佛經翻譯與“格義”時代的跨越

［新加坡］顧偉康

[摘要]翻譯的外在形式是語言的轉換，就此而言，影響翻譯水平的要素首先就是文本和譯者的雙語水平。在交通原始和印刷術尚未產生的古代，兩者成為傳播佛法的兩大障礙，直接影響了初期佛經翻譯的時代特色。翻譯在本質上是兩種文化的碰撞、兩個不同的概念系統的轉換。翻譯是文化的溝通機制，同時又是文化的隔離機制。當“胡文”被翻譯成“晉言”時，中國人固然可以“讀”了，但卻很難說“懂”了，在真正了解“胡文”背后的概念系統之前，人們往往以自己固有的思想方式去理解眼前的文字，于是便有了佛教史上的“格義”時代。我們的祖先靠以下方法走出了“格義”時代：第一，高度的宗教熱忱和認真、謹慎、刻苦的態度，這是讀懂西來佛法、接受其中歷史信息的基礎；第二，不斷總結經驗的優良傳統，這是中國佛經翻譯事業長盛不衰的動力；第三，歷代政府的支持和規劃，這是中國佛經翻譯精益求精的根本保證。相比之下，近現代(西方哲學)的翻譯風氣、規模和制度，頗有值得借鑒之處。

[關鍵詞]中國佛教翻譯史翻譯的本質“格義”時代

[作者簡介]顧偉康(1948－)，男，江蘇省無錫市人，新加坡佛學院教授，美國紐約“世界宗教研究院”研究員，主要從事中國佛學史和中國哲學研究。

[中圖分類號]B942

[文獻標識碼]A

[文章編號]0439—8041(2009)03—0029—07

了解一外來文化、特別是哲學，首要的途徑乃是翻譯。從五四新文化運動算起，中國翻譯西方哲學著作已近一個世紀。問題在于，一百年的時間，用來接納、消化西方哲學是否夠了?我們在哪些地方還需要進一步努力?這里以史為鏡，回顧中國佛教翻譯史的點滴，看看我們的祖先是如何用了數百年的時間才讀懂了西來的佛法、接受其中的歷史信息，可能不無好處。

一

翻譯的外在形式是語言的轉換，就此而言，影響翻譯水平的要素首先就是文本和譯者的雙語水平。在科技和資訊發達的今天，這兩點當然是不成問題的，但在交通原始和印刷術尚未產生的古代，卻成為傳播佛法的兩大障礙。故初期佛經翻譯的時代特色，就與這兩個因素有直接的聯系。

早期的佛經翻譯，最極端的例子是沒有文本，干脆靠人背誦：

外國法師徒相傳，以口授相付，不聽載文。

耶舍先誦《曇無德律》，偽司隸技尉姚爽請令出之，姚興疑其遺謬，乃試耶舍，令誦民籍藥方各四十余紙，三日乃執文覆之，不誤一字，眾服其強記。

有文本者，則是由西域“胡人”零星攜來；但因語種太多，帶來了諸多困難，閱僧祜(445—518)《胡漢譯經音義同異記》即可見一斑：

仰尋先覺所說，有六十四書，鹿輪轉眼，筆制區分，龍鬼八部，字體殊式……西方寫經雖同祖梵文，然三十六國往往有異。

想象一下，幾十種語言，還要加上不同的字體，就不難理解道安大師(314—385)的嘆息：“音殊俗異，譯人口傳，自非三達，胡能一一得本緣故乎?！?/p>

文本如此，那么譯主的語言能力呢?翻閱《出三藏記集》和《高僧傳》，在晉安帝(396—418)時代，智嚴、法顯、寶云等漢人譯經者出現以前。更多的是這樣一些人名單赫然入目：安世高(安息)、竺朔佛(天竺)、支婁迦讖(月支)、康孟詳(康居)、支謙(吳地，月支后裔)、康僧會(康居、天竺)、竺法護(敦煌，月支后裔)、竺叔蘭(河南，天竺后裔)、帛法祖(月支)、支敏度(不詳，支姓當為月支人)、僧伽跋澄(罽賓)、僧伽提婆(罽賓)……他們中除了支謙和竺叔蘭生于中國而精通漢語，其他人的漢語水平，或是來華后“突擊”學習的，或者就是根本不懂華語。正因如此，當時譯經的時代特征，是一幫人一起譯經，他們各司其職，分工合作，最典型的例子是：

