從“主于道”到“主于事”：晚明史學的實學取向及局限

[摘要]晚明時期，在社會危機的壓迫下，一貫標榜經世致用的史學，在經世取向上發生了重大轉向——從“主于道”轉向“主于事”，即史學撰述漸漸脫離開宋元以來的泛道德取向，轉而對形而下的具體事務傾注更多的關懷。其影響不僅導致史學自身的學術取向發生變化，同時也構成當時實學思潮的主要表現。晚明史學的實學取向，是晚明社會知識界的普遍話語，并不表現為對王陽明心學的反動，所謂“從思想發展的邏輯看，心學的沒落是實學思潮興起的原因，實學思潮的興起是心學沒落的歸宿”，將實學置于與心學對立位置的觀點是不恰當的。晚明史學中所體現的實學思想，一些已溢出了儒家的思想傳統，表現出一定的前近代思想的“啟蒙”性。但與此同時，也因其對形而下事物的過度關注而使史學少了一些形而上目的的學術關懷與追求，從而構成這些實學取向史學的局限性。

[關鍵詞]實學史學經世致用

[作者簡介]向燕南(1955－)，男，湖南省衡東縣人，歷史學博士。北京師范大學歷史學院史學研究所教授、博士生導師，主要從事史學理論與中國學術思想史研究。

[中圖分類號]K248.3

[文獻標識碼]A

[文章編號]0439—8041(2009)03—0131—09

研究晚明實學的學者，大都僅就思想史的材料進行探討，很少去注意史學的變化。孰不知，實學者乃實事之學也。從學術與社會的關系講，史學正是實學的具體落實或體現。隨著晚明社會危機的壓迫日深，那些從事史學撰述的士人，已不再僅僅追求“立言”以求不朽的終極意義，而是“欲為當世借前箸籌之”，開始追求史學的社會價值，并逐漸形成頗具聲勢的經世史學思潮。值得注意的是，與宋元以來“主于道”的經世之途不同，晚明這股經世史學思潮由于逐漸轉向“主于事”、注重形而下社會價值的經世之途，從而表現了鮮明的實學取向。對于晚明史學實學取向及其思想的揭示，不僅可以深化對晚明史學的認識，同時也會深化對當時涌動整個社會的實學思潮的認識。

一、晚明實學思潮并非是對心學的反動

論述晚明史學的實學取向，首先需要澄清實學思潮與王陽明心學的關系，因為史學的實學取向實際也是晚明實學思潮的重要構成。

所謂實學思潮，是在20世紀80年代有關明清思想文化的討論中所提出的，進而成為學術界廣為接受的概念。值得注意的是，盡管學術界對于實學思潮的理解一直存在著相當大的分歧，但將實學置于與王陽明心學對立的位置，認為“從思想發展的邏輯看，心學的沒落是實學思潮興起的原因，實學思潮的興起是心學沒落的歸宿”至今仍是學術界普遍認同的觀點。但在筆者看來，這種將晚明實學思潮看作是對心學的反動的認識是頗值得商榷的。

明中葉以后出現的實學思潮，應從這樣兩個層面來理解：第一，實學本是儒學中固有的成分。傳統儒學是充滿現實關懷的有體有用之學，包含有“內圣”與“外王”兩方面的內容，而“實學”思想屬于“外王”的范疇。第二，它是在明中葉以來社會矛盾不斷壓迫下，“因環境之變遷與夫心理之感召”，士大夫向“體用并重”、“內圣外王兼洽”思想路徑回歸的產物，與心學的發展沒有直接關系。事實上，明代中葉以降，受社會危機不斷深化的影響，無論是崇尚程朱之學的學者，還是信奉陸王之學的學者，盡管對心性認識的路徑不同，但都一定程度表現出實學的取向。因此，將實學與心學對立起來的觀點是不恰當的。因為，一方面，這是一種將豐富的古代晚期社會思想史簡單譜系化的反歷史做法。從宋、元、明的思想實際看，在程朱理學和陸王心學之間，是存有很大思想和知識空間可供士人選擇的，絕不是非此即彼；另一方面，僅就心學的理論本身講，心學不僅不與實學理論對立，而且從一定意義上還應該是促使實學思潮發生的理論淵源之一。

