儒家文化、價值共識與理想人格建構*

馬和民

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儒家文化、價值共識與理想人格建構*

馬和民

*本文是教育部人文社科基地華東師范大學基礎教育改革與發展研究所重大項目“千禧年群組發展重要特征研究”(13JJD880018)的階段性成果。

摘要以儒家學說為內核的傳統文化，產生了強大的文化整合和文治教化功能。文化整合和文治教化的實現主要是通過價值共識及理想人格的建構而完成的。在處理“天地人”三者關系時，儒家文化確立了具有強大思想力量、緊密邏輯關系的三種價值取向，即：天人關系中的人文追求、群己關系中的倫理追求、義利關系中的道義追求，分別對應解決人與自然、人與人、人與社會三者復雜關系中的簡化原則。理想人格的建構及其實現目標的具體化，則完成了傳統中國人教育方向和社會化導向的合理化論證，并以“成己成人”、“內圣外王”、“正心、修身、齊家、治國、平天下”、“孝順”、“道德”、“良心”等這些普泛化的命題為全體民眾構筑出各自的人生理想和實踐方向。

關鍵詞文化整合；價值共識；理想人格；社會教化

一、儒家文化是構成傳統文化同質性的基礎

文化是中國語言文字系統中古已有之的詞匯，但文化研究的勃興則是“五四時期”東西文化比較研究的產物。在中國，“文化”一詞內含著“文治教化”的思想，表達了中國文化的本質就是“人文精神”與“化成天下”的緊密聯系，整合了人與自然、人與人、人與社會之間的各種可能關系；而其外延則反映了社會文明的歷史進程，展現了一個民族、國家、個體和社會的文明化過程，后世所謂的“文化人”實則代表了“文明人”或“人的進步”概念，即為例證。

按照歷史學家的共識，中國文化的發生、發展與三次重大的歷史變遷有關。

第一，上古時期中國境內文化的多元發生并最終歸于華夏主流文化。中國文化在中國大地上的發生，一開始即呈現多元狀態，并在歷經多年民族集團之爭后，華夏集團取得了連續勝利，從而確立了中華民族及其文化多元發生中的主流地位。關于上古文化的多元分布，一般是基于考古實績而形成的。1977年，夏鼐發表《碳14測定年代和中國考古學》，劃分中國古代文明為七大區域。蘇秉琦則劃分起源期的中國文化為六大區系，包括陜、豫、晉鄰近地區，山東及鄰省部分，湖北和鄰省部分，以鄱陽湖—珠江三角洲為中軸的南方地區，以長江地帶為中心的北方地區。中華文化的多元發生，不僅有考古學的充足證據，神話傳說、民族學、民俗學研究也表明，中華遠祖可分華夏(傳說中的華夏始祖黃帝、炎帝以及共工氏)、東夷(如與黃帝惡戰的蚩尤，射日的后羿)、苗蠻(如伏羲、女媧)三大文化集團。但是，中華遠祖最終被歸于炎黃二帝、中華文明最終被歸于華夏文化、中華民族最終被歸于炎黃子孫，則表達了一個民族國家的獨立自主和繁榮發展均需要一個主流文化的引領。在中國，這個主流文化在其起源上來看，就是華夏文化。

第二，春秋戰國完成了農耕經濟的轉型，建立起封建諸侯制。在如何統治和治理國家、如何處理君親臣民父子等關系、如何處理諸侯關系、如何強盛國家、建立霸主地位等幾乎所有方面，出現了各種思想紛爭，形成了百家爭鳴的局面(儒家、道家、法家、墨家等)，從而形成了中國思想和文化層面的“軸心時代”：迄今為止幾乎所有的思想都能從春秋戰國時期找到源頭和依據。自此以后的一個漫長的時期內，傳統中國人便開始以文化中心、文明中心自居，以此來區分夷夏之別，所謂“中國有文、夷狄文不備”。主導后世兩千多年的儒家思想的創始者和集大成者：孔子、孟子等諸子便在這樣一個思想激蕩、人物輩出的年代孕育創生。

