論木齋“文學中國”概念的哲學思想及其意義

彭 志 恒

（汕頭大學 文學院，廣東 汕頭 515063）

木齋的“文學中國”概念認為：只有“文學的中國”才是真實的、永恒的，才是中華文明體價值之所在，而“經學的中國”則是虛假的、功利的、可被替代的。晚清以來進入現代化歷史、精神和思緒上前不著村后不著店的我們，究竟該如何敘述中國，如何以最合適的態度對待被稱作“中國”的這個綿延數千年的人類文明體？重新敘述中國，對于中華心靈來說顯然是一個重要的問題，也是一個繞不過去的問題。

晚清之巨變把這個問題推到所有中國人面前，不管我們是否意識到，只要我們行動，就涉及對待古典中國的態度，而任何態度背后都深藏著一種敘述方式。晚清以后，我們匆忙踏上現代化之路，但事實上我們并未真正解決這個問題，我們并未找到對于古典中國的最合適的敘述方式。于是，我把木齋的相關文字找來，又仔細看了一下，主要是2022 年他在世界漢學書局出版的一本書《讀懂蘇東坡——文學中國的偉大里程碑》，其中第二編第一章特別重要[1]，我基本摸清了他的思路。木齋的蘇東坡研究、《紅樓夢》研究、《金瓶梅》研究、建安文學研究等，都體現了一個極大的關于整個中華文明體的思索框架：如果我們從經學即中國古代儒家思想史看古代中國，我們固然可以看到一個豐富多變的中國，但這個“中國”在本質意義上是不真實的，也是沒有價值的，我們只有從文學的角度去看，才能看到一個真實的、有內涵的、有價值的中國。他用“經學中國”和“文學中國”這兩個術語分別指稱這兩個“中國”。顯然，這兩個中國不是數量意義上的，而是價值意義上的。木齋明確指出，“經學中國”是反個性、反自由的，是與人性相違背的，而“文學中國”則是人性受到“經學中國”排擠、壓抑之后生成的審美形態，它的精神內核是人性。這樣，木齋的古典文學研究就暗含了一個關于整個古典中國的認知和價值判斷框架，這也是一個給人以理論美感的框架：文學中國與經學中國、人性的與反人性的、真實的與作偽的、永恒的與可替代的、超越的與功利的。進一步了解之后，我發現木齋的“文學中國”概念可能成為一個具有顛覆性力量的新概念。

一、中國需要新概念

重新敘述（述說、說、講述等）整個古典中國是晚清劇烈變化歷史推給我們的、無法拒絕的歷史課題。晚清民初的歷史巨變，固然是政治和社會的革命，然而從邏輯上講，這些無不緣起于對中國這個文明體的敘述方式的革命。敘述方式發生了變化，因而我們看到了不同的中國，過去的和未來的，進而激發了中國的變革行動，這便是晚清民初巨變的內在邏輯。所以我們也可以說，晚清民初巨變實質上是一場重新敘述中國的變革。

重新敘述中國既是變革行動之必需，也是一場理論冒險。如果我們敘述對了，看到了真實的、客觀的古典中國，那么我們接下來對于中國的行動就有可能是對的、有效果的、逐漸向好的；如果敘述方式不對路，基礎概念錯了，認知方式和價值判斷都對不上客觀實際的古代中國，那么接下來對中國采取的變革行動就不可能順利推動中國的現代化。準確重新敘述中國的關鍵在于核心概念的創制。這里有兩點需要注意：一是這個概念必定是新的、過去沒有的，因為我們面對的是一個獨一無二的認知和價值判斷課題；二是這個概念必須是合適的，即它必須能夠準確回答“古典中國是什么”以及“我們應該怎樣對待古典中國”，并非所有的新概念都合適。晚清以來，我們花了一百多年時間尋找這種合適的新概念，但令人痛心的是我們并沒有找到。晚清以來，我們對古典中國采取了多種多樣的行動，即便只論發展成社會運動的行動也有好幾種，比如孫中山的革命。每一種行動背后都隱含著一種“中國敘事”，每一種中國敘事都圍繞著一個用于重新敘述中國的新概念。一百多年過去了，我們看得很清楚，這些行動的效果并不好，并沒有給我們帶來現代幸福，這告訴我們，這些行動背后的新概念及其編織的對于古典中國的新敘述不合適，無法對應客觀真實的“舊中國”。