般舟三昧經，光和二年(179年)十月八日，天竺菩薩竺朔佛，于洛陽出。時傳言者，月支菩薩支讖，授與河南洛陽孟福字元士，隨侍菩薩，張蓮字少安筆受。令后普著，在建安十三年(208年)，于佛寺中挍定悉具足。后有寫者，皆得南無佛。又言，建安三年(198年)歲在戊子八月八日于許昌寺挍定。對這段文字，湯用彤(1893—1964)解釋道：

按古時譯經，或由記憶誦出，或有胡本可讀。善誦讀者，須于義理善巧。但不必即通華言。故出經者之外，類有傳譯者……蓋出者不但須能諷誦，且于經有深了解，譯時能解釋

其義。傳譯者僅須善方言，地位較不重要。由此人手，我們對早期佛經翻譯的狀況，或可有些真切的感受。

第一，對當時譯經的困難，可以有所想象。像上引的《般舟三昧經》，短短十六品，二萬四千余字(按：現《大正藏》中《般舟三昧經》有二本，No.417七品是十六品的No.418的摘要)。何以花了整整二(三)十年才“技定”。筆者的猜想，傳譯者支讖該是懂得某些“胡語”和晉言的，但那“胡本”的《般舟三昧經》，是另一種“胡文”，所以需要竺朔佛作第一輪翻譯，然后支讖將其譯為漢文。但支讖的漢語水平也不怎么樣，所以還要孟元士和張少安二位真正的漢人將其寫定。

第二，對早期譯品的生硬和錯誤，也就能夠理解。生硬者，如安世高，將“八正道”中的“正思惟”、“正精進”、“正命”翻為“直意”、“直方便”、“直法”，只是讀的時候，一時感到難解。而錯誤者，如僧睿在《毗摩羅詰堤經義疏序》中所說的：

予始發心啟曚，于此諷詠研求以為喉衿，稟玄指于先匠，亦復未識其絕往之通塞也。既蒙究摩羅法師正玄文摘幽指，始悟前譯之傷本，謬文之乖趣耳。至如以“不來相”為“辱來”，“不見相”為“相見”，“未緣法”為“始神”，“緣合法”為“止心”，諸如此比，無品不有，無章不爾，然后知邊情險談，難可以參契真言、廁懷玄悟矣。真是有點離譜，怪不得鳩摩羅什(344—413)有此嘆息：

(羅)什每為(僧)睿論西方辭體商略同異云：天竺國俗，甚重文制。其宮商體韻，以入弦為善；凡覲國王，必有贊德。見佛之儀，以歌嘆為貴；經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。

第三，隨緣而來的文本，隨機而翻的譯主，于是同經異譯、大經節譯的情況，就屢見不鮮。隋唐以前，《無量壽經》十一譯，《維摩經》七譯，至于《般若》經的翻譯，湯用彤曾有小結：

《般若經》之翻譯，漢晉最多。朔佛支讖所譯為《小品》，支謙再譯之，均有三十品。朱士行得梵本九十章，后譯出為《放光般若經》。西晉竺法護譯《光贊般若》，乃《放光大品》之異譯。又譯《小品經》七卷……晉惠帝世，衛士度有《摩訶般若波羅蜜道行經》二卷……東晉釋道安在長安時，曇摩蜱竺念譯有《般若經抄》(一日《長安品》)。此中僧會法護之《小品》，衛士度之略出，均佚。羅什以前所譯之《般若》，所知者盡于此矣。

更具時代烙印的，是僧伽提婆“今是而昨非”的故事：

初安公之出《婆須蜜經》也，提婆與僧伽跋

澄共執梵文，后令曇摩難提出二《阿(金含)》。時有慕容之難，戎世建法，倉卒未練，安公先所出《阿毗曇》、《廣說》、《三法度》等諸經凡百余萬言，譯人造次，未善詳審，義旨句味，往往愆謬。俄而安公棄世，不及改正。后山東清平，提婆乃與冀州沙門法和，俱適洛陽。四五年間，研講前經。居華歲積，轉明漢語，方知先所出經，多有乖失。法和嘆恨未定，重請譯改，乃更出《阿毗曇》及《廣說》，先出眾經，漸改定焉。

