多種詮釋視域下的“乃若其情”

[摘要]《孟子》文本中的“乃若其情”一段文字，受到了后世學者們的廣泛關注，在理解者相異的詮釋視域下，孟子哲學中的性情關系亦被賦予了不同的解釋。東漢趙岐、南宋朱熹以及明清之際的王夫之大致站在同一立場，視“乃若其情”之“情”為表征心理情感的范疇，且以性為根本，為主干。自清代戴震首揭“乃若其情”之“情”為“素”、“實”之義后，有繼續執守朱子之說者，亦有繼而弘發戴震之論者。在孟子哲學的原始架構中，“乃若其情”之“情”并非指人的心理情感，而是指人的本始質實?！澳巳羝淝?，則可以為善矣”，是孟子追溯到人之“情”(本始情狀)，探討人具有行善之可能。就孟子哲學的原始架構而言，“情”范疇是孟子人性論的重要邏輯支撐。

[關鍵詞]孟子情性

[作者簡介]郭振香(1973－)，女，安徽省當涂縣人，哲學博士，安徽大學哲學系副教授，主要從事儒家哲學研究。

[中圖分類號]B21

[文獻標識碼]A

[文章編號]0439—8041(2009)03—0036—06

《孟子》一書中“乃若其情”之“情”的意涵，以及由此引發的性情關系，是中國哲學史上的一個核心話題。自漢代以來，學者對此多有所闡發，可謂仁者見仁，智者見智。本文先就學術史上關于“乃若其情”的代表性詮解作一簡單的梳理，繼而對“乃若其情”中“情”之內涵進行文本情境的辨析，在此辨析的基礎上，再對諸家詮解作一粗淺的評價，不當之處，敬請方家指正。

一

東漢趙岐在其《孟子章句》中指出：

若，順也。性與情相為表里，性善勝情，情則從之?！缎⒔洝吩唬骸按税葜??！鼻閺男砸?，能順此情，使之善者，真所謂善也。若隨人而強作善者，非善者之善也。若為不善者，非所受天才之罪，物動之故也。

趙岐將孟子“乃若其情”之“情”理解為人的內心情感，強調順遂由人的本然之善性發出真情實感以成為現實之善。他認為，人之所以有現實之不善，乃是因為人的情感受到物的誘動。相對于“情”而言，趙岐賦予了“性”以邏輯先在性和價值優勝性。由趙岐所給出的“性與情相為表里”、“性善勝情，情則從之”的闡釋可以看出，趙氏已將孟子的“情”納入與“性”相對舉的界域，且性本情末、性主情從等理論已隨時可由趙氏的詮釋機括而發。

朱熹在其《四書章句集注》中指出：

乃若，發語辭。情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣。在《朱子語類》卷五十九中記載了朱熹對孟子“乃若其情”一段更為詳細的闡發：

性不可說，情卻可說。所以告子(案當為公都子)問性，孟子卻答他情。蓋謂情可為善，則性無有不善。所謂四端者，皆情也。

朱子將仁義禮智視為孟子所言“性”之內容，將惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心視為孟子所言“情”之內容，認定“情者性之所發”，將“情”看作是由“性”發出來的端芽，如惻隱之心是仁發出來的端芽。

針對朱熹于《孟子》“乃若其情”一段的詮釋，明清之際的王夫之進行了嚴厲的批判。他說：

《集注》謂“情不可以為惡”，只緣誤以惻隱等心為情，故一直說煞了。若知惻隱等心乃性之見端于情者而非情，則夫喜怒哀樂者，其可以“不可為惡”之名許之哉!