當然，孫中山的革命對于中國現代化是有實證性的積極意義的，這意味著它背后的新概念在重新敘述舊中國方面是有效的，至少我們無法簡單否定它對舊中國的認知和價值判斷。對古典中國采取行動的同時，也出現了許多重新敘述中國的理論觀念，其中本人最為崇拜的便是魯迅的立場和觀點。魯迅是個全面否定派，他對中國傳統的批判，啟發了民眾，并深刻影響了現當代知識分子對古典中國的認知和判斷。關于魯迅的觀點和立場有兩點需要注意：第一，這種觀點和立場只是理論意義上的，并沒有也不可能付諸實踐驗證，尤其無法付諸政治實踐；第二，按照木齋“文學中國”的觀點，魯迅的全盤否定立場看到的只是古典中國的一半或一部分，即木齋所說的“經學中國”，沒有看到日?；泴W中國邊緣地帶的、雖然被擠壓圍剿卻始終保持抗爭姿態的人性，即以審美材料構筑的、閃若孤燈的“文學中國”。這樣的話，細究起來，魯迅所否定的不是整個中國，而只是中國的一個面向——“經學中國”，同時他忽略了“文學中國”。

總體而言，我們并沒有找到重新敘述中國的最佳方案，但這又是一項無法回避的任務。我們不可能在并不準確知道古典中國是什么以及應該怎樣對待它的情況下行走現代化之路。中國下一步要想走得踏實，要想切實進行現代化，而不是掛著現代化的名號向未來的四面八方亂走一通，就必須首先完成準確地重新敘述中國這一工作。而要完成這一工作，尋找新概念是理論探索的首要任務。

二、“文學中國”概念的內涵

在木齋看來，希臘可以稱為“哲學希臘”，因為哲學不僅是希臘歷史的本質特征，也正向體現了人的存在的本質，即人性；而在中華文明里，真正記錄了人的存在本質的是文學活動，而非思想、理論活動。所以他說，文學中國才是中華文明的根本，是不絕如縷的人性根基，是中華文明體的價值所在。木齋所謂的“經學”和“道學”，是指中國文化“仰山鑄銅”的理論性思維活動。他認為先秦諸子之學以及之后的兩漢經學、宋代理學都與文學相關。

木齋的“經學中國”有三個重要方面：一是它的高度理論化；二是它具有由為帝王專制服務而成為民眾的日常人倫關系性質；三是它的反個性、反自由的特性。就第一方面而言，先秦屬于中華文明濫觴期，宜另當別論。從西漢開始，今古文經學研究就把先秦儒家“克己復禮”的觀念學術化、理論化了。董仲舒思想代表了把先秦儒學高度理論化的第一階段，這種思想的核心理念是“以仁安人，以義正我”，這一理念被董仲舒安置在天命論的大框架里。儒學經學化從西漢開始，至東漢末期而達到無以復加的地步，遂有魏晉風氣作為反叛。儒學第二波高度理論化在兩宋，這一時期儒學受佛教熏陶，哲學思辨能力顯著提升，其否定個性及人欲的理論體系更趨完備。心學作為南方儒學，在理論化儒學方面可以說有一定的自由氣息，但由于它專注的議題，即王權原則、等級化原則和反個體主義原則，依然是傳統儒學的，所以也一樣令人類自由之心感到絕望。就第二方面而言，經學中國不僅是高高在上的理論，也對中國古人的日常生活起到規范作用，這是經學中國主要的實踐內容。經學中國的日?；矫嬖谶壿嬌蠈儆谌诵耘c反人性對抗的主要戰場，正是在這一環節里，“中國”被分裂成了兩種關涉價值判斷的范疇和兩種事實意義上的生活形態，即“經學中國”和“文學中國”或審美中國。木齋的文學研究要還原的也正是這一環節里的古代生活內容，即記錄在文學作品里的審美體驗背后的人性與反人性對抗的生活片段。在他看來，正是這樣一些生活片段才構成了某些古代文學作品的真正價值和作品美學力量的根源。經學中國的本質在于它的第三方面，即反自由、反個性。中國文化的核心理念，即木齋的“經學中國”所概括的內容的核心部分，在原初設計上，就是反個體的。這些理念在最初發生之時即包含了這樣一種本意：利用個體成就某種群團化人類生活。并且，在求取個體生命集體化功用的理論探索中，中國思想家們很快發現，對于人類生活的集體主義建構，有兩個最大的障礙必須加以排除，一個是“利”，另一個是“我”。先秦儒家“不言利”，追求“克己”，漢代儒學則不僅“正其誼不謀其利”，而且將先秦主張濃縮成“以義正我”，并將對利和我的反對正式寫進“天命”（天之命令）。早期儒學開創的這一傳統基本上貫穿了整個中國文化史。這樣的話，經學中國就把自我的精神原則逼進了死胡同，等于說把自我監禁起來了。自我并不是中國人通常理解的“自私”，它作為精神原則而言是人性的必然內涵，是不可磨滅的。在現實意義上，自我意識和相關權利意識是生命之人性的主要體現。一個符合人性的生命總是在邏輯上首先按照自我的方式表現自身、確認自身，然后才把自身作為工具供集體化生活使用。只有這樣，個體生命才能體驗到自身存在的真實感。而經學中國所要求的偏偏正好是生命擯棄任何形式和程度的自我意識，它要求人類生命只作為工具被使用、被應用，被用作“君臣”、用作“父子”、用作“夫婦”，一句話，被用作天命之“符”。這樣的話，在被經學思想所占據的日常性領域，自我、個性化表達、自由等人性內容就沒有立錐之地了。被逼入死角的人性必然尋求日?；獾钠渌问降谋磉_，而文學正是眾多可能的表達形式中的一種。文學表達的歷史積累便構成了木齋所說的“文學中國”的主要內容。