綜上所述，這種由于文本和譯主的雙語水平而帶來的“混亂”，可能是歷史的必然。由此聯想到20世紀初，我們剛剛接觸西方文化時，這種尷尬也曾剎那閃現。當年不懂外文的林琴南(1852—1924)翻譯西方小說，就是請人手捧原書、口宣中文，林氏筆下流出的居然是漂亮的文言文。但畢竟時代不同了，先人因“工具”的原始，奮斗了幾百年才走出的歷史，我們可能幾乎沒有感覺。正因如此，我們也有理由希望，我們對西方哲學的理解、消化，不需要化上幾個世紀。

二

翻譯的真正困難之處，在于翻譯在本質上是兩種文化的碰撞、兩個不同的概念系統的轉換。就此而言，翻譯是文化的溝通機制，同時又是文化的隔離機制；用于感覺、經驗的對象。翻譯的溝通作用是不容異議的；但若是思維、精神的產物，則翻譯的隔離作用不可忽視。典型的例子，當代的《紅樓夢》英譯本中，瀟湘館被譯為“Naiad's House”，瀟湘妃子也就翻為“River Queen”。在西方文化中，“Naiad”是古希臘神話中的河泉女神，于是，多愁善感的林黛玉變成了快樂天真的“Naiad”。以今思古，當“胡文”被翻譯成“晉言”時，中國人固然可以“讀”了，但卻很難說“懂”了，在真正了解“胡文”背后的概念系統之前，人們往往以自己固有的思想方式去理解眼前的文字。

佛法來華，正逢中原玄風盛行，以老莊成語來翻譯佛家名相，以“三玄”(《老子》、《莊子》、《周易》)所說去理解佛法大意。最典型者，稱佛為道，學佛則曰“學道”、“為道”、“行道”?！赌沧永砘笳摗贩Q釋教曰“佛道”，《四十二章》稱佛教為“釋道”、“道法”，諸如此類，比比皆是，于是乎，佛教史上的“格義”時代。必不可角的降臨了。

法雅，河間人。凝正有器度，少善外學，長通佛義，衣冠士子，成附咨稟。時依門徒，井世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之格義。乃毗、浮、相、曇等，亦辯格義，以訓門徒。雅風采灑落，善于樞機，外典佛經，遞互講說。與道安、法汰，每披釋湊疑，共盡經要。后立寺于高邑，僧眾百余，訓誘無懈。雅弟子曇、習，祖述先師，善于言論，為偽趙太子右宣所敬云。

到底他們是怎樣“擬配外書”的，雖然時代久遠，史料湮滅，但蛛絲馬跡還是可以鉤沉的。安世高譯《安般守意經》，《出三藏記集》卷六留下了康僧會(?－280)、道安、謝敷三篇序文，他們釋“安般守意”，都原封不動地用了《老子》：

(康僧會《安般守意經序》)：“心之溢蕩，無微不浹，恍惚仿佛，出入無間，視之無形，聽之無聲，逆之無前，尋之無后?！?謝敷《安般守意經序》)：“微矣哉，即之無像，尋之無朕?！?《老子》：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，摶之不得名曰微……是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后?！?

道安《安般經序》：“階差者。損之又損之。以至于無為。級別者。忘之又忘之。以至于無欲也?！?《老子》：“為學日益。為道日損。損之又損。以至于無為?！?

至于般若性空之學，《老》、《莊》成說更是隨手拈出：

支道林《大小品對比要抄序》：“夫般若波羅蜜者，眾妙之淵府，群智之玄宗，神王之所由，如來之照功。其為經也，至無空豁、廓然無物者也。無物于物，故能齊于物；無智于智，故能運于智；是故夷三脫于重玄，齊萬物于空同；明諸佛之有始，盡群靈之本無；登十住之妙階，趣無生之徑路?！?/p>