關于心學是促使實學思潮發生的理論淵源，可以從這樣兩個方面來觀察：首先，為了彌合程朱理學體系中性與情、道心與人心的二元緊張，王陽明的心學體系在將兩者合而為一，統一落實于“心”的同時，也構成了體現理性的“道心”與體現感性的“人心”糾纏為一體的理論困境，其結果是為走向“天理即在人欲中”、“理在氣中”等唯物主義色彩的命題提供了可能。其次，在王陽明的心學體系中，“致良知”與“知行合一”是一個整體。盡管從王陽明整個心學的思想體系看，這里的所謂“知行合一”更多的是從意識的發生立論，而非認識論意義的“行”。然而，在闡述此命題的同時，王陽明又常常將“行”置于日常世界的具體展開間論述，認為“凡謂之行者，只是著實去做這件事”，并且一再說，“凡可用功可告語者皆下學，上達只在下學里”，“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學?……簿書訟獄之間，無非實學，若離了事物為學，卻是著空”。從邏輯的演進看，王陽明對知行合一這種表述的結果，極易將所謂的“知”導向對純粹實用知識的追求，而與具體實踐的“行”結成一體，導致原本指道德意識發生的“知行合一”轉向認識論意義的“知行合一”，由內在心性問題的探求轉向外在世界的實踐，形成對日常生活積極干預或參與的理論依據。例如，后來王艮的“圣人經世只是家常事”，“百姓日用條理處，即是圣人之條理處”，薛應旂的“入神之妙不外于灑掃應對之間也”，以及唐順之明確地提出“至于道德性命技藝之辨，古人雖以六德六藝分言，然德非虛器，其切實用處即謂之六藝。藝非粗跡，其精義致用處即謂之德。故古人終日從事于六藝之間，非特以實用之不可缺而姑從事云耳。蓋即此而鼓舞凝聚其精神，堅忍操練其筋骨，沉潛縝密其心思，以類萬物而通神明。故曰灑掃應對，精義入神，只是一理。藝之精處，即是心精；藝之粗處，即是心粗，非二致也?！逭邉崭咧?，莫不以為絕去藝事而別求之道德性命，此則藝無精義而道無實用，將有如佛老，以道德性命為上一截，色聲度數為下一截者矣”等等，都或多或少有一些把形而上的“道”與日常實務的“器”聯為一體，把為學的工夫落實在日常實踐之上的傾向。盡管這些思想家的認識存在著差別，但是他們都涉及了不脫離民生日用來追求心性良知的意蘊。而這些觀點也確實在客觀上為人們關注日常實務、“切于人事”，為史學中的實學取向提供了理論依據。因此，如果說實學思潮是對心學思潮的反動，則很難解釋為什么王陽明以及后來許多王門學者，如唐順之、薛應旃、徐階、張居正、馮應京、方學漸等等，會如此講求實學且富有事功。

通過上述的分析，我們可以看出，晚明盛行的實學思潮，實際上是一個超越理學派別的社會思潮，是在當時社會全面顯現出危機的壓力下，富有社會擔當精神的知識界普遍欲求下的產物。至于王門中一些激進學者，因強調良知的見在性而削弱踐履工夫的意義，以致社會上一些鄉愿執之招搖，則是另一回事。此外，這里還要指出的是，清人對明入學風的批評，實際上更多是從經典研習與意義探求之關系層面進行的，即站在“智識主

義”的立場上，針對明人尤其是對王門學人貶低“讀書”于道德修持價值的“反智識主義”所進行的批評。然而，追求“學問”之實與追求“致用”之實雖然有一定的聯系，但是畢竟還是有所不同的。這里關鍵是有一個以什么作為“智識”的問題。明人，尤其是明代王門左派學者，在經典研習方面，因強調“尊德性”而確實具有重“信仰”輕“知識”的“反智”取向，但也并沒有妨礙他們在經世的實踐中對實學的追求。相較之下，一些清人汲汲于饾釘考據，于求知固然為實，于經世之實則反不如明人。晚明實學這種追求現世致用，追求“舉而措之天下，能潤澤斯民”的形而下意義的特點，在史學中表現得格外突出。而這種實學的取向，也正是晚明史學發展的最重要特點之一。

