現代儒家文化的傳統與創變
——以熊十力本體論為視角

曾嘉

（北京大學 哲學系，北京 100871）

在近代社會環境的衰微和西方學術沖擊的壓力下，如何使中華文化重煥生機？這是近代思想家們的時代課題。熊十力（1885—1968）的思想給予這一時代課題最為深刻的回答，接續宋明諸儒，借佛學開顯新途，為儒家學說注入了現代性的思維。特別是其本體論思想，以及高揚主體的精神，使得人與宇宙同體，在大化流行中生生不息。然而，學者們對熊氏本體論褒貶不一①宋志明認為熊氏本體論哲學并未脫卻“中學為體，西學為用”的沉疴（參見宋志明：《熊十力評傳》，百花洲文藝出版社2014年版）；鄧剛認為熊氏內在本質與宇宙的根本本質相一致，但他沒有揭示出這兩者之間的區別（參見鄧剛：《直覺與生命——柏格森、梁漱溟、熊十力的直覺概念之比較》，《哲學動態》2022年第4期）；張倫汝從中西哲學比較的角度雖有肯定熊氏“思辨之細密，分析之周詳，推理之嚴整，至今少人能及”，但卻認為熊氏本體論哲學亦流于“隨意附會”和“本質主義化約論”（參見張倫汝：《察異以求會通——熊十力與西方哲學》，《文史哲》2009年第4期）；郭齊勇肯定熊氏為新儒家奠定了理論基礎，重點闡釋其本體論的內涵（參見郭齊勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社1993年版）；景海峰關注熊氏本體論的體系性建構，重點探討本體論在熊氏哲學中的地位（參見景海峰：《熊十力》，東大圖書股份有限公司1991年版）。。學者們從不同的角度，對熊氏哲學進行了哲學分析，闡明熊氏哲學的同時，也遮蔽了熊氏哲學。若在中西哲學的對比語境中過分關注西學，將哲學的話語權歸于西學，則熊氏哲學必不可能盡如人意。此外，若新儒家的思想脈絡中過分重視熊氏哲學的歷史意義，則其本體論的哲學意涵又將淪為學術傳統，喪失思想活力?；诖?，本文一方面從分析熊十力本體論的思想淵源入手，探明它對中國古代哲學思想特質的繼承；另一方面，借他山之石攻玉。因西方哲學家柏格森（Henri Bergson，1859—1941）本體論的思想議題與熊十力的本體論頗為類似，都在論述“生命創造”，故兩相參照更能體現熊十力思想的特質和獨特性。最后，在古今、中西比較的基礎上，發掘中國傳統文化的特質。

一、合體用與立人極：熊十力本體論的思想淵源

熊十力成長于近代中國內外交困的時代背景之下，少年時即意氣自雄，讀明代嶺南大儒陳白沙集而后說：“血氣之軀非我也，只此心此理方是真我?！盵1]280青年時致力于辛亥革命，以范仲淹“先天下之憂而憂”一語為座右銘以自警。革命失敗后痛心于革命陣營內部道德精神的淪喪：“黨人絕無在身心上作工夫者，如何撥亂反正?”[2]425以為“靈臺既蔽，一切學說，皆逢惡之媒，一切政法，皆濟奸之具”[3]36。遂于中年“專力于學術，導人群以正見”[3]659，以提升國民道德為己任。所以，熊氏雖自稱其一生學術“孤冷”“孤往”，但深潛默運于熊十力生命之中，使其成為了以全部人生事革命、礪道德、治學問的真正驅動者，這決定了熊氏一生學問的方向。同時，熊十力之學，以佛為入手，以儒為依歸。先習唯識學，繼而又批判唯識學并創新唯識學，所以熊氏之于佛學，可謂入室操戈。雖然號稱“新唯識學”，其宗主卻實際在《易》上。其“翕辟”概念即取自《易·系辭上》：“夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉?！盵4]163

自暴秦焚書，儒家經典惟《易》以卜筮之書而得免，故此后待立五經博士時，《易》的流傳特盛。所以在秦以后，無論是漢儒由先秦的心性論轉入宇宙論，還是魏晉玄學從宇宙論創為本體論，都是依《易》而立言的。熊氏既歸宗儒家，那么其宇宙論與本體論的建設也難出《易》的范圍：“余獨宗易，究與二氏（道家、佛教）殊趣?！盵5]所以熊氏的本體論，自與玄學的“以無生有”不同，也與佛教的“真空”之論有別?！暗榔饕辉?，幽明一物。全道全器，原一誠而無幻；即幽即明，本一貫而何斷？”[3]5就是說，道器不二，體用不二，生生不息的本體與森羅萬象的現實乃是一體的。在大乘空宗的理論中，破相顯性，最終導致相背后的一無所有，性也就不復存在了。也就是說破空之后一無所得，性和相俱不存在，此種空就落入虛無之中，虛無感便使人厭離世間，耽空溺靜。而《易》主張大化流行，生生不息，熊十力以儒家的“生生之謂易”校糾佛家的偏空：

