“心”的祛魅

[摘要]解構“心”是羅蒂瓦解西方哲學傳統的重要一環。羅蒂對“心”進行了詳細的概念分析，表明“非空間性”、“意向性”、“現象性”都不足以構成“心”的獨特標志。在羅蒂看來，“現象性”或許是傳統“心”概念的最重要也最頑固的特征，他把摧毀“心”的現象性本質看作摧毀“心”的關鍵。為此，他虛構了“對趾人”的思想實驗，力圖證明，使用現象性語言描述方式不過是一種實踐的偶然結果，它和歷史文化傳統密切相關，和“心”的確立并不相干。羅蒂的結論是，“心”的問題其實是語言問題，心理學語匯不過是多種語匯之一種，使用哪種語匯是社會實踐問題，而不是本體論問題。由此，他的基本立場從早期的取消主義轉向了塞拉斯所倡導的“心理學唯名論”。

[關鍵詞]心對趾人語言社會實踐

[作者簡介]陳亞軍(1960－)，男，江蘇省響水縣人，南京大學哲學系教授、博士生導師，主要從事英美哲學、實用主義、心靈哲學研究。

[中圖分類號]B712.6

[文獻標識碼]A

[文章編號]0439—8041(2009)03—0042—06

“心”(mind)在西方哲學中居于核心位置。沒有“心”，就既沒有西方哲學的認識論轉向，也沒有近代以來西方的主體性哲學。因此，羅蒂對西方鏡式哲學傳統的“反叛”以解構“心”為起點，不失為自然而又恰當的選擇。本文旨在考察羅蒂對傳統“心”概念的解構過程，辨析他的實用主義心靈哲學的基本內涵。

一、對于“心”的概念分析

人們習慣認為，心理事件和物理事件顯然不同。這種“習慣認為”強化了笛卡兒學說的力量。然而到底什么是“心(理)”，心理事件和物理事件的區別究竟在哪里，一直沒有一個令人滿意的解答。笛卡兒時代的人們傾向于用“非物質性”或“非廣延性”作為這一問題的答案，但“非物質性”是個很模糊的、容易引起誤解的概念。哲學意義上的“非物質性”和“非廣延性”是兩個不對等的概念。所謂“非物質性”，指的是一種形而上的性質，意思是完全不在時空世界之中，和物質(material)沒有任何關聯；而“非廣延性”則和“非物理性”相近似，是一個經驗世界的概念，并不在形而上的意義上使用。與“心(理)的”相對應的應該是“非物理的”而不是“非物質的”。心和物的區別是一種習慣的說法，嚴格說來，應該是心理和物理的區別。

羅蒂注意到了這一點，他借用康德的說法，對這三個概念作了清晰的界定：“物(理)性事物是時空性的；心理事物是時間性而非空間性的；形而上學事物是既非空間性又非時間性的?！彼赋?，由于“心(理)的”對應于“物(理)的”，而“物(理)的”又和具有形而上學含義的“物質的”相混淆，于是，“心(理)的”被當作了“非物質的”，一個原本是經驗世界的概念被如此轉變為一個形而上學的概念，“心”和“物”成了兩個本體論的概念。

“心(理)”“物(理)”其實并不是兩個形而上的本體論概念。它們是描述時空中實體的某種狀態所用的概念，是謂詞，本身并不具備本體的性質。羅蒂認為，康德、斯特勞森已經看到了這一點：“康德和斯特勞森對下述主張提出了令人信服的論證，即我們只能把心的狀態等同于在空間上被定位的人的狀態?！睋Q句話說，心物問題其實就是人的空間狀態和非空間狀態的問題，“心(理)狀態”就是指人的“非空間狀態”。用非空間狀態而不是非物質性來解釋心(理)狀態，似乎可以避開因概念濫用而導致的混亂。