二、晚明史學撰述的實學轉向

實學旨趣的指向必然是經世致用，但經世致用卻不一定與實學有聯系。晚明史學的一個主要特點，就是它的實學取向。

宋代以來，士人現實關懷的經世途徑始終存在著分歧：一是走“內圣”、以“內圣”控“外王”，將道德政治化的經世之途。即一方面通過“格君心之非，正心以正朝廷”，將本體化意義的道德虛構懸為“治道之本”，用之以制約君權和維系官僚體制的運轉；另一方面，通過“明天理滅人欲”的宣揚，以準宗教性的道德理念訓導士人與百姓，將社會納入穩定的綱常秩序之中，進而達到平治天下的目的。二是走“外王”、以“外王”輔“內圣”，將道德置于政治之下考量的經世之途。即以技術性制度的操作發展事功，達到平治天下的目的。關于士人經世致用的這兩種途徑。晚明王學左派的健將王畿曾這樣概括：

儒者之學務于經世。然經世之術約有二端：有主于事者，有主于道者。主于事者以有為利，必有所待而后能寓諸席；主于道者以無為用，無所待而無不足。

顯然，王畿也認為儒者經世是必然的，但經世的途徑則有“主于道”與“主于事”的區別。所謂“主于道者”，就是經世實踐中側重于“內圣”的途徑；所謂“主于事者”，就是經世實踐中側重“外王”的途徑。

關于這兩條經世之途哪條為主，學術界雖然一直爭議不休，但總的來說，自宋代王安石改革失敗以后，思想界是向內轉，其結果是以內圣控外王的經世之途得到更多的強調，并影響到社會的政治與學術。至于這種取向在史學中的體現，則是朱熹《通鑒綱目》的廣泛流播和泛道德的史學泛濫。至于鼓吹外王經世之途的史學，則不再是主流。但是，到了明代中葉，隨著社會危機的顯現，使得這種追求外王的經世思想逐漸被喚起。開始是瓊山丘濬力倡“儒者之學，有體有用”，進而成為明代實學思潮的嚆矢；此后，在政治、軍事危機對社會壓力日深的情況下，強調主于事的外王經世路線逐漸受到士人的關注，同時構成史學中的實學取向。

思想的變化直接影響人們對于知識資源的索取，因此，對于晚明實學思潮來說，作為“政學之指南”即政治知識主要資源的史學，也就很自然地成了士人最關注的領域。于是，當初丘溶強調的--“兼本末，合內外，以成夫全體之大用”的實學思想，在漸漸得到士林肯定的同時，也使士大夫注意到史學的政治實踐價值，并將史學關懷的重心從泛道德化的史學轉向以總結典章制度和政治鑒戒為主的史學。例如，王門泰州學派健將趙貞吉曾經表示，其“擬作《二通》以括古今之書。內篇曰《經世通》，外篇曰《出世通》。內篇又分二門：曰史，曰業。史之為部四：曰統，曰傳，曰制，曰志。業之為部四：曰典，曰行，曰藝，曰銜”。而江右王門的重鎮馮應京，甚至將其編纂的歷史著作直接命名為《皇明經世實用編》，歷史性地第一次將“實用”與“經世”明確聯系在一起，以強調自己史學撰述的實學取向。晚明史學的這種取向，導致了編纂內容和編纂形式的重大變化。

晚明史學實學取向的一個很重要的表現，就是經世文集的大量編纂。這使后人可以這類撰述為中心，觀察到這一時期史學的一些特點。

所謂“經世文集”，是以經世致用為目的編輯的史學著作。這類史著的大量編纂是在晚明。據統計，晚明僅書名明確標明經濟、經世、實用、適用等字樣的“經世文”著作就多達二十余種。這些經世文編的內容雖然龐雜，但是其編撰特點卻是共同的，即直接圍繞現實問題，極有針對性地裒輯文獻，整理史實，探討政治策略、政府管理以及國家經濟、軍事等方面的問題，具有鮮明的實用性和對策性。這說明，隨著史學中實學取向的明確，作為實學知識資源的經世之文，已受到了廣泛重視。

在經世文編之外，晚明一些其他體裁的史學撰述也表現出鮮明的實學取向。例如，朱健《古今治平略》33卷，作為廣泛記述明朝當代典章制度演變史實的史著，其意就在使“學者既不苦于無征，而當官亦不躓于罔據”，顯示出作者意在實用的旨趣。也正是在這種實學意識的驅動下，傳統士大夫“在官言官”的傳統被激活。為應對所司衙屬事務、總結職能制度運行利弊而編纂的各種專門志書，在這時也大量出現。例如，有關經濟類的志書，據《千頃堂書目》統計，計有19類238種之多；有關邊防的志書，據王庸《明代北方邊防圖籍錄》、《明代海防圖籍錄》及吳玉華《明代倭寇史籍志目》三書著錄，亦達436種之多；至于像李贄在其《藏書》、《續藏書》中設立“富國名臣”、“經世名臣”、“經濟名臣”等類傳，鄧元錫在其《明書》中設“經濟名臣”等類傳，亦可視為史學實學取向的表現。