又說：

朱子未析得“情”字分明，故添上“不可以為惡”五字，而與孟子之旨差異。

朱熹認為孟子所言的四端皆“情”，而王夫之則針鋒相對地提出，孟子所言四端是“性”而不是“情”。

那么在王夫之的解讀視野下，孟子之“情”又是何指呢?他說：

故以知惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是已。

因為王夫之把孟子之“情”詮解為人的喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲之情感樣式與情感需求，故他將孟子的情性關系剖析為：

孟子言“情”可以為善者，言情之中者可善，其過、不及者亦未嘗不可善，以性固行于情之中也。情以性為干，則亦無不善；離性而自為情，則可以為不善矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，固未嘗不入于喜怒哀樂之中而相為用，而要非一也。

在性與情的關系上，王夫之說：

情元是變合之機，性只是一陰一陽之實。情之始有者，則甘食悅色；到后來蕃變流轉，則有喜怒哀樂愛惡欲之種種者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而動則化而為情也。

王夫之雖認為情亦是人生之本具，但他將這生而本具的情之內容認定為甘食悅色、喜怒哀樂愛惡欲。

戴震在其《孟子字義疏證》中說道：

孟子舉惻隱、羞惡、辭讓、是非之心謂之心，不謂之情。首云“乃若其情”，非性情之情也。孟子不又云乎：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉!”情，猶素也。實也。

所謂“素”，當指尚未經過任何加工或修飾的原始素材，所謂“實”當指尚未經受人文價值判斷的本然實況。戴震由訓詁而求義理，進一步對孟子性善論作出了自己的詮解，他說：“孟子于性，本以為善……卒之成為不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之盡，違禽獸不遠者也?！?/p>

與戴震同生于徽州地區、同出于江永師門的程瑤田在“乃若其情”的詮解上與戴震分道揚鑣，他指出：“乃若者，轉語也。即從下文若夫字生根。其情者，下愚不移者之情，即下文為不善者之情也?！痹诔态幪锟磥?，“乃若”是與下文“若夫”相對應的，因此“其情”應指下文的“為不善者”之情，他進而發揮為下愚不移者之情。在程瑤田的詮釋視域下，孟子“乃若其情”一段所強調的是下愚不移者亦有惻隱、羞惡等情，從而以此“情”的廣泛存在來驗證性善的普遍存有。由程瑤田將“乃若其情”之“情”訓為惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，發于性的真好真惡之情可以看出，他終未偏離朱子學之宗。

現代新儒家之代表人物牟宗三則不認同朱熹對孟子“乃若其情”一段的詮解，他指出：

朱子以為“性不可以說，情卻可說”，此是然(情)與所以然(性)異層之對言。性至善、純一，無形象，無聲臭，無造作，無計度，故不可說。情是發出來的存在之然，故可說。但孟子卻并無此性情對言之意義。

牟宗三在指出朱子對孟子的性與情有所誤解后，又聲明了自己對孟子“乃若其情”的看法，他說：

“乃若其情”之情非性情對言之情。情，實也，猶言實情(real case)?！捌洹弊种感匝?，或指人之本性言?！捌淝椤奔葱泽w之實，或人之本性之實。

自東漢趙岐至南宋朱熹再至明清之際的王夫之，他們大致是站在同一立場，即將孟子的“情”與“性”相對舉而言，視“乃若其情”之“情”為表征心理情感的范疇，且以性為根本、為主干，難免有揚性抑情之意味。清代戴震通過對《孟子》字義的精審疏證，力求還原“乃若其情”的文本意義。自戴震首揭“乃若其情”為“素”、“實”義之后，有繼而弘發戴震之論者，亦有執守朱熹之說者，直至今日，