第三，秦漢時代最重要的事件是完成了“‘民族融合’與‘國家凝成’之大工程”(錢穆，1987)。自秦漢以降(尤其是漢武帝以后)，中國以儒家學說為內核的傳統文化，業已建構出“政治—文化—社會共同體”，并使得中國人形成了統一有序的“文化認同身份意識”，從而擴展并實現了中國文化最主要的特點：同質性和包容性。盡管存在秦始皇的“焚書坑儒”，一度以法家排斥儒家，但是伴隨漢武帝“獨尊儒術”政策的全面推展，及其后的選士制度從舉薦制發展為考選制，尤其是隋唐開啟延續至清末的“科舉取士”制度的長期延續，儒家文化透過以“科舉考試”為核心的教育體系、以“家法族規”為基礎的家庭教育、以“忠孝仁義禮智信”為根基的社會教育等，系統而廣泛、細致且深刻地影響著、熏陶著全體民眾。

在傳統中國，儒家文化的正統性、權威性在近代以前是不可動搖的。同時鑒于傳統中國文化“兼容并包”的自然特性，自春秋戰國“軸心時代”以來形成的多元文化價值取向，時常在2000多年的歷史流變中與儒家主流價值發生互動、沖撞與纏結，它們也同樣在型塑著傳統中國人的“個性”、“國民性”及其完整意義上的社會化結果。差別主要在于儒家價值更多地體現于意識形態和政治生活，而兼容于儒家文化中的佛、道等亞文化系統的價值更多地彌漫在社會心理和民間生活中。

總體而論，在近代以前盡管儒佛道曾經有過多次各自的興衰，也有過多次外族的入侵和其他外來文化的碰撞，卻始終沒有搖撼儒家主流價值觀，從而也始終沒有變革以這種價值觀為內核的中國人的“個性”、“國民性”及其社會化結果。這一點，可以從意大利傳教士利瑪竇對中國極具震撼性的認識中加以印證，他說“我仔細研究了中國長達四千多年的歷史，我不得不承認我從未見到有這類征服的記載，也沒有聽說過他們擴張國界”；“全國都是由知識階層，即一般叫做哲學家的人來治理的——更加令外國人驚異的是，在事關對皇上和國家忠誠時，這些哲學家一聽到召喚，其品格高尚與不顧危險和視死如歸，甚至要超過那些負有保衛祖國專職的人”。①

文化的核心是“由傳統的觀念所構成的，特別是同這些觀念密不可分的價值觀”。②文化的基本功能在于促進社會整合和心里整合。我們之所以說能夠大致辨識各民族的特征，是因為每個民族內部，固然存在著多種多樣的階層、集團、黨派以及個人修養與性格的差別，但同時也深藏著表現于共同文化之上的共同心理特質，這便是“民族精神”或“國民性格”。傳統中國文化最突出的基本特征是“同質性”和“包容性”，這種以兼收并蓄、和而不同為內核的同質文化，在延續幾千年的歷史長河中，盡管遭遇了各種沖擊和碰撞卻依然堅不可摧，因而儒家文化所發揮的文化整合和文治教化功能是極其強大而持久的。

二、儒家文化的主流價值觀與價值共識

儒家傳統文化通過對天人、群己、義利、理欲等關系的規定，逐漸展示了自己的價值觀念，按照張岱年先生的說法，形成了“重人倫而輕自然、重群體而輕個體、重義輕利、重道輕器”(張岱年，1994)的主流價值取向。如果我們把這種主流價值取向放在儒家文化如何處理“天地人”三者關系的角度來分析，尤其是圍繞著“如何做人”這一指導人生實踐的焦點問題展開討論，則我們能夠更進一步歸納和提煉這種主流價值觀，它們可以概括為具有強大思想體系、緊密邏輯關系的三點，即：天人關系中的人文追求、群己關系中的倫理追求、義利關系中的道義追求，分別對應如何解決人與自然、人與人、人與社會三者復雜關系的指導原則，而它們的最高境界則是后文需要展開分析的“理想人格”。