這樣的以道家的“無”，去理解佛教的“空”，必然是方枘圓鑿，風牛馬不相及。道安從道理上發覺不通：

安曰：“先舊格義，于理多違?！毕仍唬骸扒耶敺终坼羞b，何容是非先達?！卑苍唬骸昂胭澙斫?，宜令允愜，法鼓競鳴，何先何后?！?/p>

鳩摩羅什從翻譯上發現錯誤：

自大法東被，始于漢明，涉歷魏晉，經論漸多，而支竺所出，多滯文格義。(姚)興少達崇三寶，銳志講集。什既至止，仍請入西明閣及逍遙園，譯出眾經。什既率多諳誦，無不究盡，轉能漢言，音譯流便，既覽舊經，義多紕僻，皆由先度失旨，不與梵本相應。

而真正的點到根本，指出問題出在兩種文化精神的難以溝通，兩套概念系統的不可借用，乃是隋代的彥琮。

一生致力于翻譯的彥琮(557—610)，對其中的甘苦知之甚深，他的《辯正論》可謂入木三分：首先，他說時間不可逆、地點無法移、師傳續還斷，欲得佛法三昧，談何容易：

雙林早潛，一味初損。千圣同志，九旬共集。雜碎之條，尋訛本誡。水鵠之頌，俄舛昔經。一圣才亡，法門即減。千年已遠。人心轉偽。既乏寫水之聞，復寡懸河之說，欲求冥會，詎可得乎?

其次，他特別指出，即使是同一文明，古今的語言文字、從而思想的差距也是很難逾越的，更何況不同的文明：

且儒學古文，變猶紕繆。世人今語，傳尚參差。況凡圣殊倫，東西隔域。難之又難，論莫能盡。

最令人驚訝的是，搞了一輩子翻譯的彥琮，居然得出結論，要真正理解佛法，唯一的途徑是不要翻譯：

則應五天正語，充布閻??；三轉妙音，并流震旦。人人共解，省翻譯之勞；代代成明，除疑網之失。于是舌根恒凈，心鏡彌朗。

若令梵師獨斷，則微言罕革。筆人參制，則余辭必混。

或許這是彥琮的激憤之言，有點不切實際，但自覺不自覺地，他觸及了問題的本質：

然今地殊王舍，人異金口。即令懸解，定知難會。經音若圓，雅懷應合。直餐梵響，何待譯吉。本尚虧圓，譯豈純實。等非圓實，不無疏近。本固守音，譯疑變意。一向能守，十例可明。緣情判義，誠所未敢。

這里“本尚虧圓，譯豈純實”、“本固守音，譯疑變意”、“緣情判義，誠所未敢”，說的就是用一種觀念系統直接的套在另一種觀念系統上的做法，忽視了翻譯作為一種工具的天然缺陷，即它不“純實”、會“變意”的一面。

三

從根本上說，理解和消化一種文化精神、一種宗教、一種哲學，必須先精通其語言文字，舍此別無他途。但開始時，卻又必須借助于翻譯，犯下不少錯誤，經歷很多曲折，這又是一歷史的必然。

時至當代，我們面臨著又一次文化交融，經歷著同先人一樣的曲折。翻“metaphysics”為“形而上學”，譯“ontology”作“本體論”，于是乎，西方哲學也講“道器”、“體用”了。用歷史的尺度，說我們

現在對西方哲學的翻譯和理解也是處于“格義”階段，恐怕不是危言聳聽。假如這個類比能夠成立的話，那么，我們就有必要來探討，是哪些因素讓我們的祖先走出了“格義”時代?

“譯經是佛法之本，本立則道生?！本壌斯沧R，中國佛經翻譯事業得以生生不息。

首先，是先輩們高度的宗教熱忱。其典型，則有“西行求法”的先驅：朱士行為求般若精義，“誓志捐身，遠求大本”。法顯(334—420)慨于律藏殘缺，冒死度沙河，“上無飛鳥，下無走獸，遍望極目，欲求度處，則莫知所擬，唯以死人枯骨為幖幟耳”。玄奘(602—664)“輕生殉命誓往華胥”，在高昌國，“王命為弟，母命為子”，目的就是要留下他，大師乃以絕食明志……更為悲壯動人的，是那些為法獻身、壯志未酬的故事：

(慧景)度小雪山，遇寒風暴起，慧景噤戰不能前，語(法)顯曰：“吾其死矣，卿可前去，勿得俱殞?！毖越^而卒。

(道普)道場寺慧觀，志欲重求后品，以高昌沙門道普，常游外國，善能胡書，解六國語。宋元嘉中，啟文帝資遣道普將書吏十人西行尋經，至長廣郡，舶破傷足，因疾遂卒，普臨終嘆曰：“《涅槃》后分，與宋地無緣矣?！?/p>