然而什么是“非空間狀態”呢?最有影響力的或許是功能主義的說法，即“非空間狀態”意思就是功能狀態，“心(理)的狀態”可被等同于人的某種功能狀態。對此，羅蒂并不滿意，認為“這是用處不大的，因為某人的美貌、體格、名氣和健康是功能性的狀態，但直觀卻告訴我們它們不是心的狀態。為了闡明我們的直觀。我們必須確定我們的痛苦和信念共同具有的、而我們的美貌或健康卻并不共同具有的特征”。由于我們難以做到這一點，羅蒂的結論是：“我們不可能用非空間性作為心的狀態的判準?！?/p>

現代哲學在解釋“心(理)”特征的時候，已不大提“非空間性”，而傾向于用“意向性”或“現象性”取而代之。用“意向性”解說“心(理)”，來自于布倫塔諾的觀點，認為“心理的”和“物理的”區別在于：前者總是指向某個對象的，總是“關于”什么的，而后者則是自在的，不指向任何東西。確實，我們無論對大腦這個物質體做怎樣細致的研究，都無法揭示大腦產生的圖像和文字的意向特征，都看不出大腦的神經信號何以能指向某個外在于它的對象。為什么這些物理的圖像或文字能指向對象呢?對此，洛克式的回答是：一個符號的意義(意向)是一個觀念導致的結果，因此無論是大腦的神經波動還是紙上的一些墨跡，都不代表任何東西，除非有一個(心理的)觀念伴隨著它們，所以意向性是心理事件的特征。

羅蒂并沒有對意向性是心理事件的特征這一觀點提出歸謬式的反駁。他似乎覺得這里“并不存在什么有趣的問題”。在羅蒂看來，很明顯地，意向性并不是“心(理)的”事物的必要條件；也就是說，并不是所有被當作“心(理)的”那些事物都具有意向性特征的，比如，“痛苦不是意向性的，它既不再現什么，也不與任何東西有關”。再說。我們也根本不需要用所謂哲學意義上的“非物質性”來說明意向性。一種圖像或文字，本身并不指向任何東西，使它們具有意向性的并不是神秘的非物質性質，而是如塞拉斯和維特根斯坦所說的，是它們在語言游戲和生活形式中所處的位置。由于這種語境關系在通俗的意義上是非物質的，人們就把意向性說成是非物質的，但這種“非物質的”的通俗涵義和哲學上所說的“非物質的”是截然不同的兩碼事，它和“心的”特征沒有關系。

看來要使意向性與非物質性相聯系，唯一的辦法是把它等同于現象性?，F象性才是羅蒂所要面臨的最大挑戰。為什么說“現象性”是“非物質的”呢?理由大概是這樣的：你知道關于某物的物理性質，但不等于你知道它的感覺如何，就像你知道關于蝙蝠的物理性質，但你并不知道蝙蝠的感覺。這里的物理性質和感覺性質的區別在于：“感覺的實際界域窮盡于它們顯現出來的狀態?！痹谖覀兊母杏X中，不存在顯現和實在的區別，不存在錯誤的可能。感覺是直接的、不可改變的；一個人的感覺就是他所感覺到的，在感覺背后再沒有其他隱蔽的東西了；而我們對一個物理事物的認識則可能被改變，可能和它的實際存在并不相符；感覺之所以具有這種直接的、不可出錯的現象特征，是因為它不是物(理)的。所以，現象性和物理性成了對立的兩種本體物，是否具有“現象性”成了心／物區別的標志。按照意向性標準，感覺并不屬于心的范疇，但按照現象性標準，感覺當然屬于心的一邊而不是物的一邊。思想之所以是“心的”而不是“物的”。不僅是說思想是有意向性的，而且是說思想的意向性是直接呈現予我的，對于我來說，思想具有“現象”特征，因此是心的、主觀的，而不是物的、客觀的。