在學界這兩種立場仍然兼而有之。

二

在先秦時期，“情”范疇具有極其豐富的內涵。從《尚書》、《詩經》、《左傳》等與儒學相關的早期文獻來看，其中“情”范疇就包括事物實際內容(與“名”相對)、人之品行才質(與“貌”相對)、人之真誠無欺(與“偽”相對)、人的內心情感、忠誠正直之心等多種內涵。在郭店楚簡《性自命出》篇中，“情”字出現高達20次之多，其內涵大致可歸結為三類：一是指性之外見，包括人們于實際生活中呈現出的喜怒哀悲的情感樣式、好惡指向以及善不善的人格特征，如“道始于情，情生于性”(第3簡)；二是指人的內心情感，尤指禮之所據、樂之所發的人對天地、祖先以及神靈的情感，如“禮作于情”(第18簡)；三是指真誠無偽的美好品格，如“凡人情為可悅也，茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴”(第50簡)。據李學勤推斷，郭店一號墓的年代與孟子活動的后期相當，郭店楚簡典籍均早于《孟子》成書。如果這一推斷較為準確，可以由此推知，在孟子生活的歷史時期，“情”作為一個哲學范疇，其內涵并無專指，而是包含著十分豐富的意蘊。

那么，“乃若其情”之“情”究竟為何義?回歸《孟子》文本，我們可以發現，孟子“乃若其情”一段乃答公都子所問之言，公都子陳列了性無善無不善、性可以為善可以為不善、有性善有性不善三種與孟子不同的人性論觀點，孟子答曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！惫甲用髅鏖g“性”，而孟子卻答之以“情”，為什么?此要知孟子言人性之立場。

關于當時的人性論，孟子曾作過這樣一段說明：天下之言性也，則故而巴矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。

朱子謂“故者，其已然之跡”，“利，猶順也，語其自然之勢也”。陸九淵以“故”為陳跡，以“利”為利益，他指出：“當孟子，天下無能知其性者。其言性者，大抵據陳跡言之，實非知性之本。往往以利害推說耳，是反以利為本也?！痹谥祆涞脑忈屢曈蛳?，“則故而已矣”是孟子所聲明的自己言性的原則。朱熹認為，凡是事物之理，雖然無形而難以知曉，但根據其“故”(發見之已然)，則必然有痕跡而易見，所以孟子主張根據“性”發見于外的痕跡——“情”(情感發露)而言性。陸九淵則認為，“天下之言性也，則故而已矣”是孟子批判當時天下言性往往以“故”(陳跡)出發，不知追究到性之本來探討?！皠t故而已矣”究竟是孟子對當時人性論的總評，還是孟子對自己言性原則的聲明?“故”究竟是孟子所反對的言性理路，還是孟子所主張的言性立場?這關鍵在于對“故”的詮解上。

筆者以為，落實到這一文段的整體語境，“故”當詮解為“本然”，猶今日所謂“本來”之意謂，因為孟子先是贊嘆“行其所無事”為大智，接著又以例證說明，天雖高，星辰雖遠，如果順其本然運行規律而不加私意附會，那么千年之后的日至，也可坐而推算。依前后文之語勢，“行其所無事”與“可坐而致也”應是相近之表意，二者皆為順循人、物、事的本然狀態而行動，不加私意的穿鑿和人為的造作。既然后文“求其故”是孟子所贊成的探求天體運行規律的路向，那么前文“則故而已矣”應是孟子所主張的探討人性的原則。孟子之意，在于說明，禹之行水，乃是順遂“水之就下”的本然之性而為，而非憑借己意的穿鑿；天下人在探討人性的問題上，當從人的本然處著手；在發展人性時，當以順其本然為原則，如此方可成為智之大者。在與告子的爭論中，孟子即從本然的角度而言“人性之善也，猶水之就下也”。而告子則從人為干預的角度(“決諸東方則東流，決諸西方則西流”)而論“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”(《孟子·告子上》)。告子所言人性是經過穿鑿、改造過的變相性狀，而孟子所言人性則是未經外勢干擾的人的初始本性。孟子言性的立場是：天下之言性，當循其本然而論。

由孟子“則故而已矣”的言性理路可以推知，“乃若其情，則可以為善矣”，是孟子追溯到人之本始自然之情狀，即未由外勢所改變的生命活動原始之相狀，探討人所具有的為善之可能?！澳巳羝淝椤敝扒椤碑斀鉃椤氨臼假|實”，是未加矯飾、未受殘害、未經污染的純粹自然之情狀，是人生而即有、生而固有的本真之實。