當知相破盡，則性亦無存。所以者何？性是相的自身?！嗳羝票M，則性為無生、不動、湛然寂滅之性，此亦何異于空無乎？……易言之，用空，而體亦空。［6］43

這就是說，現象世界是本體的開顯，本體也完全呈現為現象世界，別無所在?！跋唷迸c“用”等現象世界的變動不居，并不妨礙“性”與“體”的同一主宰。從體用相合的思維方式中可見熊十力與宋儒有銜接處。張橫渠作《正蒙》說：“性者，萬物之一源?！盵7]21程頤作《周易程氏傳》，其中指出《易》以“體用一源，顯微無間”[8]689為宗旨。宋儒不顧有唐一代佛教的獨盛，都志在復興儒學，而以濂溪、康節、橫渠三家在重建儒學本體論方面所做的貢獻最大。此三家又都是本于《易》而言天地萬物并推至于人性的。再者，儒家本不喜歡懸空講本體，而多在“用”上做文章，故多講“中庸”。庸者，用也。直至清初顏習齋更是斥空言而講習行。儒學中唯宋明理學受佛老影響較深，而尚論事物的本體。這是熊十力和宋儒諸家又一個共同的地方。

然而，熊十力不僅僅局限于接受宋儒的思想，他對陽明心學同樣抱有高度的尊重和推崇。他指出：“逮有明陽明先生興，始揭出良知?！员咀愿?，自信自肯，自發自創，大灑脫，大自由，可謂理性大解放時期?！盵9]也就是說，陽明之學挺立了人的主體性。又說：“儒者之學，唯陽明善承孔孟。陽明以天也，命也，性也，心也，理也，知也（良知之知，非知識之知）。物也打成一片，此宜深究。程朱支離，只在將心性分開，心與理又分開，心與物又分開?！盵2]296這表明朱子譏陸子為“禪學”，陸子刺朱子為“支離”，而在熊十力看來朱陸俱是“支離”，唯有陽明“打成一片”，陽明將“心具理”改造為“心即理”，使得人的心不再是性理的仆從，而是性理之本身。

熊十力之所以崇尚陽明，是因為他本身的學術追求也強調個體的主體性和自我表現。熊十力的“新唯識學”在繼承傳統唯識學的基礎上，發展出自本自根、自發自辟的本心。在“境”的層面，佛教唯識學恒論萬法唯識，境不離識，熊十力的新唯識學也秉其為宗旨。而在“識”的層面，熊十力以本心補充了習心的說法。唯識講“習氣”,說其“熏習成種”。熊十力講“習心”，說其“追逐境物”，習心妄見妄識，“非能超物而為御物之主”[10]20。與習心相對的，是“本心”。本心虛寂、明覺而主宰，“唯吾人的本心，才是吾身與天地萬物所同具的本體”[10]18，而“本體是萬理之源，萬德之端”[6]14。所以，強調個體的本心或內在本質是與整個宇宙和萬物相通的核心，這一本心既是宇宙生命的原則，是一切理智與道德的起源和根基，又是人理性與道德的原則。