羅蒂對此提出質疑。他認為，現象性只是表明了一種認識論的特征，“為什么我們大家都有的關于事物向我們顯示的樣子是不可改變的那種認識論特權，應當反映一種在兩個存在領域間的區別呢”?確實，理解有關痛苦的生理學無助于使我們感覺痛苦，但這種不同怎么就成了兩個本體論范疇的不同呢?為什么我們就那么確信，這不是關于同一個事物(比如某個人或他的大腦)的兩種不同的描述方式，而一定要堅持它們是對兩種不同事物的描述呢?羅蒂認為，這里涉及的是兩種談話方式的區別，并沒有涉及本體論的裂隙，用物理學的“粒子”還是現象學的“棕色”來談論面前的桌面，所涉及的只是兩種不同的語言，兩種我們關于對象的談論或認識，它們并不構成心與物的分離。然而，由于哲學思維方式的偷梁換柱，使原本關于某個人或大腦屬性的不同談論方式，變成了關于某個本體論上獨立的述謂主詞的談論。羅蒂就此說道：“把一種痛苦等同于在痛苦中感覺如何，就是把一種性質(痛苦性)具體化為一種特殊的個別項，這種特殊的個別項的存在即被感知，而且它的現實領域即窮盡了我們對它最初的了解?！痹臼钦務撃硞€人的感覺，現在成了對作為獨立項的感覺的談論，感覺儼然有了自己特殊的本體論地位，有了自己獨立的存在。心理學或普通人所談論的是人的痛苦，而哲學家們所談論的是痛苦本身，前者是對人的狀態的一種描述，后者則在談論一個獨立的本體。痛苦一旦脫離了人成了獨立存在的本體，則痛苦就是痛苦自身，窮盡了自己的顯相，成了某種非物質的存在。錯誤不在于談論心和物的區別，而在于對它們做了本體論的哲學手術。

二、無“心”的對趾人

上述概念分析已經表明，“心”和“物”的區分標準是很不清楚的。為了進一步加強自己的論證，羅蒂采用了分析哲學家們慣用的科學虛構方式，提出著名的“對趾人”的思想實驗，以期徹底瓦解“現象性”的心理本性。讓我們設想：

在遠離我們星系的另一端有一個星球，上面棲居著像我們一樣的生物：身上沒有羽毛，雙足，會建造房屋和制造炸彈，寫詩和編計算機程序。這些生物不知道他們有心。

這個種族的語言、生活、技術和哲學在大多數方面與我們的很相同。但有一個重要區別。神經學和生物化學是技術突破在其中取得成就的主要學科，而且這些人的大部分談話都涉及到他們的神經狀態。當他們的幼兒奔向熱爐灶時，母親喊道：“它將刺激他的C纖維?！碑斎藗兛吹骄傻囊曈X幻象時就說：“多奇怪!它使神經束G14顫動”……他們的生理學知識使得任何人費心在語言中形成的任何完整語句，可以輕而易舉地與不難識別的神經狀態相互關聯起來。

這個奇怪的人種被羅蒂冠予了一個奇怪的名字：“對趾人”(antipodean)。對趾人使用一種神經生理學語言，同時也用“想要”、“相信”等概念，但在他們那里，這些概念不意指心理狀態，和“坐下”、“感冒”并無二致?，F在，我們要追問的是，他們是否和我們一樣有感覺?羅蒂告訴苦我們，對于這個問題似乎找不到一種可靠的答案。設想用實驗的方式來解決這個問題是無濟于事的。比如，我們把我們中一位志愿者的大腦和一位對趾人的大腦用電線連接起來，以便腦電流能來回流動。結果是，當對趾人的言語中樞從地球人大腦的C神經纖維得到輸入信號時，他所談的永遠是C神經纖維如何如何，而當地球人的言語中樞被同樣刺激時，他所談的永遠是如何如何的痛苦。我們不清楚，對趾人到底有沒有我們昕說的痛苦感覺。