文學中國的內涵是人性，這一命題表明了木齋中國古典文學觀的深刻性。一直以來，我們欣賞中國古典文學，喜歡唐詩宋詞，贊嘆李白杜甫，更對《紅樓夢》如醉如癡。但在面對“我們為什么喜歡”或“古典文學魅力的根據在哪兒”這樣的問題時，卻往往難以給出深刻到位的回答。我們頂多會回答：我喜歡李白的自由奔放，喜歡杜甫的悲憤，等等。但這種回答并沒有說到根本處。對于這樣的問題，文學中國概念給出了深刻到位的答案：我們喜愛乃在于人性，在于凝定在古典文學作品中的人性，在于經學中國黑云壓城之下受難的人性，在于被儒家倫理流放的人性的悲鳴與美學綻放，在于在欣賞中我們當下心靈的活動讀出了古典時代人性的悲喜消息。

在欣賞的同時，我們也研究中國古典文學?？墒?，我們為什么研究它呢？是因為它是上層建筑的一個部門？是因為某些作品是或不是資本主義萌芽之后的產物？抑或封建文化的精華或糟粕？顯然，這都是些沒頭沒腦的研究理念。文學中國作為研究理念和方法在將我們的研究引入研究對象的至深之處方面顯然更具有優勢，它認為古典文學研究的重心應該放在人性上，應該追問作品創作背后的人性論動力，應該著力于還原文本美學形式背后的人性故事以及人性與反人性經學中國對抗、博弈的思緒片段。

寫到這里，筆者要夾帶一點私貨。筆者也曾在過去的著述中零散表達過這樣的觀點：被儒家集體主義理念排斥和監禁的人性，會在精神活動的邊緣處尋求悲觀主義表達，從而生成中國古典文學敘事。但筆者沒有把這種“邊緣處表達”放在心上，沒把它當回事。木齋的可貴之處在于，他正是在我們視若無物的地方發現了寶藏，發現了儒家思想統治下殘存而又永不磨滅的人性，從而把在中國文化反思與批判浪潮中坍塌的古典中國又建設了起來；另一方面，由于他的文學中國邏輯上始終保持著對經學中國的緊張對抗，保持著對永恒人性的執著和天然信賴，這種建設一直緊繃著挽救、拯救姿態。所以，木齋的建設行動，比如他的那些文學研究，就顯得格外悲壯。