其次，是高僧們極其認真、謹慎、刻苦的態度。認真如曇無讖(385—433)：他攜帶著十卷《大涅槃經》前分以及《菩薩戒經》、《菩薩戒本》等來到姑臧(今甘肅武威)，河西王沮渠蒙遜(348—433)請他將帶來的經本譯出——

讖以未參土言，又無傳譯，恐言舛于理，不許即翻，于是學語三年，方譯寫初分十卷。

謹慎如鳩摩羅什：羅什入關，姚興命他譯出經藏一

什曰：“夫弘宣法教，宜令文義圓通，貧道雖誦其文，未善其理，唯佛陀耶舍深達幽致，今在姑臧，愿下詔征之，一言三詳，然后著筆，使微言不墜，取信千載也?！薄跁r羅什出《十住經》，一月余日疑難猶豫，尚未操筆，耶舍既至，共相征決，辭理方定。

刻苦如玄奘：大師取經歸來，可謂功成名就，但是依然戰戰兢兢、一絲不茍。據《慈恩傳》敘大師永徽改元后的每日起居——

法師還慈恩寺，自此之后，專務翻譯，無棄寸陰。每日自立程課，若晝日有事不充，必兼夜以續之。遇乙之后，方乃停筆攝經，已復禮佛行道，至三更暫眠。五更復起，讀誦梵本，朱點次第，擬明日所翻。每日齋訖，黃昏二時，講新經論，及諸州聽學僧等，恒來決疑請義。

再次，是翻譯家不斷總結經驗的優良傳統。先人對翻譯境界的追求，固然物化為一本本的經典，但更是升華為有關翻譯的理論總結，成為歷代翻譯家的共同準則。道安的“五失本”，批評的是不忠于原著風貌的草率；他的“三不易”則是強調翻譯時要注意時代、區域從而文化、思想的變遷。彥琮的“十例”，講的是翻譯時要注意原著的體裁；他的“八備”則是關于翻譯家的“職業道德”和文化修養問題。玄奘的“五不翻”更是觸及了翻譯的“隔離”本質，了解到翻譯并不是“無所不能”的?！端胃呱畟鳌返淖髡卟蛯?，在其《譯經篇》的最后，寫了長長的一篇《論》，歷數前人之成就，進而總結出譯經之“六例”，每一例都有細目，并有詳解——“皆類左氏之諸凡，同史家之變例”，佛經翻譯規則統一的要求，終于成為金科玉律的自覺。

最后，也是最重要的，是歷代政府對翻譯事業的支持和管理。所謂支持，可以《金剛經》的翻譯為例?，F存《金剛經》的六種譯本，有五本在帝王的直接護持下譯出，一本則由地方郡守為護法而誕生：第一是羅什譯本——簡直是前無古人，后無來者!為了鳩摩羅什，前秦苻堅(338—385)和后秦姚興(366—416)兩次興兵西伐，方得迎鳩摩羅什入長安。姚興以國師之禮，為鳩摩羅什置西明閣及逍遙園譯場，《金剛經》之鳩摩羅什譯本，遂得以問世。第二是流支譯本——魏永平年間，菩提流支至洛陽。北魏宣武帝敕以流支駐永寧大寺，為譯經元匠。宣武帝永平元年(508年)至孝靖帝天平二年(535年)，菩提流支譯出經論三十九部，一百二十七卷。第三是真諦譯本——真諦三藏于梁太清二年秋(548年)到梁都建業(今江蘇南京)，“佛心天子”梁武帝躬申頂禮，供奉于寶云殿，準備設立譯場，傳譯經典?？上r運不濟，第二年即遇“侯景之亂”，梁武帝病亡，真諦開始了在中國的漂泊生活。多年后，真諦至梁安，西返無望，甚至于想自殺。這時，梁安太守王方奢特為大師造建造寺，請他安心譯經。陳天嘉二年(561年)，六十四歲高齡的真諦于五月初一在建造寺“依婆藪(世親)釋論”，重譯《金剛經》。第四是笈多譯本——達摩笈多于隋開皇十年(590年)獨自一人來到中國，舉目無親之時，被隋文帝請人長安，先住長安大興善寺，后移洛陽上林園；先是協助阇那崛多，后是與彥琮一起主持譯場，十九年間，譯經四十余部。第五是玄奘譯本——玄奘弟子窺基記錄了大師譯《金剛經》的經過：