1.天人關系中的人文精神

中西文化的基本差異之一是在人與自然的關系問題上。中國文化比較重視人與自然的和諧統一，西方文化則強調人要征服、改造自然(錢穆，1969；費孝通，2002)。這種差異逐漸構建出中西文化發展史上兩種不同的文化精神和價值追求：西方人的專注科學精神與功利主義；中國人的專注人文精神與人道主義。

傳統中國文化中表達人與自然和諧關系的典型思想就是“天人合一”(張岱年，1994)。在中國哲學史中，一般認為，“天人合一”的思想主要源自老莊的道家淵源，但是這一思想的淵藪在春秋戰國時期業已在諸子百家中濫觴(例如老莊與孟子等)，經過后期儒、道等不同學派代表人物的發展，至北宋張載第一個明確提出了“天人合一”的命題，從而完成了人與自然、天道與人道、自然與精神、特別是“天地人”之間完滿和諧的“合理化論證”，并最終指向于“人本”與“人道”的精神追求。例如，儒家的“仁”、墨家的“兼愛”、佛家的“慈悲”、道家的“無以人滅天”、“法自然”與“無為”原則等，均以此為基礎。

“天人合一”的思想命題，是把“人事”依附于“天命”，把人的行為歸依于“天道”。但是，正如張岱年先生所論：這只是一個外在的理論命題(張岱年，1994)。本質上，還需要在此基礎上完成“以人為本”的人生價值目標的內在理論揭示。③所以，一方面是“天命不可違”，另一方面作為現實人生則必須做到“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”(張載《正蒙·太和》)。因而，“人文主義”或“人道主義”就在傳統中國文化中有了源自“天性”、“天命”與“天道”的合理化依據。

傳統中國文化中“人文精神”的集大成，是與以孔子為代表的儒家思想密切關聯的，并因儒家最終確立起其主流地位從而獲得了廣泛認同和創造性的發展。所以，錢穆先生認為：“中國之學術精神，乃以社會人群之人事問題的實際措施為其主要研究對象，故中國學術之主要出發點，乃是一種人本主義，也可說一種人文主義?！?錢穆，1969)。春秋時晉國叔孫豹所提出的“立德、立功、立言三不朽”，便自然成為傳統中國人人生追求成功的三大目標，并自然演變為人生實踐的志向和方向。當然，這種“三不朽”的最終實現在一定程度上只有偉大人物才可能有，但對全體國民來說，同樣是人人皆應和皆能追求的目標，所謂“人皆可以為堯舜”，只要立志為圣賢者，人人皆能有所成就。在這三大目標中，立德表達的是心性修養和道德成就，立功表達的是事業成功和功利追求，立言表達的則是學問高低和思想境界。事實上，這三者之間并無上下高低之分，只是表達了一種實現可能性的差異：立德的成就實現只要通過努力，立功的成就實現需要借助機會，立言的成就實現則需借助才華。在這三者之間，立德是人人皆可為的人生成就。只要是有德之人，便可以說是對家庭、人群、社會和國家有貢獻的。比如做一個孝子賢孫、賢妻良母，就是對其家庭有貢獻，而做一個忠君愛國者則是對民族、國家有貢獻。

2．群己關系中的倫理追求

在完成了人與自然關系上以“天性”、“天命”、“天道”為依據的人事關系的合理化論證后，還必須完成人與人、人與社會關系上的合理化論證。儒家最早完成了基于“倫理”依據的人事關系的合理化論證：成己而成人，進而實現“正心修身齊家治國平天下”的價值追求。

原始儒學的核心觀念是“仁”，仁的基本規則是“克己”與“愛人”，這是建立在宗法血緣關系中“孝悌為本”基礎上的?？鬃铀摰摹俺杉骸迸c“成人”，可以說是一種德性上的自我實現，但自我的完善與實現(成己)并不具有排他性，本質上就是成人。所以，個體在實現自我的同時才能成人，進而應當做到“己欲立而立人，己欲達而達人”，也就是“修己以安人”(《論語·憲問》)。因而，張岱年先生說：“‘修己’即自我涵養，‘安人’則是社會整體的穩定和發展。道德關系上的自我完善(為己)最終是為了實現廣義的社會價值(群體的穩定和發展)”(張岱年，1994)。因此，“成己”(即自我完善)的最終指向是“成人”(即群體認同)，在傳統中國，這個群體常常表現為家庭、家族、家鄉、民族、國家乃至人類這一大千世界，而群體認同的基本前提是一種“責任承擔”。所以，個體可以“獨善其身”，但更應“兼善天下”。