對趾人所說的“C—神經纖維受刺激”和我們說的“痛苦感覺”是否一樣?我們認為，由于感覺的現象性質，當我們說“痛!”的時候，我們是不會出錯的。但當對趾人說“C—神經纖維受刺激!”時，他們是否會弄錯呢?關于這一點羅蒂的分析很繁冗雜亂，甚至有些前后不一。按照我的理解，他的思路大概是這樣的：在回答這個問題時，要區分第一人稱和第三人稱。從第一人稱的角度說，對趾人無法想象，當他說“C—神經纖維受刺激”(實際上是C—神經纖維向他顯示受到刺激)時，他會出錯。但從我們的角度看，他是有可能出錯的。因為當對趾人說“C—神經纖維似乎受到刺激”時，他的大腦應該是處于T-435狀態，而實際上，在某種情況下(比如對趾人被謊告捆在一個拷打機上，開關虛擬地被打開)，可能會出項“C—神經纖維似乎受到刺激”而其實并沒有T-435狀態出現?！巴础痹谶@一方面和“C—神經纖維似乎受到刺激”并沒有什么根本的區別。對于我來說，“痛”是不會出錯的，但“痛”是和我的某種大腦狀態聯系在一起的，同樣地，從第三人稱的角度看，有可能并沒有出現這種狀態，而我卻喊出了“痛”(比如我被捆在拷打機上，開關虛擬地打開)。因此，這里所涉及的是用哪一種方式說話的問題，而不是什么本體論的問題。從第三人稱的角度說，兩者都可以出錯，而從第一人稱的角度說，兩者都不可能出錯。

那么，什么導致了第一人稱的優先地位，是否有一種本體論的性質使第一人稱具有優先地位呢?羅蒂的回答是“沒有”。讓我們假設以下兩個命題：

(1)對純感覺至關重要的是，它們是不可改變地可認知的。

(2)對趾人本身認為沒有任何東西是不可改變的。

從上述兩個命題中，我們似乎可以得出這樣的結論：

(3)對趾人沒有感覺。

(4)對趾人不知道他們自己的具有不可改變性的知識。

但羅蒂指出，這種說法有些奇怪，說對趾人沒有感覺是什么意思呢?我們完全可以通過訓練，使他們認為自己有不可改變的東西，所以，最多可以說：

(4)他們不知道自己有不可改變的知識的能力。

而這樣的話，如果對趾人兒童可被訓練去報告不可改變的直觀的話，我們應該在下面兩種說法之間選擇誰呢：

(5)對趾人可被教會識認自己的感覺。

(5)由于感覺的神經伴生物的出現，對趾人可被教會模擬感覺的報道，雖然實際上沒有任何感覺。

羅蒂告訴我們，根本沒有任何辦法在這兩者之間作出選擇!因為在兩種語言的背后，我們找不到任何東西能決定我們的直接報道。不會出錯的理由不是一種特殊的主觀性，而是因為語言規范的要求，即當我們以第一人稱的方式說我們痛的時候，沒有人能合法地否定我們的說法。如果用維特根斯坦的話說，它是語言共同體的一種命令式的要求。

對于我們來說，感覺的報道是命令式的、直接的、非推論性的、不可改變的，而對于對趾人來說，神經纖維的報道是命令式的、直接的、非推論性的、不可改變的，我們沒有辦法在這兩種語言之外，找到一個客體來決定誰的報道是更加直接的，這里所涉及的是對某種語言的熟悉，某種習得能力的掌握。對于對趾人來說，我們所用的“感覺”等心理狀態的語詞不過是他們所說的關于神經狀態語詞的概念等價物，羅蒂把它稱作“占位符號”(place-holder)。他指出，“當我們認為我們在報道純感覺時，我們只是在報道神經

細胞。只是由于我們文化發展的一種偶然事件，我們才如比長時期地堅持用‘占位符號”一。羅蒂質問道：“既然他們教給了我們微觀神經學，我們難道不能理解關于心理狀態的那類談話僅只是談論神經細胞的一種‘占位符號?或者，如果我們真地在神經學狀態之外還有某些奇怪的附加狀態，它們真地都那么重要么?擁有這些狀態真地是區分本體論諸范疇的基礎嗎?”