講人道，立人極，這一特點使得熊十力雖然受益于佛教思想，但最終他的理念與佛教相比卻又有著自己的獨特之處。他指出：“人生要在保任本心之明幾，而常創起新的善習，以轉化舊的雜染惡習，乃得擴充本心之善端而日益弘大，此人道所由成，人極所由立也?！盵6]149本心是先驗的，習心是經驗的，本心固然是先天本具的，而習心在既生之后可以變得更加純凈和善良。所以，人需要以人道、人極去端正習心。本心與習心的關系實際上又可以從佛家所說的“一心二門”中得到理解?！耙酪恍姆ㄓ卸N門。云何為二?一者心真如門，二者心生滅門, 是二種門皆各總攝一切法?！盵11]也就是說，本心與習心是一種“不一不二”的關系。但在佛家看來，覺則是心真如門，迷則是心生滅門；論體是心真如門，說用卻是心生滅門。二門是“一心”之兩面，猶如水與波畢竟不二。佛家的此“一心”是不生、不滅、不增、不減的，而熊十力卻于本心之外，加上善習，說善習可“擴充本心之善端”。之所以可以探討道德倫理，建立最崇高的境界，其根本原因就在于：“吾人識得自家生命即是宇宙本體?！盵10]358熊十力在張揚個體主體性的同時，將宇宙大生命與個體小生命融合了起來，他認為：“以其主乎身，曰心；以其為吾人所以生之理，曰性；以其為萬有之大原，曰天?！盵10]19這就是說，心、性、天三者是同一本源的不同表現，強調了內在的心（個體的思想和靈魂）、本性（人類的本質和存在原因）以及宇宙的起源（“天”）之間的關系?！爸琳\無息之實理，是為吾與萬物所共稟之以有生，即是吾與萬物所同具之真性?！蚀搜孕?，實非吾身之所得私也，乃吾與萬物渾然同體之真性也。然則反之吾心，而即已得萬物之本體?！盵10]20換言之，熊氏強調了一個更大的存在或實理，這個存在既包括了吾個體的本心，也包括了萬物的本體。這個觀點反映了一種對于普遍聯系、共享本質和超越個體的思考，強調了人與宇宙之間的深刻聯系，這是對宇宙大生命與個體小生命的融合，其實是對中國哲學傳統“天人合一”精神的繼承。

中國哲學講到極致之處，沒有不談“天人合一”的。不論是先秦道家的“忘己”，還是本土佛家的“無我”，均是為了使人與萬物達到圓融境界。這不是對象化的外在世界，抑或是虛化的主體，而是同具之真性，真性就是人的本心，表現為“吾與萬物渾然同體”，就是“天地萬物皆吾一體”。這便是中國本土哲學精神的命脈所寄。道家莊子認為，“道通為一”“天地與我并生，而萬物與我為一”[12]。名家惠施說：“泛愛萬物，天地一體?！盵13]儒家講“仁”，認為“仁者，渾然與物同體”[8]16。張橫渠《西銘》上說：“干稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！盵7]62換言之，這里清晰地體現出了儒道兩家之間的不同。道家從自然主義理念出發，視人與天為相反之物，所以想要去人以從天，其工夫在“損”、在“忘”；儒家則以人文精神來考察天人關系，認為天與人是相輔相成的，所以講盡人以全天，“參天地，贊化育”。人如果能識得“天人合一”“萬物一體”的道理，那么就能隨處見到生機，自然愛物濟人。所以朱子說：“古之君子，惟其見得道理真實如此，所以親親而仁民，仁民而愛物，推其所為，以至于能以天下為一家，中國為一人?！盵14]561

在體用相合、天人合一的本體論基礎上，熊十力的學問最終著力處仍在于探討人生問題，強調“內圣外王”。熊十力認為“呂秦以焚坑毀學，漢人竄亂六經，假藉孔子以護帝制，孔子之外王學根本毀絕”[5]449-450。宋明諸儒雖然對承接孔孟道統功不可沒，但局限于釋老理論，對孔孟傳統中的“剛健之德”“生化之妙”缺乏應有的領悟。其中陽明的理論彰顯內圣，忽于外王，“究是二氏之成分過多，故其后學走入狂禪去”[1]9。其實，橫渠所謂“為天地立心，為生民立命，為去圣繼絕學，為萬世開太平”[7]376，又何嘗不是講內圣而外王呢？前三者講的是內圣而傳道統，后一者講的是外王而立事功。但一般的儒生往往只重視前面的內圣而忽視后面的外王，外王工夫的缺失最終導致晚清外夷劫掠、神州陸沉的危局。

總之，熊十力學說的最后落腳點乃是以本體干辟之性為本心，高揚主體精神，健行不息，以為無窮之創造。所以他說：“吾生與宇宙始終非二體。故吾之生也，息息與宇宙同其新新，而無故故之可守。命之不窮，化之不息也如是?！盵15]85也就是說，個體生命與宇宙之間存在著密切的聯系，生命是一個不斷更新和變化的過程，沒有固定的規則或模式可循，在大化流行之中生生不息。熊十力從中國古代哲學中提煉出體用合與立人極的精神，其本體論是對這種精神的繼承和發揚。