由上可以看出，晚明史學的這種實學轉向的結果，是以往被視為“小道”的兵、農、工等內容，開始從學術的邊緣進入史家關注的視野。正如龔用卿為重刊《福建運司舊志》所作的“序”所說：

或曰鹽一細務耳，而先王若是其重之與?余曰不然也。孟子論王道，而及于雞豚狗彘之蓄、魚鱉材木之利，以為可以致王者。其基實本于此。則鹽政也者，較之雞豚魚鱉之類，不為尤切乎?使其行之便于民，推之裕于國，是亦先王之仁政也，而可概以刀錐之末少之哉!

就這樣，許多形而下意義的叢脞瑣細的“事”，逐漸取代了史學所一向自我標榜的形而上意義的“道”的追求。

三、晚明史學反映的實學思想

值得注意的是，晚明史學的實學取向所包含的這些富有思想史意義的思想內容，在以往討論明清實學思潮時大多未能予以重視。概括起來說，晚明史學中所流露的實學思想有如下三方面的特點：

第一，強調“實”是“虛”存在的基礎。

這種論述最系統的當屬馮應京。作為史學史上明確將“實用”與“經世”聯系在一起做書名、直接表達撰述宗旨的馮應京，曾在《經世實用編·敘》中闡述說：“夫古而今，今而后，繩繩不窮者世也。以天下之才，興天下之治者，經世也?！闭J為所謂“世”，就是綿亙不絕的人類歷史；調動天下人才治理社會，使天下達到治平，就是“經世”。馮應京還認為，個人是社會的基本構成，經世如同治身，經世就要從每一個人做起。對此，他論述說：“人認七尺為身，不知遍世皆身。知遍世之皆身，則經世正所以

修身矣?！钡?，由于作為個體存在的“身”與作為社會存在的“世”是一致的，即“遍世皆身”，所以，修身的根本目的就是在現實社會中實實在在地“行”。至于“身”，馮應京則以《易》理為依，認為“身，乾體也”，即作為主體的“身”也必然是具有“乾”之剛健和自強不息之性的實體，也必然具有“乾”之“元、亨、利、貞”所謂“四德”的屬性、品質及功用。其中，“體仁以長人，嘉會以合禮，利物以和義，貞固以干事”，而其最終則是“妙用于是乎行焉”，即依君子此“四德”法天行健自強不息，而歸結于君子的實行與實事。顯然，身為江右王門學者的馮應京的這些觀點，與王學理論中“萬物一體”以及“知行合一”的學說有密切的淵源關系。而它的推演，則又是循著王陽明“致良知”的原初思路，向著新的方向作出發揮，從所謂的“乾”——君子“四德”，落實于世事的踐履——“行”。于是，在邏輯上推演為落實在實心、實行、實務和實用上的經世路徑。其結論，也就是馮應京所說的：

大都言為虛，動為實；心為虛，行為實。實之不存，虛將焉附!孔無樂乎空言，孟無取乎徒善，要歸于尚實而已。挽近取士以文詞，任官以資格，蒞政以簿書，講學以空寂，四者皆涉于虛，然斯世泰寧無事，有為敷菑垣墉樸斫者存焉爾?

并強調，只有具體的物質性的“實”，才是抽象的精神性“虛”的存在基礎，才是“斯世泰寧無事”的保證。這些實學思想，正是支配馮應京等編纂《經世實用編》的認識依據。

第二，推崇有用之才，提倡濟事之作。

由于在認識上將形而上之道置于形而下之事，并在此基礎上強調道器合一，其結果是史家于學于文更強調實用的價值標準而睥睨文士之文，認為“學者所以為天下謀也，學而無補于天下國家，則無所事學矣”，“學侈博洽，而諳于當世之故，其以語于識時務、達國體遠矣”。例如，泰州學派的焦竑曾說：

余惟學者患不能讀書，能讀書矣，乃疲精力于雕蟲篆刻之間，而所當留意者，或柬閣而不觀，亦不善讀書之過矣。夫學不知經世，非學也；經世而不知考古以合變，非經世也。

因此，他評價漢相桑弘羊的理財之政時說：

自世猥以仁義、功利歧為二涂，不知即功利而條理之乃義也?！璧诹町嬶灟燄?，可濟于實用，則賢良文學之談為甚美，庸詎而必區區于此哉?