羅蒂并不否認，人們在作出感覺報道時，會有內在狀態的存在，他甚至批評維特根斯坦對此不夠重視。但是他站在塞拉斯心理學唯名論的立場上，認為這種私人性的內在狀態并不構成關于感覺的自明的、現象性報道的基礎?！拔覀兛梢宰⒁獾?，開始說話之前的嬰兒知道疼痛的方式，也就是自動換唱片裝置知道螺紋已到盡頭、植物知道太陽方向以及阿米巴知道水的溫度的方式。但是這種方式與語言運用者在知道痛苦是什么時所知道的東西沒有聯系?！比绻覀兘栌萌沟挠谜Z來解釋羅蒂的意思，那就是說，這種內在狀態對于我們的感覺報道只具有因果關系，而沒有證成(justification)的作用。因此，我們應該丟掉尋找心理實體來解釋感覺報道直接性的做法，將目光轉向語言，直接的報道不等于非推論性的報道，當我們能夠進行直接報道的時候，我們必定已經學會了一大堆其他的概念。我們當作“現象性”特征的那種“自明性”、“直接性”、“不可出錯性”其實都是語言文化規范的結果，并不指向什么心理狀態。

于是，我們有了笛卡兒和羅蒂兩種關于現象性的說明：一種是我們對于不可懷疑的現象性質具有私人通道，所以能做出不會出錯的感覺報道；另一種是，社會實踐將某些感覺報道當作不會出錯的，它解釋了我們關于私人通道以及不可懷疑的現象性質的信念。

三、從取消的唯物主義到心理學唯名論

羅蒂關于對趾人的討論已經很清楚地表明了他在心靈哲學方面的基本立場。他的立場可以被恰當地稱作“心理學唯名論”(塞拉斯用語)。其基本主張，用塞拉斯的話說，就是：“關于種類、相似、事實等等的所有覺識(awareness)，總之，關于抽象實體的所有覺識——甚至關于個別項的所有覺識——都是語言的事情。根據這一觀點，學會使用語言的過程，甚至不用預設對于這些種類、相似以及事實的覺知?！绷_蒂在塞拉斯的話語中看到了心靈哲學的新希望，他堅定地捍衛這一唯名論立場，致力于把心靈哲學的話題徹底改造為語言哲學的話題。

眾所周知，早期羅蒂是“取消的唯物主義”(elim-inative materialism)的重要代表人物之一。其基本觀點是：談論心理狀態的這套話語其實是多余的，可以免除的。在日常生活中，人們可以使用這樣的語言，但一旦賦予其哲學含義，便容易導致困惑，產生麻煩。所以，在進行哲學討論時，最好避免這種語言的使用。在原始部落中，人們相信疾病是由于鬼魂附體，于是“鬼魂”成了人們在談論疾病時不可或缺的詞匯，后來，人們發現致病的原因是細菌而非鬼魂，于是“鬼魂”這個語詞在談論疾病時就被“細菌”取代了?！疤弁础边@類心理學詞匯，就如同“鬼魂”一樣，一旦我們認識到它們的實際指稱，就可以放棄它們而采用另外一套唯物主義的語言了。

羅蒂的“取消的唯物主義”立場持續了大約十年左右。1979年，當他的代表作《哲學和自然之鏡》問世時，人們赫然發現，他的觀點發生了很大的改變。在現在的羅蒂看來，原先立場的麻煩主要在于：“當我們試圖弄懂關于“實際上不存在任何X；你在談的只不過是Y這一表述的任何主張時，永遠有可能反駁說：(a)‘X指一切X，以及(b)我們不可能指不存在的東西?！碑斘覀冋f“疼痛”時，就已經承諾了疼痛的存在，說實際上“疼痛”指的不是疼痛，這話讓人難以理解。