二、德性的或盲動的：熊十力與柏格森之本體論差異

熊十力本體論哲學強調本體的生生意蘊，常常以“宇宙大生命”指代本體，這無疑是對《易》的生生干元的繼承。熊十力學問的宗主便是《易》。李澤厚指出：“熊十力完成了譚嗣同、章太炎未竟之業，將宋明理學的倫理學翻轉為宇宙觀和本體論。強調‘體用不二’，即運動變化、生生不息的心物感性世界?！盵16]可以看出，熊氏本體論本于《易》，落腳處則是“自強不息”“厚德載物”的君子氣象。他強調其學問的宗旨是《易》的體用論，所謂“以體用不二立宗”[6]7，直言《新唯識論》本為發明體用而作。他在《體用論》中也指出：“此書既成，《新論》兩本俱毀棄，無保存之必要?！盵6]7根據孟子“先立乎其大者，則其小者不能奪”[4]5990之意，熊十力學問的精髓其實就是對生生本體的建構。他講的“體用”，是直接從宇宙論與本體論上起論，體就是宇宙的本體，這種宇宙的本體，實際上是一種“大生命力”。此一生命在熊氏看來是大本大源的東西：“恒創恒新之謂生，自本自根之謂命?！盵10]358它開顯的用就是《易》中所提及的“生生不息”“大化流行”，大化流行而生萬有。

熊十力不喜歡以“現象”形容“用”，擔心這樣會生出體用對待、體用相隔的嫌疑?！安辉滑F象而曰用者，現象界即是萬有之總名，而所謂萬有，實即依本體現起之作用而假立種種名。故非離作用，別有實物可名現象界，是以不言現象而言用也?！盵10]276換言之，在熊十力看來，哲學就是研究本體的學問，哲學就是本體論，而“現象”與“本體”是西方哲學本體論的經典范疇。熊十力的本體論雖然借用了西方哲學中的“本體”概念，但卻以“用”替換了“現象”?！绑w”與“用”較之“本體”與“現象”，更能在人的認識中拉近生生本體與森羅萬象的距離。比如，熊十力常常以大海水與眾漚來比喻體與用，眾漚就是大海水各個形態的呈現，而大海水不在眾漚之外而獨存。由此，人便不會生出體用對待的認識來。但這種替換，其實也削弱了本體論的“抽象性”，而“抽象性”的沖淡，正是中西哲學，乃至中西文化的一個本質區別。所以熊十力也嘗試為本體的生化變動建立一種辯證模式：“本體現為大用，必有一翕一辟?！盵10]105而本體的化生萬有卻依賴“翕辟”兩種勢用。據此，熊十力詳細闡述了生生本體運動的模型：“辟，為精神。翕，為物質。質則散殊，精乃大一。翕辟以相反而統一，完成全體之發展?！盵6]109-110熊十力宇宙論的兩個基本概念就是“翕”與“辟”，“翕”偏向于宇宙大化流行的物質性的層面，“辟”卻是精神性意涵，但兩者卻并非物質與精神的二元論，而是宇宙相反相成的兩個方面，它們統一于生生本體。這也可以說是熊十力的宇宙觀：

本體是顯現為萬殊的用的，……其動也，是相續不已的?！瓌拥膭萦闷淦饡r，即有一種攝聚，……成為無量的形向。形向者，形質的之初凝而至微細者也?！镔|宇宙，由此建立。這由攝聚而成形向的動勢，就名之為翕?！缓戕D畢竟常如其性，決不會物化的。所以，當其翕時，即有辟的勢用俱起。［10］98-99

可以看出，熊十力進一步以“辟”來主宰“翕”，“翕辟”統合在“恒轉”即本體之中，將“翕辟”歸攝為“體用”展開的具體環節?！棒獾膭萦檬悄鄣?，是有成為形質的趨勢的，即依翕故，假說為物，亦云物行。辟的勢用是剛健的，是運行于翕之中，而能轉翕從己的，即依辟故，假說為心，亦云心行。據此說來……物和心是一個整體的不同的兩方面?！盵10]101就是說，既然“假說為物”“假說為心”，那么心與物就都非實體，而只是本體在翕辟作用下的兩種表現，這樣就擺脫了唯物與唯心的對立與糾纏。所以“本體”本身既非精神也非物質，一切精神與物質俱為本體的顯用，并且每一具體之物，內中都有翕辟兩種勢用：

自然或一切物并非真個是拘礙的東西。他們（一切物）內部卻有一種向上而不物化的勢用，即所謂辟潛存著。不過，這種勢用，要顯發他自己，是要經過相當的困難。當有機物如動物和人類尚未出現以前，這種勢用，好似潛伏在萬仞的深淵里，是隱而未現的，好像沒有他了。及到有機物發展的階段，這種勢用便盛顯起來，才見他是主宰乎物的。［10］109