陳仁錫為《皇明世法錄》所作之“敘”亦稱，“古之君子，出吾之精神，以與天地萬物之境會而始有言”；“然今雕鉥文詞，馳騁波濤而無當于治忽，不衷于理道，又或有意乎天下國家之故”?至于《經世文編》的作者，則在“凡例”中批評道：

儒者幼而志學，長而博綜，及致治施政，至或本末眩瞀，措置乖方，此蓋浮文無裨實用，擬古未能通今也。

并在具體的選文上，完全依據是否有裨于實用為標準，理學之文、詞藻之文一律摒之不選。

除強調為文必求實用外，具有實學取向的史學家在為學取向方面，對于空談心性的道學家大多持批判態度，認為“學者所以為天下國家謀也，學而無補于天下國家，則無所事學矣”。例如，陳仁錫的史著就尖銳指出道學家有“三弊”：

后之儒者有三弊焉：其曰吾惟求之身心，而天下國家非吾責也。則是耕石田、織空機，而不知其饑與寒之且不免也。其曰吾惟求之身心，而天下國家將自理也。則是談耕以療人之饑，談織以御人之寒，而不知谷與絲之猶未睹也。三代而下，天下國家豈盡不齊不治不平哉?而又指其齊、治、平者病之日不聞道。則是食其食，衣其衣，而又追論其耕與織有未善也，皆非圣人之論也。

依照是否有用于世的標準，陳仁錫在《重刊大學衍義合補序》中比較了宋真德秀《大學衍義》和明丘?！洞髮W衍義補》后認為，“真氏書嚴于格心，略于議治。而丘氏書則紀綱法度、財賦、兵戎、禮樂、刑政，靡不井然棋布，燦然星列也”。因此，從“主于事”的立場看，丘氏《大學衍義補》的價值遠在真德秀著作之上。

在為文為學認同實學的基礎上，持實學取向的史學家又將批判的矛頭指向以科舉為代表的選官制度，認為秦漢以后的選官制度不僅是造成儒、吏“分鑣而騖”的重要原因，也是造成士人脫離實際學風的重要原因。其積弊之深，至明代已經深刻地影響到國家機器的有效運轉。這一點，朱健《古今治平略·序》論述得最為深刻：

故學問明而事業著，有繇然也。至秦政廢棄儒學，兩漢精于吏事，于是士循章句，吏箋奏，分鑣而鶩，窮年不相語情，王仲任所以有事勝忠負、節優職劣之嘆也。嗣是駢藻淫于六朝，訓詁訟于唐宋，取士非明經、孝廉則賢良，制舉非帖經、墨義則詩韻、策括，無怪乎才者以閱歷之寡，執經術以賊世，而不才者以空疏之質，靦爵位以戕軀，其無益國家均焉耳!明興，高皇帝睿淵謨，卓越萬古。初科、薦并行，文、品兼重，久漸拘于資格科舉，習勝至有以單詞只語搏取終身無窮富貴。而前者幸捷，后者希冀，遂庋閣經史，惟三年程墨，房牘是準是繩，比及通籍。一旦膺兵農財貨之任、禮樂虞衡之務，無以異牧兒驟入大家，視其榱題藻棁、臺盂杯案，惘然不識為何物。于是沿草不得不徇之前官，律算不得不假之胥吏，蒙頭覆面，挨排歲月。故今世鮮通材，非獨氣運，亦功令使然耳!

制度批判的目的是要促使制度改革。朱健之撰述《古今治平略》，總結歷代典章制度，也就是要改變秦漢以后，尤其是唐宋實行科舉以后，儒、吏“分鑣而騖”所造成的種種弊端，改變“學者既不苦于無徵，而當官亦不躓于罔據”的弊端，最終使國家走向洽平。唯因如此，晚明史家對于典章制度及具體實務的歷史，較之其他時代的史家傾注有更多的關注。例如，唐順之就在《江陰縣新志·序》中說：