我認為，羅蒂的這個看法是有道理的。因為“疼痛”不同于“金山”，我們沒有辦法用羅素的摹狀詞理論來對它作進一步的消解分析。當我們說“疼痛”指“神經纖維C被觸動”時，我們并不能把后者理解為對前者的還原。唯一可行的辦法是采用塞拉斯的方式，把這里的“指”(refer)理解為“意味”(mean)。說X意味著Y，只是表明X在自己所在的語言系統(邏輯空間)中的位置相當于Y在自己所在的語言系統(邏輯空間)中的相應位置?！疤弁础痹诂F象學語言系統中占據著“神經纖維C被觸動”在神經學語言系統中所占據的同樣邏輯位置，說“‘疼痛意味著‘神經纖維C被觸動”，意思是說，“疼痛”可以翻譯為“神經纖維C被觸動”。這是兩種不同的語言游戲，根本無須取消一個以成全另一個。羅蒂沒有對此展開論述，但我們不無理由地相信，他的思路是受到塞拉斯很大影響的。取消的唯物主義想把“疼痛”感覺的談論還原到“神經纖維”的談論，表明本體論的誘惑仍然沒有清除干凈，本質主義的幽靈仍然在徘徊。羅蒂現在清醒地看到了：“只有當一位哲學家相當依賴于‘本體論性質的概念時，他才會關注一種可修正的予以報道的痛苦是否真的是一種痛苦，還是一種被刺激的C神經纖維的問題?！彼?，羅蒂明確地指出：“由于我認為還原型的和排除型的(即‘取消型的——引注)同一論都只是笨拙地企圖將我們對與對趾人交遇時的自然反應拋入流行的哲學行話中去，我就不認為應當堅持兩者之間的區別。反之，應當把二者都拋棄，并連帶著拋棄‘心身同一性概念?！?/p>

我們把疼痛當作心理的狀態，據說是因為關于疼痛的報道是直接的、不可改變的，而關于神經事件的報道則是可能改變的。但從前面對趾人的描述中，我們已經看出，這種說法只是對于我們這些已經熟悉了我們所使用的現象語言的這些^來說，是可以成立的，而對趾人則可能正好相反。選用哪種語言，不是本體論的問題，而是社會實踐的問題。語言就如維特根斯坦所說的，是一種生活形式。在此，“我們是在談論社會實踐，而不是談論‘有關實體的內在屬性或‘我們語言的邏輯。不準根據某一文化中思想的和精神的發展程度去想象針對同一些對象、行為或事件的不同的社會實踐，……‘感覺和‘大腦過程只是談論同一事物的兩種談話方式”。不要再試圖將前者還原為后者。

但“談論同一事物”的說法還是容易引出“這個同一事物是什么”的追問。這種追問反映出我們人類的一種自然的形而上學沖動。就人們所熟悉的語言而言，似乎答案只能要么是心理的要么是物理的，而無論采用哪一種，都會導致“真正存在的是……”的本體論問題。這正是羅蒂所要反對的。他提議，在此我們最好放棄哲學的談論方式：“我想在這里必須抵制我們自然的形而上學沖動，不去回替說，‘第三種東西，而心理性和物理性是它的二個方面。在這個問題上最好赦棄論證而訴諸譏諷?！?/p>

“論證”是西方哲學的基本說話方式，其追問的方向是垂直的，其追求的結果是用“背后的”、“普遍的”、“基本的”、“永恒的”、“邏輯的”要素以解釋“變化的”、“表面的”、“偶然的”現象；而羅蒂所謂的“譏諷”則強調了語言的偶然性，強調了對當下所使用的概念框架的不斷質疑。持譏諷態度的人，沒有尋找本質的沖動，他，她所感興趣的就是各種隱喻的替換，從而達到使眼下的生活更加有趣的目的，所以，“反諷主義者是一位唯名論者，也是一位歷史主義者一?！庇米I諷取代論證，也就是用偶然的語言使用取代了必然的本質發現，不需要再去追問那背后的東西是什么，根本就沒有什么背后的問題，一切都是我們在社會實踐的過程中所發明的談論世界的各種語言。

心理的描述和神經狀態的描述，是兩種不同的語言游戲，沒有任何本體論的理由使我們能在其中作出選擇?！耙环N意向性詞匯只是談論世界各個部分的種種詞匯中的另一套詞匯而已，沒有這套詞匯世界當然也能夠被充分描述?！辫b于笛卡兒的語言游戲產生了許多難以解決的困難，和我們人類對于幸福的當下理解發生沖突，在生活實踐中遇到麻煩，所以，我們不妨在日常生活中仍然保留類似的說話習慣，但在哲學討論中放棄這種語言傳統，用談論神經狀態的方式取而代之。這，就是羅蒂想要告訴我們的結論。

[本文為國家社會科學基金項目“實用主義敘事的當代轉換與效應”(批準號：07BZX044)的階段性成果]

(責任編輯：盛丹艷)