依“乃若其情”整段文句來看，情、才、心、性的關系大致為：“情”是孟子追溯人之本而引出的一個范疇，它是孟子性善論的支點性范疇，統指人的一切本始自然之情狀；“才”或指人之“情”即人之本始自然之質地(“若夫為不善，非才之罪也”)，或指此質地中的核心部分，即成就人的德性生命的資質(“或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也”)；“心”乃人之成德之“才”的具體所指，包括惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心；“性”乃心自然呈現、沛然莫之能御的性能，具體內容為由惻隱、羞惡、辭讓、是非之心自然生發出仁、義、禮、智之德性。在情、才、心、性四個范疇中，“情”的外延最大，它包括人的一切本始自然之實，其內涵亦最空泛，無所具指，只是表征人的自然本真之相。

《孟子·盡心上》曰：

人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童。無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。

良能、良知皆出于人之天性而非強制灌輸，此知之良、此能之良與人性之善在致思脈絡上是一致的，即皆從人的本然處而言。針對公都子的疑問，孟子不直接答之以性，而是先從人之“情”說起，即追溯到人的本始自然處來探討人性，這是孟子循本致思向度的具體體現。

統觀《孟子》文本，我們可以發現，“情”是孟子反本致思中所開辟出的一個有支點性意義的范疇。孟子曾追溯到物品尚未進入社會流通領域之前的初始情狀或自然形式，指出物價乃由其本始之初的自然情狀，包括質地、量度、性能等決定，所謂“夫物之不齊，物之情也”。其亦曾追溯到尚未納入社會評價機制中主體修為的本真情實，說明一個人所獲得的聲望應是由他在人倫日用中修為本實之基上的自然生發，如果聲望名譽不是由居仁由義等實情所生發，即便一時顯露充盈之相，亦只不過是暫時的浮華，所謂“聲聞過情，君子恥之”?！澳巳羝淝?，則可以為善矣”，是孟子追溯到人之本始自然之情狀，即未經人為矯飾、未由外勢所改的生命活動原始之相狀，探討人具有為善之可能，此“情”乃未加矯飾、未受殘害、未經污染的純粹自然之相狀，是人生而即有、生而固有的本真之實，“性”乃此本真之實中所涵具的成德之性能，主要指仁義禮智。孟子道性善乃由人的本始自然處(情)而言。在孟子人性論的原始架構中，“情”為其性善論提供了重要的邏輯支撐。

在孟子哲學的原始架構中，“情”泛指存在的

本始質實，“乃若其情”之“情”并非指人的心理情感，而是指人的本始質實。據《孟子》之文本情境，“乃若其情，則可以為善矣”當詮解為：就本始質實而言，人是可以為善的。

三

在對孟子“乃若其情”的詮解上，如果說朱熹、程瑤田是以“心”論“情”，那么趙岐、王夫之性情論中的“情”范疇內涵或多或少是對荀子“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”這一界定的接續，而非孟子所言本始質實之“情”。趙岐、朱熹、王夫之對“乃若其情”中“情”字的不當詮解直接導致了他們對《孟子》文本中“情”與“性”之間關系的誤解。

東漢時期，性情對舉在學術領域已是一種十分流行的提法，如王充(公元27—約97)《論衡·稟初》曰：“性生于陽，情生于陰?！痹S慎(約公元58—約147)《說文解字》之“心”部亦曰：“性，人之陽氣，性善者也。情，人之陰氣，有欲者也?！壁w岐活動于東漢中后期，他由詮解“乃若其情”一段文句而得出“性善勝情”的結論，無疑刻上了時代的烙印，然于先賢孟子之意，趙氏之解卻不能不說是一次邏輯的顛倒，因為趙歧視“情”為由性而來的情感，將“性”理解為孟子“乃若其情”一段最為基點的范疇，而孟子則由“情”——人之本始情狀處來論性，“情”乃孟子性善論推演之邏輯起點。