《禹貢》、《周職方》豈非志國邑者之所權輿也哉?然自后世觀之，則見其有瑣細而俚俗者矣。夫其田賦高下之異等，墳壚黎赤之異壤，九鎮九澤之異名，而五戎八蠻之異服，其列而載之可也。至于筱簜菌簵、淮蠙江龜、海錯之纖細，則類于草木蟲魚之書；而多男少女，多女少男之紀，則近于間井村俗之談，古人何若是之瑣瑣也?蓋茍有切于利器用而阜民生，辨陰陽而蕃孳息，則固不得以其穢襟而略之，而況其大且重者乎?其所載而詳者固然，則其所不載者亦可知矣。后之所謂地志者，則異是矣。其敘山川也，既無關于險夷潴泄之用，而其載風俗也，亦無與于觀民省方之實，至于壤則賦額民數，一切不紀，而仙佛之廬，臺榭之廢址，達官貴人之墟墓，詞人流連光景之作，滿紙而是。嗚呼，此何異于家之籍專記圖畫狗馬玩具為狀綴，而租(詹瓦)錢貫所以需衣食之急者，漫不足征也，其亦何取于為家也與!知家之有籍，本以治生，而非以觀美；國邑之有志，本以經世，而非以博物，則得之矣。

他認為，史志就像家里的賬簿，是稽以經國用世的依據，史學家“譬如辛苦起家之人”，必須“斥絕耳目之玩，而畢力于家人生事之間，一錢粟之盈縮，一臧獲之奸良，與夫鐍鑰閭戶之守，雖其錙銖隱賾而聰明智算舉無遺者，于是一切以其精神思慮之

所及而登之于籍”，務使“前人以其所用心而著之籍記，后人因其所籍記而得前人所用心而守之”，才會使“家道能常興而不墜”。聯系到焦竑在信中對友人所說，“居官以明習國朝典制為要，衙門一切條例既能洞曉，臨事斟酌行之，猾胥自無所措其手矣。此外治經第一，詩文次之……”，以及其幾次主持鄉試時都是以“華實相副”作為取士的標準，并申明說，“豈臣之好文與眾異哉?竊念國初之人訥于口，而實則有余；近日之人辨于文，而實則不足。實有余者，難在身而利歸于國；實不足者，難在國而利歸于身。士至利歸其身也，世何賴焉?臣誠不自揆，思與世還淳也，必自士始”，說明當時強調實學的經世意識在士林的思想中已相當普遍。這種推崇“舉而措之天下，能潤澤斯民”的有用之才有用之作的意識，有力地推動了晚明的史學，從強調振興道德的經世史學轉向強調實學取向的經世史學。

第三，取鑒歷史，探求“治術”、“治法”。

所謂的“治術”與“治法”，就是治理國家的方法，其中既包括帝王馭臣用人之術，應對事變的經術權謀，更包括保證國家各種職能有效運作的管理技術以及相應的典章制度的完善，而后者尤其重要。

按照正統理學家的觀點來講，所謂“治術”、“治法”因歸于“霸道”之屬而是絕不可提倡的。但到明中期以后，在社會危機日深的壓力下，士人對于時局的前途越來越焦慮。從王陽明之“今天下波頹風靡，為日已久，何異于病革臨絕之時”，到陶望齡之“今天下之勢，如漏舟泛江?！?、馮夢龍之“方今時勢，如御漏舟行江湖中”，都流露出士人這種情緒。與此同時，一些士人亦明顯感到，泛道德主義的儒家學說，以及以其為核心形成的選官知識體系，因缺乏實效性而于世無補，“一旦膺兵農財貨之任、禮樂虞衡之務，無以異牧兒驟人大家，視其榱題藻稅，臺盂杯案，惘然不識為何物”。而此時，早已在“廢黜百家”壓力下衰微的諸子之學開始呈現復興之勢，這就使得士人得以于正宗儒學之外獲得新的思想資源，其中尤其是講求“治術”、“治法”的管、商、申、韓之學逐漸進入士人的視野，為一些士人探討解救時弊提供了一些新的思路。這就使此時的史學，在因經世的需求轉而追求實用知識的同時，思考從新的方面汲取救世的資源，改變當時“講求無術，經畫無策，上無道揆而下無法守”的局面，這樣，在歷史的研究中探求“治法”、“治術”的問題，便形成了晚明史學中實學取向表現的又一景觀。