然而，過分追求群體認同，容易導致忽視個體原則，并導致自我在群體中的消解。事物總是物極必反，早在春秋戰國的“軸心時代”便有了對過分追求群體認同的否定。老子說：“自知者明?！?《老子·三十三章》)。莊子則更進一步突顯了脫離各種社會規定或規范的個體對自我生命追求的價值，所謂：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年?！?《莊子·養生主》)。到了魏晉時期，嵇康、阮籍等反對名教對自我的束縛，要求“舒其意，逞其情”(阮籍《大人先生傳》)；而成書于魏晉時期的《列子》以更極端的形式主張“獨往獨來，獨出獨入，孰能礙之？”(《列子·力命》)，把對個性的自由伸張，個體至上的價值追求推向到極至(張岱年，1994)。

但是，畢竟儒家價值中的“群體至上”原則是主流，加上墨家的“兼愛”與“尚同”原則、法家的“廢私”主張和“法、術、勢”的暴力強化秩序、佛家中“普渡眾生”的群體意識等方面的推波助瀾，群體認同業已遠遠超越了對個體自我認同的要求，導致“群體取向”這一倫理原則在傳統中國人自我意識中的普泛化。不過，在傳統中國人自我意識的深層，崇尚個體認同的價值追求則始終未泯滅。這就構成了傳統中國人在群己關系中追求倫理依據、服從群體規則、推崇群體利益的復雜變局，而“個體主義”與“自由主義”始終處于被壓抑與自我收縮的狀態，未成為傳統中國的主流倫理。

3．義利關系中的道義追求

傳統中國文化在“天地人”之間作出了邏輯嚴密的合理化論證后，還必須對具體人生的實際事務作出恰當的論證，以指導人們的人生實踐與社會關系。④換言之，就是要討論“如何以普遍的規范來協調個體之利與整體之利？”以及如何解釋個體人生和國家社會的紛繁變遷。

如何解決人生實踐中的利益與道德、理性要求與感性欲望問題，從而建構出普遍的社會規范以促成良好的行為，進而形成良好的社會秩序？這是傳統中國文化所著力解答的問題。早期儒家肯定“利益”的存在，孟子的“魚與熊掌”及“義利之辯”論便說明了這一點，但必須做到“見利思義”而不能“見利忘義”，尤其應該是“君子義以為上”(《論語·陽貨》)，“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》)。這種“以義制利”、“以義為上”的人生觀念，一方面建構出“知足常樂”的人生實踐，另一方面也往往導致了對功利意識的過度壓抑。

早期儒家所提出的“義利之辯”在經歷儒學正統化，特別是在三國王弼注《易經》提出一個“理”的觀念后，經過宋明理學的引申擴展，嬗變為“理欲之辯”。理學家將感性的欲求稱之為“人欲”，并賦予它惡的品格，而把道德與理性要求稱之為“天理”，所以要“存天理，滅人欲”。這樣一來，自宋明理學形成之初直至清末，以普泛化的“天理”法則制約同樣普泛化的“人欲”現象便開始泛濫。如此，自早期儒家具有相對合理性的“義利之辯”便轉變成了后期理學具有不合理性的“理欲之辯”。然而這種以道德和理性為基礎的“道義”優先原則因其政治上的正統地位而獲得了合法化、合理化的論證，同時，“以利為惡”或“以義為善”便融入于日常生活的處事規則，即便如“君子愛財取之以道”的說法，在民間生活中也常常顯得聲音十分虛弱。