文學中國是中國生活的審美形態。由于理性活動現場統統被中國生活的經學形態所占據，所以，被排擠的人性就只能向著感覺的領域移動。又由于我們人類的感覺活動總是按照美學原則進行的，所以，逃遁的人性在這里就有可能創造出某種經典的審美模式。中華民族有著獨特的人文傳統、地理環境、地域風貌、民風民俗，因而孕育了獨特的、具有民族特性的感覺方式。這些感覺方式融入文學文本之后，便積累成了具有民族特征的審美形態。這便是木齋文學中國包括對象的美學方面，即無家可歸的人性的表現形式。事實上，與其他民族文學相比，中國古典文學的美學形態是最為獨特的。所謂“美”，即是追求無功利內容的形式。而中國古典文學在形式追求上無疑是最純粹的，它追求形式的絕對空洞無物，力求不包含一點經驗內容，比如古詩的格律。這種極端的美學追求是由文學中國與經學中國的對立的絕對性、純粹性造成的：既然經學中國對人性分毫不容，那么，逃遁到文學中國的人性就絕對不容許前者的內容出現在它自己的美學領地上。

文學中國既包含了對中國文學的判斷，又包含了對中國這一文明體的判斷。一方面，它認為中國古典文學的本質內涵是人性，這就從根本上解決了這種審美形態價值究竟何在的問題，即它不是憑空建造的精巧形式，不是孤立的趣味敘事，而是人類生命存在的一種表達，是超越被經學思想污染的經驗內容的純形式化表達，并且由于它帶著對于經學中國的無法回避的叛逆和反抗，因而在風格和氣質上就具有無以并舉的蒼涼與悲壯；另一方面，它又是對整體中國的一次價值判斷，在它看來，“中國”作為人類生活現象，作為一種人類文明體，并非僅如經學中國所展示的那樣毫無價值，可被替代為別物，真實情況是，人性作為不可磨滅之物，依然在這里留下了抹不去的印記，這便是它的文學創作。因而，文學中國是中國的價值所在，是它綿延數千年，留下的唯一一絲光亮。

文學中國概念既可以應用于對中國古典文學進行判斷，也可以對中國整體進行判斷，但我們需注意如下一點：當它被應用于判斷的時候，那么這些判斷既可以是事實性的，也可以是價值判斷性質的?？傮w而言，文學中國概念本身就是對中國古典文學以及古典中國的一種價值判斷。這種判斷指示、引導乃至決定當下思維對于過去中國以及它的文學敘事的態度，進而影響我們與它們的實質關系。但問題是，在很多情況下，對于同一對象的事實判斷與價值判斷是分不開的，二者往往是一體兩面的關系。我們以文學中國的眼光看中國古典文學，它是被經學思想擠壓和監禁的人性，那么這究竟是一個事實，還是我們的某種主觀態度呢？對此我們是區分不開的。如果強行區分，那就是一種理論的矯情了。同樣，我們以文學中國眼光看中國這一文明體，因而看出了它的價值所在，看出它并非空無一物，那么，這種價值判斷是不是原本就指向一個同構的事實呢？顯然，我們說不清楚它究竟是一個事實還是一種單純的主觀態度。

眼下，西方學界熱衷于提倡價值判斷與事實判斷的區分，中國學者也常有價值判斷、事實判斷不同之論，其實，這些話題是不能成為嚴謹的學術議題的。

三、“文學中國”概念的理論價值

文學中國概念的理論價值是多方面的，比如作為新的古典文學研究理念和研究方法它可能會給當下古典文學研究注入新動力、帶來新局面，并且可能會在某些研究領域造成顛覆性后果，例如木齋的《紅樓夢》研究甚或會引發中國古典文學史重寫熱潮。本文所關注的是這一概念在重新敘述中國方面可能發揮的獨特作用。