這就是說，辟的勢用統帥著宇宙大生命。熊十力通過“潛能”與“顯現”的關系化解本體論與宇宙論的沖突，并且由此建立了宇宙本體論的思想路徑，試圖論證宇宙人生的客觀性，將大化流行歸為“辟”的恒常開辟與“翕”的暫時凝住，即“體用不二”的展演。在這樣的宇宙觀中，生生本體與個體生命是不二分的。熊十力將生生本體的化生、主宰的功用稱作“德”，這是對宋明理學傳統的繼承。本體不是外在于世界的“作者”，不是超越于其用之上恒常不變的，而是永恒貫穿于化用流行之中的“恒轉”：“應知雖無作者，而法爾本有功能，亦名恒轉。由此恒轉，顯現為大用流行?！盵10]140恒轉就是本體的流行，本體的流行是“大用”。也就是說，體由用顯、大用流行是不息而永恒的。

體無差別，用乃萬殊?！緹o差別之體，而顯現為萬殊之用?！谎院跤?，則是其本體全成為用，而不可于用外覓體。一言乎體，則是無窮妙用?！蹶柮飨壬醒裕骸凹大w而言，用在體。即用而言，體在用?！边@話確是見道語。［10］178-179

可以看出，體用不二的體是對陽明心學“宇宙即吾心”的一種發展，生生本體是儒家道德形而上學之中德性的承載與本源。熊十力的本體論最終指向了“德性”，建立了有序的儒家道德形而上學。柏格森則通過“生命沖動”作為整個有機和無機界產生、進化的本源和動力，以及有機體和意識的本質。這種生命沖動因其是不可分割的、持續不斷的變化之流，所以又稱生命之流。生命沖動產生萬物有兩種不同的傾向：一是生命沖動的自然運動，即生命沖動的向上噴發，產生一切生命形式；一是生命沖動的自然運動的逆轉，即向下墜落，產生無生命的物質。這兩種運動的交匯產生生物有機體：生命沖動在噴發時所受阻力的大小、與物質結合方式以及生命沖動在物種內的保留程度決定了植物、動物不同的生命形式。植物受物質束縛最大，動物次之，而人則是生物進化的最高類型。這里的“生命沖動”及其兩種運動與熊十力的“大生命力”及其兩種勢用，可以被視為類似的概念，對比之下，熊十力在本體論與方法論上別開生面。

此外，在人認識世界的方式上，柏格森與熊十力同樣采取了理性與非理性的二分法。柏格森區分了理智與直覺。認為直覺是一種本能，凡有生命之處就有直覺，本能（直覺）與生命沖動的向上發散一致，而理智則與下降的惰性物質同路。所以只有直覺才能把握生命。直覺是當下的內心體驗，它有機地而不是割裂地把握生命。相類似地，熊氏將世界認識方式區分為性智與量智。量智（即理智）是一種對象化（客觀化）的認識方式，這種方式又被其稱為“習心”?！傲恐?，是一種向外求理的工具”[10]22，只宜用在“日常生活的宇宙即物理的世界之內”[10]22，而不能以之求本體，否則“把本體當作外在的境物以推求之，那就大錯而特錯了”[10]22。認識本體需要用“性智”?！靶灾钦?，即是真的自己的覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體?！盵10]15量智是借由事物對人的顯現而產生的認識，它只能認識外在的物理世界，不能認識本體，因為量智割裂了體用。性智不是用感官認識事物或事物對人的顯現，而是本體對本體的直接把握。

總體來看，熊十力的哲學與柏格森的生命哲學在某些方面存在相似之處，甚至可能在一些觀點上有所借鑒，但我們不能回避兩者間存在的重要差異。柏格森將直覺視為本能，他跳脫了傳統現代哲學里的主客對立思維，也打破了意識哲學的建構模式。這使得他得以重新審視人類的生存、自由以及內在精神，將其放置于一個永無止境的、充滿創意與變革的宇宙背景之中。而這種本能在熊十力看來恰是與形骸俱始的“習心”，這是需要后天改正的，而“性智”則是一種本心的“證會”。熊氏說：“能證即所證，冥冥契會，而實無有能所可分者，是名證會。這種境界，必須滌除一切情見，直任寂寥無匹的性智恒現在前，始可達到?！盵10]145-146也就是說，體用一如，那么能所也是不二。能證是性智，所證是本體，能所不二，那么性智就是本體。所以才說性智是“寂寥無匹”的。