概言之，在傳統中國的長時段中，盡管自春秋戰國所形成的“以義制利”、“以道抑欲”、“以義為上”這一相對合理的人生實踐法則，最終流變為“存天理、滅人欲”這一不合理的人生法則，但伴隨著“儒學”(包括后來的“理學”)的正統性而被突顯為一種主流價值取向，從而導致傳統中國人的人生實踐轉向極端的“道義追求”，而人之感性、感情、欲望、功利性等在“道義法則”下被壓抑以至于消解，直至個體的存在只是依存于“天理”的產物。無疑，這是傳統中國人社會化進程中追求普遍的群體價值，壓抑個體存在價值的另一項價值建構。

三、儒家文化與傳統中國理想人格的建構

傳統中國在逐漸形成“民族融合”與“國家凝成”，并建構起儒家的主流文化地位之后，還需要在人生實踐層面塑造集中反映主流價值觀的一種更為具體化的形象，這既是儒家思想自身內在的邏輯必然，也是凝聚一個統一的民族國家所必須的社會整合和秩序維系的教育導向。這樣一種具體化的形象需要落實在教育系統中，無論是家庭教育、社會教育還是學校教育，概言之就是教育的方向、目標和社會化導向，教育的這種導向最清晰地展示在儒家文化始終求訴的“理想人格”，也即傳統中國“社會人”的形象中，這種形象塑造實際上正是一種社會化的目標導向，如同我們今天的教育目的或教育理想。⑤

1．理想人格的建構

在建構“理想人格”方面，儒家文化的合理化論證仍然是從“天地人”的相互關系中引申并展開的。其典型者如孟子所謂：“規矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也?！奔热弧疤斓馈迸c“人道”合一，則“人道”中的極致“圣賢”自然應當成為人人追求的目標。所以傳統中國的教育目標或人的社會化目標，可以概括為“學做圣賢”。

那么，這種“圣賢人格”是什么呢？這可以從孔子的思想中得到明確的反映，孔子首先提出了“成己”與“成人”的發展原則，同時孔子也明確提出了一套系統的“成人”標準(社會化目標)，這就是：“智、仁、勇、藝、禮、樂”。這六個方面構成了“成人”的基本人格，是每個人都應該努力實現的目標。⑥至于“成己”與“成人”的典型關系，就是“己欲立而立人，己欲達而達人”。

后人又把這種理想人格概括“內圣外王”。⑦“內圣”是通過內省修身功夫完成自我道德人格，其具體步驟是“格物、致知、誠意、正心、修身”；“外王”是把自我道德人格由內及外，由近及遠地推開來，以達到“治人”、“安人”的目的，其具體步驟是“齊家、治國、平天下”。顯然內圣是“治身心之學”，外王是“治世事之學”。在“內圣外王”的結構中，“內圣”是前提，“外王”是目的。只有先完成了“內圣”，才能推及而實現“外王”。⑧

無論是“成己成人”或者“內圣外王”，其核心都是“仁”與“智”(“知”通“智”)。孟子所謂：“仁且智，夫子既圣矣”(《孟子，公孫丑上》)。在“仁”與“知”的兩者關系上，孔子提出：“未知，焉得仁？”(《論語·公治長》)。而這里的“知”主要是指“知人”(這與后世強調的“知人善任”是完全一致的)，這就意味著人的培養，首先需要從知開啟，知在這里便是一種理性的力量，通過理性的思考和辨析，達到對社會人倫關系的體察。顯然，人類知性(理性)的作用主要限于道德實踐領域。也正因為如此，傳統中國人的理性優先是緊密地依附于道德層面的，“正人事”之理顯然遠遠超過了“正物事”之理。如同張岱年先生所論：“這種理性優先意味著道德理性優先。而理性的倫理化也意味著理性的狹隘化”(張岱年，1994)?！爸恕睆亩簿蛪旱沽恕爸铩?，理性的力量擴展于倫理道德的范疇并進而壓制了物理和科學的范疇。到了宋明理學家那里，更進一步對“德性之知”與“見聞之知”作了嚴格區分。并強調了“德性之知”對人格完善的重要意義。