貞觀二十三年，三藏隨駕玉華，先帝乖和，頻崇功德……于時帝問藏云：“更有何善而可修耶?”藏報云：“可執筆以綴般若?！钡奂仍S之，藏便譯出，其夜五更三點翻譯即了。帝索讀之，即遣所司寫一萬本。

第六是義凈譯本——義凈三藏在長達二十五年的“西天取經”之后，于天后證圣元年(695年)夏回到洛陽，武則天親迎于上東門外，旋敕于佛授記寺安置所賚梵本，并令翻譯。從天后久視元年(700年)到睿宗景云二年(711年)的十二年間，義凈先后于福先寺、西明寺、薦福寺等處，譯出經律論五十六部、二百三十余卷。從個人友誼到任命職務，從財務支持以親自參與，《金剛經》的六譯就是一歷史的縮影。

所謂管理，可以“譯場”為例?！白g場”的形成歷史及其具體組織，《宋高僧傳》中有極為詳細的記錄：

譯場經館，設官分職，不得聞乎?

曰：此務所司，先宗譯主，即赍葉書之三藏，明練顯密二教者充之。

次則筆受者，必言通華梵，學綜有空，相問委知，然后下筆。西晉偽秦巴來，立此員者，即沙門道含、玄賾、姚嵩、聶承遠父子；至于帝王，即姚興、梁武、天后、中宗?；蚬獔谈?，又謂為綴文也。

次則度語者，正云譯語也。傳度轉令生解，亦名傳語，如翻《顯識論》沙門戰陀。譯語是也。

次則證梵本者，求其量果，密能證知，能詮不差，所顯無謬矣。如居士伊舍羅，證譯《毗柰耶》梵本是也。至有立證梵義一員，乃明西義得失；貴令華語下不失梵義也}復立證禪義一員，沙門大通充之。

次則潤文一位，員數不恒，令通內外學者充之，良以筆受在其油素，文言豈無俚俗，儻不失于佛意，何妨刊而正之。故義凈譯場，則李嶠、韋嗣立、盧藏用等二十余人，次文潤色也。

次則證義，蓋證已譯之文、所詮之義也。如譯《婆沙論》，慧嵩、道朗等三百人考正文義，唐復禮累場充任焉。

次則梵唄，法筵肇啟，梵唄前興，用作先容，令生物善，唐永泰中方聞此位也。

次則?？?，仇對已譯之文，隋前彥琮覆疏文義，蓋重慎之至也。

次則監護大使，后周平高、公侯壽為總監檢校，唐則房梁公為奘師監護，相次許觀、楊慎交、杜行顗等充之；或用僧員，則隋以明、穆、曇遷等十人，監掌翻譯事，詮定宗旨。

其處則秦逍遙園，梁壽光殿、瞻云館，魏汝南王宅。又隋煬帝置翻經館，其中僧有學士之名。唐于廣福等寺，或宮園不定。又置正字，字學玄應曾當是職，后或置或否。從“譯場”我們可以看到，佛經翻譯的制度化及其嚴密成熟，這正是中國佛經翻譯常盛不衰的關鍵。

北宋僧人贊寧在《宋高僧傳》中把宋以前的佛經翻譯分為三個時期：“初則梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和……次則彼曉漢談，我知梵說，十得八九，時有差違……后則猛、顯親往，奘、空兩通，器請師子之膏，鵝得水中之乳……印印皆同，聲聲不別，斯謂之大備矣?！北疚牡娜齻€部分，正好與其相契，實是希望鉤沉史料，找出一些規律性的東西和歷史的脈絡來。初、次二期，筆者都判為“歷史的必然”，認為當代的中西哲學交融，也經歷了相似階段。唯“大備”的第三期，是更多的人為因素才得以造就的。相比之下，我們現在的努力，好像差得很遠。本文的目的，盡在此中矣。

(本文原為提交給第三屆“世界中國學論壇”的會議論文，應《學術月刊》之邀，在發表時又作了較大的修改。)

(責任編輯：常山客)