,充分發揮教育的積極功效,以此來涵養心性,調節欲望,從而令人性趨于至善。顯然,這也是對程朱理學“存天理、滅人欲”觀點的繼承。

而對于求教的過程而言,主要是體現在客觀知識層面的學習,這實際上正是反映了“格物致知”的方法,故丘濬亦云:

所謂教之以事,如禮、樂、射、御、書、數,及孝、弟、忠、信之類。教之以理,如格物致知,所以為忠、信、孝、弟者。[5]1101

丘濬指出施教者所傳授的知識既要囊括以“六藝”為核心的基本技能,同時還應該對儒家的道德標準有所涵蓋。無論是“六藝”還是儒家的道德標準,都是“理”在人類社會中的顯現,故受教之人應當以“理”為教,通過“格物致知”來到達“窮理”的目的,進而完成自身基本技能與道德標準的兼修。

對于如何開展國家教育這一問題,丘濬首先提倡應當充分發揮學校的作用,他稱學校之教“根于天命之性、率性之道,自三皇五帝以來已有之”[5]1103,認為學校的教育內容源自上天賜予的稟賦,順應了人之本性,是歷代相傳的真理。然而,丘濬注意到當時許多士子雖然置身于學校,卻終日不學無術,缺乏勤學苦讀的誠心,對此他惆悵道:

百工居肆,方能成其事。君子學,方可以致其道。然今之士子,群然居學校中,博奕飲酒,議論州縣長短、官政得失。其稍循理者,亦惟飽食安閑,以度歲月,畢竟成何事哉?惟積日待時,以需次出身而已。其有向學者,亦多不務正學,而學為異端小術。中有一人焉,學正學矣,而又多一暴十寒,半涂而廢,而功虧一簣者,亦或有之。學之不以道而不能致其極,皆所謂自暴自棄之徒也。此最今日士子之病,宜痛禁之。[5]1116-1117

丘濬不僅批判了“今之士子”在學校中荒廢學業的行為,同時也對那些雖有好學之心,但又陷入異端之學或是不能持之以恒的學者深感惋惜。國家興辦學校的目的正是要培養能夠希圣希賢、明道濟民的人才,這無疑與程朱理學“治國平天下”的政治抱負相一致。因此,丘濬強調士子求學于學校必須“致其道”,既要堅守篤志好學的信念,又應當尊重國家興辦教育的初衷,在學校中業精于勤、潛心苦讀,將追求圣人之道視為“致其極”的目標,切不可辜負施政者以教化人的良苦用心。

其次,丘濬認為開展國家教育離不開師道尊嚴,他指出師道與天理也是一脈相承的,

其云:

先儒謂君子之教人,如天地之生物,各因其材而篤焉。天地無棄物,圣賢無棄人。[5]1129

顯然,由于天地萬物各有不同,皆需因材施教,師道便應運而生,這也表明人人都享有受教育的權利,同時也都具備成為圣賢的可能性,故為人師者要以德育人、循循善誘,求學之人更要將尊師重道視作天經地義的本分,保持溫恭自虛的求學態度,誠心接受教誨。丘濬還列舉了先儒投身教育事業的實例來印證師道正行的重要性,其云:“程顥在晉城僅三年耳,而其德教有如此者,使之久于其任,必大有所成就?！盵5]1286又云:“朱熹在漳州,首以禮教化俗?！盵5]1286可見良師的言傳身教不僅關乎人才的培養,更有助于正一方之風俗。照此看來,無論是國家教育內容的制定還是師道的弘揚,皆是天人相應的必然結果,故丘濬感嘆道:“程氏謂知道多少,皆由乎教,則學校之設,師儒之教,誠不可無于天下也?！盵5]1135值得一提的是,丘濬本人同樣致力于躬身弘揚師道,時人曾對此記載道:“昔丘文莊公為國子祭酒,以‘師道立則善人多’論試諸生?！盵7]

此外,丘濬強調國家開展教育所使用的教材必須以程朱理學推崇的“四書五經”為基礎?！八臅褰洝弊鳛閭鹘y儒家思想的核心載體,為中國古代封建政權的建立與管理提供了堅實的思想指導作用,尤其是《四書》中的《大學》與《中庸》,經朱熹編訂、刪減后單獨成書,無疑是程朱理學最為重要的理論依托之一。丘濬曾談道:

孔孟之時,已有《六經》之說,而《四書》之名,則始于宋焉。所謂《四書》者,《論語》《大學》《中庸》《孟子》也。此數書者,所謂為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平之具也。學者必先讀《四書》,而后及于《六經》;而讀《四書》者,又必自《大學》始。[5]1210

丘濬認為《四書》宣揚了儒家“治國平天下”的政治理想,承載著士人精忠報國的政治抱負,故站在國家教育的角度,其重要性遠勝過傳統的《六經》。尤其是《四書》中的《大學》,凝結了儒學思想的精華,是程朱理學弘揚倫理道德與政治哲學的重要基石,對此,丘濬亦云:

小學由是而入德,大學本是以為教。圣人之道,帝王之治,皆不出乎是焉。是則《易》也,《書》也,《詩》也,《春秋》與《禮》也,《論》《孟》之與《中庸》也,皆所以填實乎《大學》一書。今日在學校,則讀之以為格物致知之資;他日有官守,則用之以為齊治平均之具。[5]1210