2．理想人格的發展過程

在“學做圣賢”的人生總目標中，如何體現與現實人生的緊密結合，從而成為明確指導普通人的發展目標，這是又一個理論問題。對此，孔子為普通人如何“學做圣賢”設計了發展過程的階段性目標?！墩撜Z》對此有明確說明，例如：

圣人：“若圣與仁，則吾豈敢！”“圣人，吾不得見之矣；得見君子者斯可矣?！?/p>

君子：“君子周而不比”、“君子喻于義”、“君子成人之美”等。

士：“子貢問曰：‘何如斯可謂之士矣？’曰：‘行己有恥。使于四方，不辱使命，可謂士矣?！?/p>

士之次：“(子貢)曰：‘敢問其次’。曰：‘宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉’?！?/p>

士之復次：“(子貢)曰：‘敢問其次’。曰：‘言必信，行必果。鏘鏘然，小人哉，抑亦可以為此矣？’”

荀子也對“學做圣賢”的發展序列作了類似的說明。其學做圣賢的分層階梯是：“庸人——士——君子——賢人——圣王?！彼^：“人有五儀，有庸人，有士，有君子，有賢人，有圣王”(《荀子·儒郊》)。

可以發現，在先秦儒家學說中，關于“學做圣賢”發展序列的描述實際上是具有普世性的，針對的是全體人們，因而也就具有了社會化目標導向的廣泛性與普世性特征。

這種情形到了兩漢以后有了一定變化，其變化主要反映在“學做圣賢”的對象訴求更多地集中于“學子”身上。例如，漢賈誼言：“守道者謂之士，樂道者謂之君子。知道者謂之明，行道者謂之賢，且明且賢，謂之圣人?！?《新術·道術》)朱熹則說：“古之學者，始為乎士，終為乎圣人?！?《朱子大全》“雜著·策問”)

簡言之，在傳統中國的長時段中，盡管“學做圣賢”的目標層次在不同時期有一定變化，甚至還有對這一總目標的反動(例如魏晉時期阮籍、明朝李贄等人的激烈抨擊)。但總體上說，在學子層面，至少形成了“圣人是終極的理想人格標準，君子是現實的最高人格標準，士則是日常生活層面的一般標準”(檀傳寶，1999)的主流導向；而在百姓層面，則至少也形成了“孝悌”為本、注重“誠信”、強調“責任”等“成人”的基本原則。據此，可以說傳統中國以“成己成人”或“內圣外王”(兩者可歸納為“學做圣賢”)為核心的理想人格這一目標導向，實質上反映了傳統中國人的社會化目標是建筑在群體取向基礎上的，以合乎群體倫理為本且又最終指向于服從群體倫理的人格完善。

總之，以儒家文化為核心的主流價值觀構成了傳統中國人社會化的基本觀念，并以“理想人格”這一追求目標引導著大多數中國人的社會成熟。由于儒家倫理價值是與傳統中國政治價值密切聯系的，因而傳統中國的“讀書人”與“社會人”、“政治人”與“文化人”、“個人”與“社會”等等之間的二元關系也就合二為一了。同時潛存(有時也能顯現)于儒家主流文化背后的其他文化類型，一方面在融合的過程中構筑著并兼容于傳統中國人的價值系統中，例如，出世與入世、積極與消極、達與貧時的人生追求等；另一方面它們更多地融入了傳統中國人的日常生活世界(包括儒家思想緊密融合于佛、道、基督教等宗教信仰之后在民間的昌盛與流傳)，為更大多數的普通百姓建構出最基本的“待人處世”、“罪惡因果”、“義利關系”與“理欲關系”之間的行為規范，在日常生活層面模塑著絕大多數傳統中國人的社會化。理想人格的建構及其分層目標的具體化，則完成了傳統中國人社會化目標導向的合理化論證，并通過家教、族規、民俗民風、故事戲劇、私塾、學校等途徑和渠道，將“成己成人”、“內圣外王”、“修身、齊家、治國、平天下”這些普泛化的命題為全體人民構筑出各自的人生理想和追求。