朱熹將孟子“乃若其情”之“情”詮解為惻隱、羞惡、恭敬、是非心理情感，基于這一理解，他對《孟子》中“情”與“性”關系的闡釋，可謂是一種錯置。其一，在朱子看來，情(惻隱、羞惡等情感)由性發，如惻隱之情是由仁之性發，而孟子所謂“惻隱之心，仁之端也”其意應為：仁是由惻隱之心這個端芽所發出來的德性，惻隱之心又是人之“情”(本始質實)的內容之一，所以在孟子，情與性的關系應是：性由情(本始質實)中的本心(惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心)而發。其二，朱熹指出，“性是體，情是用，……惻隱、羞惡、辭遜、是非，本是情也，……一心之中自有動靜，靜者性也，動者情也”(《朱子語類》卷九十八)，故其評判孟子答公都子以情是因為性不可說而情卻可說。然而在《孟子》文本中，性與情并無體用、動靜的對列關系，“情”只是孟子所聲明的他自己言性的立足點，即是通過逆求到人的最本根處——“情”來探討人性，所以朱熹所謂“性不可說，而情卻可說”恐怕未能合乎孟子之意，確切地說，孟子答公都子以“情”的原因應該歸結為：“性”可說善但須由“情”說。

王夫之先是將孟子所謂的“情”解成人的喜怒哀樂等情感，進而將孟子“乃若其情，則可以為善矣”強行納入中庸之道的套路之中，最后竟然發出了“孟子言情可以為善者，言情之中者可善”等言論，即以喜怒哀樂等情感適中為善，這不能不說是對孟子的另一番誤解。他還指出：“不善雖情之罪，而為善則非情不為功。蓋道心惟微，須借此以流行充暢也(自注：如行仁時，必以喜心助之)?！贝耸且缘佬慕狻靶浴?，以人心解“情”，且未抹煞“情”的功勞?；蛟S王夫之要以“為善非情不為功”來與孟子“乃若其情，則可以為善也”相合，然因他于孟子之“情”的判分有誤，所以貌似相近的文句外殼背后卻隱藏著兩個完全不同的內核：在王夫之，“情”乃人的喜怒哀樂等生理氣性之情感；而在孟子，“情”卻是表達人的本始情狀，其精華在于成就德性的“四心”。因此，在孟子，“情”乃性善論之邏輯起點，是人性善顯發的本根所在；而在王夫之，“情”則始終是個配角，功能在于輔助、助長主角(性)之顯發，性相對于情而言始終是主干。因此，就“性”與“情”兩個范疇之間的關系設置而言，王夫之與孟子又何嘗不是背道而馳!王夫之將“情”界定為人的喜怒哀樂愛惡欲等心理情感或許不違其時話語系統之常規，其性情論亦有自身的理論意義，然而他以孟子所論之情、性來印證自己的性情論，進而認為其性情論合乎《孟子》原范疇中性與情的關系，則未免帶有“六經注我”之傾向。

無論是王夫之還是朱熹，其對孟子“乃若其情”一段的釋義恐皆失足于未跨越《中庸》中和論之藩籬，即將《孟子》情性論與《中庸》中和論相混擾，終致不能看清孟子所言“情”之原貌，如果說朱子是受《中庸》中和論的未發、已發之影響，將孟子的性與情分作兩截，那么王夫之則受《申庸》中和論以喜怒哀樂之情而言中的影響，將喜怒哀樂之情感混跡于孟子的本始之情質。雖然王夫之與朱熹對孟子的情性關系皆構成曲解，然二人在“以性為情之本”這一點上卻是殊途同歸，此蓋是宋明儒學所創立的新傳統使然，然與孟子哲學范疇的原架構則不能相合。