總結包括治人理事之制之術的歷代“治法”、“冶術”，是晚明史學實學取向的另一個重要表現。關于求治法治術的史學目的，在晚明許多史家的表述中都有所剖白。例如，唐順之的《左編·自序》開篇便明確申明：“《左編》者，為治法而纂也。非關于治者勿錄也?！惫省笆蔷幾灾芮匾藻蕜賴?，任士之所勞，謀臣之所畫。凡為醫國計者，班班在焉”。饒天民刻《經濟錄·敘》稱：“《經濟錄》者，錄經濟也。錄之者，傳之也。曷傳乎?余聞諸夫子文武之政，布在方策?！浞讲叽?，則其政存，不然何以傳諸后而垂諸久?”將體現“冶法”、“治術”的“方策”提高到關系政治存亡的高度。至于錢繼登，甚至直接稱“經世就是要經術”。他所撰述的《經世環應編》八卷，“所采皆史籍權變之術”。錢氏認為，經世如弈棋，“古人之成局，皆古人之靈變為之也。吾心之靈變有限，玩古人之成局而靈變生焉，余乃悟經世之學何以異此”；同時，他批駁所謂“經術所以經世務是強辯”的觀點，“夫經術不經世務安用經術?經而非術亦不足妙圓通之應，而濟世務之窮矣”，認為“今天下之窘，人應者多矣，外警內訌，兵衄財詘，憂世者方思得沉雄明決之才，鎮定其危搖之局”之時，那些“心計精悍者”、馭御危局的經術方策尤其重要。

由實學而關注“治法”、“治術”，探討權謀，其結果是使一些晚明史家對歷史的認識和思考路徑發生了一些新變化。例如，晚明一些史學家常把社會發展比喻為變化譎詭的“棋局”，而把歷史比喻為“棋譜”，強調習譜而不能泥于譜，若握經術而馭世事，典型者如唐順之《右編·自序》云：

古今宇宙一大棋局也，天時有縱逆，地理有險易，人情有愛惡。機事有利害，皆棋局中所載也。古圣人經天緯地，畫野肇州，設官分職，正外位，內幽明，人鬼不相瀆擾，奸良淑慝、鳥獸戎夷，各止其所，所以界棋局也。至于弈數之交，縱橫翻覆，紛然不齊。雖其紛然不齊，而至于千百億局，則其變亦幾乎盡，而其法亦略備矣。自三代之末至于有元，上下二千余年，所謂世事理亂，愛惡利害，情偽兇吉，成敗之交，雖不可勝窮，而亦幾乎盡經國之士，研精畢智，所以因勢而曲為之慮者，雖不可為典要，而亦未嘗無典要也。語云人情世事古猶今也，豈不然哉?奏議者弈之譜也，師心者廢譜，拘方者泥譜，其失均也。

然，晚明更多的史家是把經世謀國喻之為醫，將歷史喻之為方。例如，焦竑評唐順之《右編》云：

古之善醫者，于神農、黃帝之經方，秦越人之《難經》、《靈樞》、《甲乙》，葛洪、陶隱居之所綴輯，成洞其精微。其于簡策紛錯，《黃》、《素》朽蠢，老師或失其讀，與曲士或竄其文者，無不貫穿而辨晰之矣。又必樂義耐事，急于生人而亡虞主人之奪糈。斯能動而得意，攻邪起仆，如承蜩而掇之也。借令不由經論而以情揆疾，曰古法新病不相能也，而第多其藥以幸有功，則相率以趨于斃而已!是編自周秦以迨勝國，任士之所勞，謀臣之所畫，凡為醫國計者，班班在焉。

董應舉《學古適用編序》云：

觀吳門司馬呂公孟諧所輯《學古適用編》，博采群籍，旁及國朝近事，取其切于實用者，條分品類，斟酌而評騭之，以開人意識。譬如國醫開列古方，聽病者之所自取，使方與脈相適，而不至費人。

但是，不管以弈棋為喻還是以醫人為喻，這些史學家都認為治國經世不能沒有經術方策，而歷史就是“棋譜”、“醫方”。與此相應的，則是對識時、知機、察幾與持權等有關理論的探討。例如，馮應京《經世實用編》卷一引段然論曰：“機者，圣賢之所研審，而治世豪杰之所憑而依者也。人心之機間不容發，有用之揣摩者則為機智，有用之無事者則為真機?！薄豆沤裰纹铰浴返淖髡咧旖∫嘣疲骸叭巳擞袡C，事事有權。德而無機，西伯不王；圣而不權，尼山不帝?！边@種有關“治法”、“治術”，有關權謀的關注與探討，顯然已經溢出了儒家固有的思想傳統，在某種意義上也可說是體現了中國前近代時期所謂“啟蒙”意識的影響。