①【意】利瑪竇：《利瑪竇中國札記》，北京中華書局1983年版，第59頁。

②【英】鄧肯·米切爾：《新社會學詞典》，上海譯文出版社1987年版。

③錢穆先生在考察“性命”兩字的來源時，即已充分論證了“天命之謂性”(《中庸》)實際上內含著：既然天把此性給予人，此性為人所得，故我們稱之為“人性”，但此性稟賦自天，故我們也稱之為“天性”；而“率性之謂道”(《中庸》)因而就有了“天道”與“人道”之關系，也即“天人合一”之道。詳見錢穆《中國思想通俗講話》，北京三聯書店2002年版，第23頁。

④錢穆先生在《中國思想通俗講話》一書中，根據中國思想中幾個普泛命題：“道理”、“性命”、“德行”與“氣運”，借以描述出中國傳統思想的一大輪廓。他認為：“道理”實為西方哲學語境中的宇宙觀；“性命”則是西方哲學中的人生觀，他們均屬抽象范疇的原理；而“氣運”屬于“道理”這一宇宙原理落實到人生事務中的具體化；“德行”則是“性命”這一人生原理的具體人生實踐。

⑤姜繼為先生把“理想人格”的求訴斥之為不科學的“完人邏輯”，其實這種分析反而不見得有多少科學依據。我贊成檀傳寶對姜繼為先生的辯證。詳見檀傳寶《信仰教育與道德教育》，教育科學出版社1999年版。

⑥《論語》曰：“子路問成人，子曰：‘若藏武仲之知(智)，公倬之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，也可以成人矣’。曰：‘今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要(約)不忘平生之言，亦可以為成人矣?！?《論語·憲問》)。這六個方面既是相對獨立的，又是互相聯系的。所以孔子說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”(《論語·憲問》)。同時，他又強調：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，“興于詩，立于禮，成于樂”。

⑦該詞最早出現于道家經典《莊子》一書的《天下》篇，但此后演變成儒家思想的一個主題，這進一步印證了在傳統中國各種思想流派的內在統一。

⑧在中國哲學思想中，內圣外王的關系也被概括為“體用關系”。明末清初儒者李藕說：“明道存心以為體，經世宰物以為用，則體為真體，用為實用?！?《答顧寧人先生》，《二曲全集》卷16)兩者之間有著內在的邏輯聯系。這種內在邏輯聯系是統一在儒家經學之中的，它表現為兩個方面：第一，內圣修養和外王事功都是通過研究儒家經典來實現的，兩者即統一在儒家思想的學習和實踐中，這就是所謂的“通經致用”；第二，通過“修己”，即“成德成圣”自然就可以獲得“治國平天下”的外王功效，即所謂“明體達用”。詳見(張岱年，1994)。

〔責任編輯：于是〕

注：

Confucius Culture, Value Consensus and Construction of Ideal Personality

MaHemin

Abstract:Chinese traditional culture with Confucianism as the core produces a powerful function in cultural integration and social cultivation. Cultural integration and social cultivation could be achieved through building value consensus and ideal personality. When dealing with the relationships among heaven, earth and human, Confucianism established three kinds of value orientation with the powerful thoughts and strict logics, that is, humanistic pursuit in the relationship between human and nature, ethical pursuit in the relationship between individual and group, moral pursuit in the relationship between justice and benefits, which separately correspond to the simplified principles for the relationships between human and nature, between individual and individual, and between individual and society. Construction of ideal personality and realization of its specific goals accomplish the arguments on the direction of traditional Chinese people’s education and the orientation of socialization, and at the same time build the direction of life goals and practice for the whole nation under the guide of some universally accepted values such as “ to be for others and to do for self”, “ to be internal saints and external kings”, “to keep integrity，to cultivate morality，to run a family in harmony，to govern a state in order，and to rule a world in peace”, “ filial piety”, “ morality” and “ conscience”.

Key words:cultural integration; value consensus; ideal personality; social cultivation

作者簡介馬和民，華東師范大學教育學部教授、博導上海 200062

DOI:10.15937/j.cnki.issn 1001-8263.2015.12.017

中圖分類號G641

文獻標識碼A

文章編號1001-8263(2015)12-0117-07