熊十力的本心來自宇宙本體，而柏格森的直覺卻不是。熊十力自稱其學問也是由證會而得，以說明這種“本體”對“本體”的直接把握：“佛家和其他（連孔家也在內），一概不管，只一意反己自求?！弥宜C會者，忽然覺得與孔門傳授之《大易》的意思，若甚相密契?！盵10]135-136換言之，熊十力的證會是自家的體認，其哲學體系歸宗《大易》是一種非刻意的、自覺的行為。他又說：“儒者所謂與天合德的境界，就是證會的境界?！盵10]146進而言之，熊十力在人生問題上繼承張橫渠的為天地立心的壯勇，開顯出一種昂揚的生命境界。

從人生問題上更能見出熊十力與柏格森的不同，即熊十力哲學意在構造一種道德形而上學，而柏格森沒有嚴格界說“生命沖動”與時間綿延之間的體用關系，只是意在說明人的直覺如何在后天的意義上感受生命的存在。柏格森思想在于反對斯賓塞（Herbert Spencer）機械進化論以及達爾文（Charles Robert Darwin）的環境作用進化論。熊十力學說則是有懲于國事的積弱，而欲圖振萎弛的民心，其所說的本體以生生不息為特質，因其生生，所以與宇宙大化同流?！爸劣谏撆芍畬W者，大概體驗夫所謂意志追求，或生之沖動處?！髡苋缡灞救A、柏格森等，持說之根底不能外此?！晃茨艹闻c習，以窺生命之本然?！盵2]10可以看出，相較于柏格森的本體論，熊十力的“生命創造”的動力不是來源于“生命沖動”和本能，熊十力認為生命沖動無法洞徹本原，因為它沒有超越形體和經驗的窠臼。

綜上所述，熊十力哲學對生命力的認識來自道德本能和天人相合之下的體證能力，這必然不會獲取反形而上學的柏格森的認同。我們不必將中西學說強分高下，但需認識到，熊十力哲學探討本體論與認識論的方式，能夠在西方哲學浪潮中別開生面，是中國古代哲學與現代理念碰撞下的一次返本開新，具有不容忽視的思想價值。從中國傳統文化縱向上看，這種思維方式根源于深刻的人文精神。

三、重人事與求會通：從熊十力看中國傳統文化的特質

熊十力在體用相合的本體論基礎上，指出了人應當秉承“內圣外王”的儒家真精神來實干實行，在參贊化育和開物成務中實現自己的人生價值。這種“重人事”的態度與“尊德性”并不矛盾。雖然熊十力曾批評宋明儒偏于心性、短于事功的弊病，但他最終還是認為中國的拯救仍須依賴明仁義。在熊十力身處的近世中國思想界中，青年知識分子受西方經驗主義哲學影響，把倫理道德僅當作約定俗成的社會規范或假定。他們又將西方的成功歸結為功利主義和實證主義，漸漸失去了對道德的敬畏。對道德失去敬畏之心，則人人淪落到物化的境地，徇物喪心。熊十力擔心仁義盡而天下亡的亂局，故而把體用合與立人極二者相貫通，用他建立的形而上學為現代人的道德秩序立法。所以，熊十力學術呈現出鮮明的“重人事”特質。

在學術系統上，相較于西方，中國文化的特質在于他的重人事而輕自然。所以中國有經學，有史學，有道學，有理學，有心學——這些都是做人做事的學問，而沒有成立單獨的“愛智慧”的所謂哲學。因為知識是為德性服務的，智慧是為了使人生更有價值，所以中國傳統的形而上學是元倫理的，而不是元物理的。明儒賀欽說：“言天理者不知用之人事，言人事者不知本乎天理，所以一則流于粗淺，一則入于虛無?！盵17]107-108這就是說，無論是探索宇宙論還是言說本體論，其終極關懷莫不皆回到人生或政治的層面。漢儒如此，魏晉玄學如此，隋唐佛學如此，宋明理學如此，熊十力也如此。他的宇宙論講“翕辟成變”，但其最終想要表達的卻是“翕隨辟運，物從心轉”[15]86。他的本體論講“體用不二”，而“體用不二”一轉手即為“性修不二”：

二者，天人合德。性修不二故，學之所以成也?！兑住吩唬骸袄^之者善，成之者性?！比云鹦廾^，全修在性名成。本來性凈為天，后起凈習為人。故曰人不天不因，天不人不成。［10］464-465