直至清代樸學大師戴震，才以其厚實的訓詁考據之功底，徹底地走出了自漢代以來將孟子“乃若其情”之“情”納入性情對舉而論、進而崇性抑情的學術境域。戴震“情，猶素也，實也”的詮解是契合《孟子》文本的，他特別指出：“性以本始言，才以體質言也。體質戕壞，究非體質之罪，又安可咎其本始哉!”戴震沒有將現實人性的不善根源歸結為人的形氣之素材，這是遵循孟子“非天之降才爾殊”、“若夫為不善，非才之罪也”之意旨的，因為在孟子看來，人的現實呈現在個體之間確實存在“或相倍蓰而無算者”，然而他認為此種懸殊絕非人之“心”存在有無之別，人之“才”存在有無之分，人之“情”(本始質實)存在有的可以為善、有的不可以為善之異。在孟子看來，天賦予每個人的基本資質都是相似的，如本心有則同有，這是類的共性，不存在生命個體之間的差異。人性后來呈現的善惡懸殊絕非人的資質(才)之過，而是人們沒有保存此資質(才)中的核心部分，不知涵養此資質中的“大體”——心，所以人的主要任務是存養本心。值得一提的是，戴震亦論“情”，亦建構了自己的欲、情、知的體系，然而他在論“情”時并未求證于孟子的“情”范疇，他明確指出孟子之“情”乃素、實之意，而自己所說的情乃喜怒哀樂之情。戴震將自己所說的欲、情、知皆列于孟子“情”之所指(自然之實、素)、的界域內，如他所謂“人生而后有欲、有情、有知，三者，血氣心知之自然也”，而非勉強孟子之“情”契合自己所論之“情”，以作為己論成立之依據。

牟宗三批評朱熹“性不可以說，情卻可說”為“情與性異層之對言”，這是牟宗三對朱熹性情說所下的一個絕好的判語。在朱熹的哲學中，確實存在著形上、形下截然分明的思辨習慣，朱熹如果以其思辨的習慣僅僅闡述他自己的性情論亦是無咎可責，然而他欲將孟子之說納入他的思辨軌道之中則不能不算作強求。與戴震對《孟子》“情”字的疏證相一致，牟宗三將孟子“乃若其情”之“情”釋為實情，然而他認為“其”指代人之本性，“乃若其情”指的是人的本性的實情，則不免過于迂轉。從表面的文句關聯看，“乃若其情”似乎承上文之“性”而言，然而從前后文上看，則此“其”當統指人，因為公都子所問及性善或不善之問題，皆指人之性而言，孟子答曰“乃若其情”當是暫存人之性不論，先論人之情，即先從人之本始之情實來看。孟子聲明，他所說的性善是指從人的本始之情實而言，人是可以為善的，即人的本始質實中存在著行善之潛能，正如牛山之本始情實中存在著生木之潛能，人如果有禽獸之行，牛山如果光禿一片，則不是人與牛山之本真面目的反映，即所謂“是豈山之性也哉”、“是豈人之情也哉”?在孟子看來，人之違禽獸不遠，牛山之濯濯無木，非人與牛山之自然潛能之順利實現，而是受到非自然力的殘害踐踏所導致的扭曲變相之呈現。牟宗三在評析儒學時常用誠體、仁體、心體、性體、道體等范疇，他解孟子“乃若其情”中“其情”為“性體之實”與其自身的范疇體系建構不無關聯。

在中國哲學史上，“情”范疇的內涵是十分豐富的，既有真誠、質實之義，又有情感、情欲等義，在不同時代的哲學主題下，“情”范疇被賦予的主要意涵及其價值指向亦有所區別。根據《孟子》文本情境，“乃若其情”當詮解為：就人的本始質實而言。趙岐、朱熹、王夫之以及程瑤田的性情論雖緣《孟子》的“性”、“情”范疇而發，然畢竟已是其各自時代話語系統下的性情關系的新建構，若一定要求證于《孟子》文本中原有的“情”與“性”的關系設置，則不免牽強與曲解。對孟子“乃若其情”一語的詮解，不可越出《孟子》一書的文本情境，亦不可偏離孟子“反其本”的總體致思路向，唯有將“情”置于孟子哲學之原思中，才可觀照出“乃若其情”之真義。

(責任編輯：盛丹艷)