重新敘述歷史是任何大變革時代都會出現的具有普遍意義的重大課題。其要義在于，人們通過重新敘述歷史尋求指向未來的設計框架。重新敘述中國是晚清民初大變革留給后人無法繞開的歷史性課題。雖然我們從未專題對待“重新敘述中國”這一議題，但重新敘述中國的思索活動事實上從洋務運動時代就已經開始了，比如前文提到的晚清以來任何體現為社會運動的變革行動背后，不管行動人是否意識到，都存在一個對舊中國的敘述方式。辛亥革命所體現的敘述方式大約可以概括為：此前中國是一個皇權專制的，應該被推翻的中國。雖然這種敘述方式給中國帶來了翻天覆地的變化，改變了中國的政權制度，但它卻不是一種完整的敘述。它只關注了古典中國的權力性質和行政制度，而這種單一視角是無法看到舊中國整體的。這種不完整敘述對思維造成的影響幾乎是無法評估的，所以它在行動上對中國現代化歷史產生的影響也就難以評估。晚清以后中國思想對舊中國究竟使用了多少敘述方式，這從理論上講是不可知的，因為任何一個人都可能有自己的敘述方式，只要他擁有足夠的知識積累。不過，了解如下情況將有助于我們專題思索“重新敘述中國”問題并搜尋更佳敘述方案，這一情況是：辛亥革命以后，民國思想界出現了兩種極端化的敘述方式，即新文化運動文化傳統批判背后的全盤否定論與現代新儒家的全盤肯定論?，F代中國是新文化運動的產兒，這是無可辯駁的事實，但從后來中國社會改革和發展實踐的角度看，新文化運動的觀點、立場和主張并未得到全面、徹底的實行，這也是事實。后一種情況意味著，實際的中國生活里存在著抵制的力量，抵制的力量包括自覺的和不自覺的兩類。新文化運動的策略是把過去的中國，包括它的“封建文化”、儒家倫理、民風民俗、政治制度、文學創作等所有非范疇化概念能夠概括到的非物質內容，都敘述成否定性的。有了這種全盤否定的姿態，才有古老中國死心塌地地邁向未來?？墒?，抵制力量的存在卻無疑告訴我們，新文化運動所否定的，至少有一部分是繼續存在的，且正是這部分內容在實行抵制。這等于說新文化運動對舊中國采取的全盤否定的敘述方式實際上是破產的，換一個說法也可以是這樣——它的敘述無法滿足中國生活的需要。

現在，讓我們看看木齋的文學中國概念在重新敘述中國方面能不能提供與新文化運動敘述方式不同的效果。新文化運動最為觸目的主張是它對舊文學的否定，它認為舊文學是“雕琢的”“阿諛的”“陳腐的”“鋪張的”“迂晦的”“艱澀的”（陳獨秀語），應該加以革命。胡適的白話文學論在實踐效果上也基本上等同于宣布古代文學都是“死”文學。文學中國概念的態度與此正好相反，它不僅不認為古典文學是否定性的，而且還宣稱它是舊中國最珍貴的部分，是中華文明體遺留的、僅存的瑰寶和財富。木齋為此給出的理由是：古典文學是人類生命在經學化生活的苦海里掙扎留下的痕跡，是人類的自由渴望幾經折射煉成的最為純粹的審美形式，它是生命按照人性法則在這片土地上曾經存在的證據，我們讀它，讀出的是生命、人性、自由、自我的精神原則，讀出的是我們自己作為人的永恒性。

如果按照木齋的文學中國概念的規定去重新敘述中國，那么顯然，我們將會得到一個在感覺上完全不同于全盤否定敘事的中國，并且在概念上也將極為不同。當然，這個問題不能再深談，我們必須保持在談論木齋的文學中國的時候，不損害我們對百年前新文化運動的敬意和虔誠。在重新敘述中國的問題上，文學中國概念除了能夠取得上面所說的效果，至少還能在一定程度上完成否定敘事反思和批判傳統的任務。這是因為，文學中國始終保持著對經學中國的批判姿態，而事實上，新文化運動所反思和批判的正是木齋視野中的經學中國。并且，文學中國的批判力度并不比全盤否定論的力度小，因為文學中國本身需要這種批判，如果它不保持對經學中國的堅定批判態度，如果它承認經學中國的合法性的話，那么它自己作為概念就會瓦解。

與新文化運動的全盤否定敘事不同，現代新儒家在重新敘述中國時走向了另一極端，即它全盤肯定中華文明體，對傳統尤其對舊中國的經學傳統，采取了照單全收的態度。這種態度以及相關的敘述顯然是無法得到已經開始現代化進程的中國的認可的。全盤肯定式敘述給我們講述的舊中國顯然是不真實的，假如那個中國是完全肯定性的，那我們又何必在晚清民初之際那么強烈地折騰一通呢？以木齋的反思與批判架構評說，現代新儒家顯然走錯了路：它要以肯定的態度敘述過去的中國，可是它所肯定的卻是與人性對立的經學中國，舊中國真正的價值所在，即木齋的文學中國，反而被它忽略不計了。

總之，通過上面的比較，我們不難得出這樣的結論：以木齋的文學中國概念為支點重新敘述中國，我們或許會得到一個讓各方都滿意的結果。從理論上講，文學中國概念對中國傳統的敘述既可以完成對古典中國的批判，又不會損害中國現代化的動力。這樣一種敘述方案是兩全其美的。