一方面，中國文化強調個體在日常生活中實現自身價值，重視人與人之間的關系和互動。正是這種“坐而言，起而行”的精神，造成了科學在近代中國之前的萎靡，但也造就了中國人高遠的人文精神。蕭公權說：“西洋學術，重在致知。中國學術，本于致用。致知者以求真理為目的，無論其取術為歸納、為演繹、為分析、為綜合，其立說必以不矛盾，成系統為依歸。推之至極，乃能不拘泥于一時一地之實用，而建立普遍通達之原理。致用者以實行為目的，故每不措意于抽象之理論，思想之方法，議論之從違，概念之同異。意有所得，之于言，不必有論證，不求成系統?！盵18]這就是說，此種精神造成了純粹思辨哲學在中國傳統學術中的缺失。但是，中國人的實踐理性卻獨樹一幟，中國傳統文化不善于抽象理論的思維方式，使其產生了“重人事”的特質。馮契認為：“中國人比較早地發展了樸素的辯證邏輯，而西方人則比較早地發展了形式邏輯。中國人的形式邏輯在先秦的《墨經》中有很高的成就，絕不亞于亞里士多德的邏輯和印度的因明。但墨學到了漢以后成了絕學?！盵19]這使得墨學雖然有著悠久的歷史根基，但卻未能在長期的發展中保持持續的影響力。在中國佛學的演變中，這一現象產生了兩個顯著的結果：其一，最具有因明思辨特色的唯識宗雖然理論上極富深刻性，但并沒有在中國持續傳承下去；其二，禪宗卻因其獨特的修行方式和精神內涵，成為了在中國佛學中久經滄桑而始終保持著強勁生命力的流派。六祖慧能說：“外迷著相，內迷著空?！盵20]既然“應無所住而生其心”，那么居家生齊家心，出仕生治國心，在人群中生平天下心，何嘗不是應機而接物呢？一部分宋明儒生偏重心性而短于事功，其實不僅曲解了先秦儒家的人文精神，也是因為他們不明“內迷著空”的道理。所以，熊十力哲學繼承和發揚了先秦儒學與《易》的思想傳統，建立了合體用與立人極的本體論，無疑是對中國傳統文化中人文精神的總結發展，為其后的現代新儒家提供了理論借鑒。

另一方面，中國文化重人事的精神主張人在憂患意識中實現道德自覺。20世紀30年代以來，熊十力、牟宗三、徐復觀等新儒家人物從哲學角度入手，對儒家思想做了諸多詮釋，認為中國的人文精神肇始于殷周之際，其基本的精神動力是與耶教的恐怖意識和佛教的苦業意識不相同的，更側重于憂患意識的表達?！兑住は缔o下》里說：“作《易》者其有憂患乎？”[4]186龐樸認為憂患意識在儒家體系中的表現是一種居安思危的理性精神[21]225-226。所謂“如臨深淵，如履薄冰”：未臨而如臨，未履而如履。而一旦真“臨”實“履”時，便是臨危不懼，履險如夷，樂以忘憂。同時，他又以為儒家將憂分為兩類：一為外感，一為內發[21]231。前者如在陳絕糧，如簞食瓢飲，這類外憂實不足為憂，如“仁者不憂”“樂以忘憂”“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”[4]5383。這種憂實際上就是儒家所說的“命”，是“莫之致而至者”。無可奈其何，也無所負其責，所以無須動其情、用其憂。后者，即內發之憂才是“憂”，“君子憂道不憂貧”[4]5471，“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”[4]5390，所以孟子說：“君子有終身之憂?！盵4]5939這里的“憂”便是對進德修業受阻的擔憂，體現出人的道德自覺。

君子常懷為天地、為生民、為往圣、為萬世的“憂患之心”，才能激勵自己立心、立命、繼絕學、開太平。實現自己的理想抱負，對君子而言不失為一種樂事。所以“憂”與“樂”又是統一的。陽明后學泰州學派認為：“君子終身憂之也。是其憂也，乃所以為樂其樂也?！盵17]846《論語》開篇即言“不亦樂乎”，老子也說“絕學無憂”，所以李澤厚又提出一個“樂感文化”指出：“中國文化所追求的是現實的世俗生活——人與人，人與自然——和諧與安寧?！雹倮顫珊裨陬}為《中國的智慧》講演中首次提出“樂感文化”說，他將以儒學為骨干的中國傳統文化界定為“樂感文化”，認為“一個世界”“實用理性”“情本體”是其內在元素?！皹犯形幕钡年P鍵在于它的“一個世界”（即此世間）的設定，即不談論、不構想超越此世間的形上世界（哲學）或天堂地獄（宗教）（參見李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社1986 年版，第306-316頁）。換言之，人在憂患意識中時刻恪守道德自覺，在道德自覺中終身實干實行，在實干實行中收獲人生價值。進而言之，憂也罷，樂也罷，借用熊十力“一體二用”的概念，二者都是中國文化“重人事”核心精神的“體”現。憂患促成吾人之道德實踐，樂感提升吾人之人生境界。然而正如“辟主翕從”一樣，二者之中“憂患意識”乃是主，乃是本，這就是千圣相傳、文明悠久的原因所在。