顯然,丘濬極力抬升《大學》在“四書五經”中所處的地位,認為該書濃縮了“四書五經”全部的思想精髓,蘊含著程朱理學“格物致知”以及“齊家”“治國”“平天下”的內涵。對于求學之人而言,不管是初學時的啟蒙還是稍微年長之后正式開始接受教育,都要把《大學》的內容當作讀書求學的基礎知識,當學有所成之后,更是要始終將“大學之道”視為治學或是施政的理論依據,故丘濬隨即講道:

我祖宗以學校育才,以經術造士。教之于學校者,以此經此書;取之于科目者,以此經此書。蓋將資之以為輔治之具,而以是經是書之所載者,以敷布乎天下,使斯世斯民,皆皞皞乎雍熈泰和之域也。[5]1210-1211

《大學》所折射出的人生哲學涵蓋了個人修養、家庭和睦、社會治理以及國家統治等多個方面,塑造了儒學的道德觀與價值觀,故丘濬提倡無論是開展國家教育還是開科取士,都要將《大學》作為最基本的教材,倘若國家所培養的人才可以入朝為官,協助君王輔政,那就更需要將《大學》看作“輔治之具”,以此來為國家政治的發展提供思想指導,進而實現儒家“內圣外王”的政治追求。由此可見,丘濬對國家教育的理解始終以程朱理學為指導,這也與明王朝自建國之初就早已欽定的以程朱理學為本的科舉指導思想相輔相成。

四、余 論

綜上所述,丘濬以程朱理學為核心的政治觀主要體現在君臣之道、禮治以及國家教育三個方面,這實際上反映了其本人對程朱理學在思想界居于統治地位的認同與維護。自明成祖頒布《五經大全》《四書大全》以及《性理大全》之后,明代前、中期的經書注解都是以程朱理學為依據,并且將此欽定為各級學校的教材以及科舉考試內容的唯一標準,徹底地將程朱之學作為統一思想的理論工具,致使天下士人皆以程朱理學為宗,正如清代學者朱彝尊所描述的那樣:“世之治舉業者,以《四書》為先務,視《六經》可緩;以言《詩》《易》,非朱子之傳義弗敢道也;以言《禮》,非朱子之家禮弗敢行也;推是而言,《尚書》《春秋》,非朱子所授,則朱子所與也?！盵8]自此,明代前、中期的諸儒“大抵恪守紫陽家法,言規行矩”[9]。丘濬身為輔君之重臣,加之又是程朱理學的信徒,自然會憑借著自己得天獨厚的政治地位進一步加強程朱理學的思想統治力。因此,丘濬對程朱理學的弘揚無疑會率先在其政治觀中有所顯現。

丘濬一生歷事景泰、天順、成化、弘治四朝,此時的思想界正值心學思潮開始萌發,“天下之士厭常喜新,風氣之變,已有所自來”[10]。與丘濬同一時代的陳獻章已經在嶺南廣積門徒,開明代心學之先河,許多士子在讀書乃至舉業的過程中試圖沖破程朱理學的藩籬,這一趨勢無疑是丘濬不愿意看到的,故丘濬對心學思潮的興起呈反對態度,例如他曾多次將批判的矛頭對準了心學的開山鼻祖陸九淵,其云:

曾子之作《大學》,格物致知而后誠意正心。子思得于曾子,孟子得于子思,一知行之外,無余法焉。周、程、張、朱之學,皆不外此。而陸九淵者,乃注心于茫昧,而外此以為學,是果圣人之學哉?[5]1113

又云:

蔡淵曰:“或者但見孟子有‘無他,而已矣’之語,便立為不必讀書窮理,只要存本心之說,所以卒流于異學?！都ⅰ分^:“學問之事,固非一端,然其道,則在于求放心而已?！闭园l明孟子之本意,以示異學之失,學者切宜玩味。竊考其所謂異學者,蓋指當時陸九淵也。至今學者,猶有假之以惑世廢學,切宜痛絕。[5]1126

由此可見,丘濬對陸九淵的心學思想深惡痛絕,將之看作“異學”。他指出陸九淵的心學思想過于重視本心的自然萌發,忽視了“格物致知”的工夫,倘若士人在治學與舉業的過程中隨心所欲,拋棄了“讀書窮理”的基本方法,那就勢必會陷入異端之學,進而偏離圣人之道。不僅如此,丘濬注意到心學與孟子的學說有著一定的淵源,他以蔡淵、朱熹的言論為依據,揭示了許多學者對孟子思想存在著片面理解。丘濬認為這些學者沉溺于“存本心之說”,過分專注于內心的發揮,從而導致了心學思潮的蔓延。所以,丘濬呼吁士人應當恪守“孟子之本意”,謹遵程朱傳注,以免在學術道路上誤入歧途,而他的這一觀點恰恰反映了明代心學思潮的興起與程朱理學對思想界的統治產生了直接碰撞。需要注意的是,這種來自心學思潮的碰撞并非始于正德年間陽明學的發端,而是在成化、弘治年間就已經初見端倪,雖然這一碰撞在當時還遠遠沒有達到可以撼動程朱理學統治地位的程度,但其力漸增,其勢漸旺。因此,心學思潮的涌動只是造成這種碰撞的外因,而究其內因,則是要歸結于明代前、中期程朱理學的日益保守與僵化。