綜上所述，晚明史學從“實”的強調到具體“用”的實踐，無不打上實學思想的烙印。晚明經世史學思潮中的這些實學思想，對于晚明史學向更廣闊的社會范圍拓展具有重要意義。它的背后，實質體現著晚明深刻的社會歷史變化：既有社會政治、經濟的發展變化，也有人們價值觀念的變化；既是社會危機下人們的改革要求在史學中的體現，也是社會向前發展后對國家機器及其職能進一步制度化要求在史學中的體現。同時。從史學自身發展的角度講，由于對具體“事”之意義的

強調，無意間也使史學的地位獲得了前所未有的提升，為清代章學誠從“道不離器”、“道器合一”的角度提出的“六經皆史也”的命題作出了理論和實踐的鋪墊。從晚明一些史家的論述看，其之所以鼓吹經史不二的用意，大有為史學、為實學尋找理論依據，說明其合理性的追求。這一點，在唐順之《雜(稗)編·序》中有一定的表露：

《易》不云乎言，天下之至賾而不可惡也。曾子論道之所貴者三，而歸籩豆于司存，以反本也，論者猶以為頗析道器而二之。莊生云：道在秭稗、在瓦礫、在尿溺，其說靡矣。儒者顧有取焉，以為可以語道器之不二也。語理而盡于“六經”，語治而盡于“六官”，蔑以加之矣。然而諸子百家之異說，農圃工賈、醫卜堪輿、占氣星歷，方技之小道，與夫六藝之節脈碎細。皆儒者之所宜究其說而折衷之，未可以為賾而惡之也。善學者由之以多識蓄德，不善學者由之以溺心而滅質，則系乎所趨而已。史家有諸志雜編者，廣諸志而為之者也，以為語理而不盡于“六經”，語治而不盡于“六官”也。

也正因為這一點，使這些具有實學取向的史學思想為晚明的史學多少染上了一些思想解放的色彩。當然，如果從所謂“規定即否定”，規定性與限定性并存的辯證邏輯看，晚明經世史學這種因時局的危機壓力而形成的實學取向，必然地具有其自身不可擺脫的局限性，而這種局限性的表現就在于它把史學的目標過于明確地定位于具體的實務之用，導致史學的關注完全聚焦在形而下的具體事物之上，而忽略了史學除了具體致“庶務”之用的意義之外，還應該具有以對歷史的道德批判達到引領歷史、引領人類社會不斷向善的道德之用。當然，深邃的史學還應有更高的對形而上之“道”的理解與追求，真正做到“究天人之際，通古今之變”，將對歷史的理解與對人類未來的展望密切地結合在一起的胸襟與氣魄。而從這樣的史學標準來看，晚明經世史學的這種實學取向，不僅構成了晚明史學整體發展的理論局限，也局限了晚明史學實踐向更高的層次的發展，這也是晚明時期沒有出現偉大史家史著的原因之一。而這則要到經過明清之際“天崩地坼”的大變局，到了王夫之、黃宗羲、顧炎武等人那里，才綻出真正的思想和理論的光芒。因此，我們在揭示晚明史學的實學取向對宋元以來泛道德史學之否定價值的同時，也不能不注意到它的局限性。

[同行專家評點]繼兩宋之后，史學編纂又一高潮發生于明代，尤以嘉靖后為最盛。作者以通達的眼光看出晚明史學所具的標志性特征，為經世主題向實學的方向轉變，乃發前人之所未發，新意盎然。其力排心學與實學不能兩立說，有理有據；選擇唐順之為例，頗具匠心。對后一點，我尤為欣賞。明中期延至前清，門戶之見使學術評價失其佘允，國人轉習西人之法，頑習愈新則愈厲，凡事凡思必得從一而終，唯我獨尊，貽害無窮。向燕南教授再現晚明吏家學術取向博取多家、通融達觀的景象，對令人不無警戒的意義。大文重在“記言”，多從治史主旨上論證，期望續作“左嫡”，從“記事”上，例如除文內已點到之外，晚明人喜作當代史，直擊大政實事要人，政書與官箴書出版十分發達，還有地方志的編纂在水利、賦役、賑恤、慈善等實政方面的記述兼評析頗具劃時代的意義等等，都可具體發揮，給人以更直觀的認識。

(評點人王家范，華東師范大學教授、博士生導師)

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