綜上所述，正因為重人事，中國文化不以某種神祇或理念左右自己的立場，對待外來文化總是持會通態度，主張在保存自身獨特性的基礎上吸收外來文化的先進之處，在各美其美的基礎上美美與共。如果我們用西方哲學審視一下中西文化的發展路徑，便可以發現中國文化的求會通的特質。按照黑格爾精神哲學的描述，絕對精神是從主觀精神到客觀精神，再由客觀精神到絕對精神的實現過程。以此為標準，西方社會目前對個人主義的凸顯，對市民社會的建設，對民主法律的推重，只能算是絕對精神發展過程中主觀精神與客觀精神的完成，并于此止步不前。于是個人主義衍生出資本主義，而資本主義把全部的興趣集中在對物質與經濟的追求上，用熊十力的話講就是“率人類而唯貪嗔癡是肆”[2]175，而這在黑格爾的意義上，恰恰是從精神哲學向自然哲學的倒退。西方文明以某種理念不斷進化，固然使得人類文明不斷開發出璀璨輝煌的新形態，但往往在高歌猛進中失掉了自身的傳統。而以“識得自家生命即是宇宙本體，故不得內吾身而外宇宙”[10]358為內在精神的中國文化則似乎直接指向了黑格爾辯證哲學的終極目標——“絕對精神”。當然，這并不是說中國人可以卑近而鶩高遠，對絕對精神可以躐等以求。這證明了，中國文化從不囿于某種特殊的、特定的路線去發展自身，而是在人群的實際運用中斟酌損益，用與時俱進的時代精神不斷充實自身文明，因此才有實現傳統與現代相得益彰的可能。對于現代人而言，與其說中西文化互有短長，不宜妄為軒輊，毋寧說應該“觀其會通而不容偏廢”[2]110。熊十力哲學正是以“觀其會通”為己任，以儒學的生命之“本”融貫現代性的要求，從而實現儒家精神的返本開新，開啟了儒家文化現代化的第一步。

中華民族之所以能既久且大者，其重要的原因就是其文化中有求會通的特質。這是任何一個西方民族所無法比擬的。按照錢穆的分析，歷史上中西文化的交接，至少有三期：“第一期是近西的中印接觸，第二期是遠西的中回接觸，第三期才是更遠西的中歐接觸。前兩期各自經歷六七百年的長時間，已見中華民族對外來異文化之一般態度及其成效?，F在的中歐接觸，自明末以來，為期只三百年......若以前兩期的成績推論，再歷三百年，中華民族一定能完成吸收融和更遠西的歐洲文化?！盵22]可以看出，由熊十力、梁漱溟等創其始，唐君毅、牟宗三、徐復觀、杜維明諸學人承其流、衍其緒，現代新儒學正是窺見了這種消息，秉持了這種使命，其以傳統儒學天人合一、知行合一的人文精神，為中國文化乃至世界文明開發出了新生命。

四、結 語

作為現代新儒家開山祖師，熊十力高度重視方法論問題，其學問融貫中西，平章華梵，創見迭出。在儒學方面，他以《周易》為宗，希望通過對《周易》的疏解與對宋明儒易學辨偽的新詮釋來恢復原始儒家的生命力和創造力, 進而會通中西文化及其哲學。同時，對比柏格森關于“生命”“直覺”“創造進化”的觀念, 熊氏在本體論與方法論上更顯圓融，以佛學為緣，建構生命本體論，重新詮釋儒家思想，致力于道德自我的塑造，從而為思考儒學的現代性發展提供了重要啟示。在宋儒《中庸》本體論之后，熊氏為儒學開辟出了新局面、新境界。

以小知大，中西兩位哲學家在本體論上有相同關切，但他們的不同回答鑒照出了中西文化的不同，中國文化明于天道，察于人倫，在個體修養中注重人事工夫，在人文底蘊中具有會通格局，在文明交往中倡導多元包容。這些中國文化的特質，經由以熊十力為代表的現代新儒家的闡發而得到進一步彰顯，是接洽傳統文化與現代性思維的重要典范，也是中國文化人文性、實踐性、包容性的生動展現，值得我們進一步研究和弘揚。