從“自動木偶”到受控“代碼”:評鮑德里亞對現代“人”的系譜學分析

□王曉升

按照社會不斷進步的歷史主義觀點，從文藝復興以來的現代資本主義文明史可以概括為人不斷實現自由的歷史。文藝復興和啟蒙運動把人從束縛自己的文化中解放出來，資產階級革命則把人從封建專制制度中解放出來，而工業革命則把人從物質生產的束縛中解放出來。然而鮑德里亞則從系譜學的思路來分析現代文明。按照他的這個思路，在現代文明的發展中，人不僅沒有得到解放，反而越來越失去自由。那么，我們究竟如何看待鮑德里亞的這個分析呢？

一、“自動木偶”的形成

在《象征交換與死亡》的第二部分，鮑德里亞分析了仿像的三個等級。這個三個等級既具有一定的歷史背景，又不是嚴格按照歷史的進程來進行分析的。這是因為，在他看來，第一級仿像和第二階仿像也會在第三級仿像中出現 （這表現了系譜學分析與歷史學分析的差別?；蛘哒f，現代文明以來出現過三種類型的仿像，這三種類型不存在一種類型取代另一種類型的關系，系譜學的分析就是要找到那些被邊緣化了的類型）。正因為如此，鮑德里亞只討論仿像的三個“等級”，而不是仿像的三個“階段”。

文藝復興是“自動木偶”形成的時代，這個時代的人成為“自動木偶”。要理解這一點，首先要理解鮑德里亞系譜學的分析方法。從歷史學的角度來看，文藝復興時代是人類文明的一個重大進步，這個進步表現在人從封建文化的束縛中解放出來了。我們知道，在封建時代，只有貴族、封建主才能享受各種物質財富，平民對于物質福利的追求是被禁止的。人和人之間有嚴格的等級。而文藝復興運動要求，所有人都可以平等地追求物質滿足。有別于這種歷史學觀點，鮑德里亞用符號解放的角度重新剖析了這一歷史境遇，將人們追求的物質財富理解為符號，將啟蒙思想家所說的人性的解放理解為符號的解放。按照他的觀點，這些符號原來只是與特定的社會等級聯系在一起，是某些特定等級所專有的，而現在所有人都可以擁有這些符號，并根據需要來創造這些符號，使用甚至玩弄這些符號。當那些新興資產階級炫耀自己富有時，財富失去了使用價值，實際只是在玩弄符號。因此，鮑德里亞把這種符號解放標識為“強制符號的終結”。他認為，當所有人都可以“沒有區別地玩弄符號”的時候，“獲得解放的符號的統治”就形成了，這是一種新的統治形式。比如，如果僅僅從使用價值的角度來看待衣服的話，那么衣服上的某個特定的符號是沒有使用價值的。造此說來，人們在購物的時候如果只是注意衣服上的符號，那么其購物消費就是符號消費，是不注意使用價值的時尚消費。用人們通俗易懂的話來說，人成為時尚的奴隸。當新興資產階級玩弄物質的符號，特別是純形式意義上財富符號的時候，人就成為無用物的奴隸。在文藝復興時代，新興資產階級在炫耀財富的時候，那些物質的符號是模仿自然界的東西的，比如，假牙等。用鮑德里亞的話來說，“現代符號正是在‘自然’的仿像中找到了自己的價值”。

資產階級思想家強調，他們要通過改造自然來滿足人的自然需要，然而，事實卻不是這樣。當他們玩弄符號并試圖借助于玩弄符號炫耀財富而與封建貴族一比高下的時候，這種需要就不那么自然了。在這里，財富就不是滿足“自然”需要的物。比如，在文藝復興時代出現了胸前的假背心、假牙、仿大理石室內裝潢、巨大的巴洛克舞臺布景裝置，所有這些都不是使用上需要的，而是用來“炫耀”的，表演的，具有“戲劇性”的特點。在這種戲劇的表演中，我們發現，在人改造自然而取得的輝煌成就中，人所改造的不僅是外部的自然，而且是人自身，人的自然需要。正是從財富的炫耀和表演中，鮑德里亞看到了資本主義社會對人的控制的秘密：給人灌注一種愛炫耀和表演的精神氣質。人的自然（天性）被改造了，人的勞動、生活等等不僅要滿足自然需要，而且要進行表演和炫耀。這種表演和炫耀一開始是以滿足自然需要的名義出現的，是以對人的自然崇尚的形式出現，這個時候的符號確實有真實的參照——“自然”。為此，鮑德里亞說：“仿大理石是一切人造符號的輝煌民主，是戲劇和時尚的頂峰。它表達的是新階級粉碎符號的專有權之后，完成任何事情的可能性。這是向一切新奇的組合、一切游戲、一切仿造開放的道路——資產階級普羅米修斯式野心首先進入自然的模仿，然后才進入生產?！笨梢哉f，資產階級就是依賴于這樣一種精神氣質或者普羅米修斯式的野心來改造世界的。這種精神氣質絕不是韋伯所說的那種清教思想中形成的，而是在模仿貴族和封建等級勢力的精神形成的，是在巴洛克藝術的氛圍以及耶穌會教士的努力形成的。我們知道，巴洛克建筑往往以其豪華和氣勢來彰顯宗教精神的神圣性。它從一開始就是和清教徒的精神氣質相對立，它是以反對宗教改革的面目出現的。清教徒主張節儉、淳樸，而巴洛克藝術則渲染奢華和氣派。從巴洛克藝術中，我們可以看到，它用奢華和氣派的藝術風格塑造了一大批的“天使”。而耶穌會教士就是要致力于塑造這樣的“天使”，并借助于這些天使來實現其控制世界的宏大事業。為此，鮑德里亞說：“巴洛克風格又與反宗教改革運動相聯系，與耶穌會教士試圖第一次按照現代權力觀念建立政治和精神世界的霸權這一事業相聯系”。

那么耶穌會教士是如何按照現代觀念建立政治和精神世界的霸權呢？這和“理想的自然”有關。按照鮑德里亞的分析，這里包含了兩種方法，一種方法就是培養絕對順從的精神，第二個方法就是用“合成實體”來代替“自然實體”。我們知道，耶穌會當年把整個世界區分為若干教區，并仿效軍隊編制，組織嚴密，紀律森嚴。正式會士除發三愿（絕財、絕色、絕意）外，還發第四愿，即絕對效忠教皇。鮑德里亞認為，這些人像死尸一樣，絕對順從。除了這種絕對順從之外，耶穌會還在世界各地創辦學校，其目標是要“重新塑造兒童的理想自然”。由此所重新塑造的自然是按照耶穌會的精神所塑造起來的，是一種“合成實體”。這就類似于用“合成實體”代替“自然實體”。這些兒童就成為用合成實體塑造起來的“天使”。耶穌會的企圖就是要讓所有人都成為這樣的天使，不過這樣的天使就像教堂中用合成材料（仿大理石）做成的天使一樣。這種天使任由人來塑造，因而“絕對順從”，沒有自然的天性。這些沒有自然天性的人是在巴洛克藝術風格中培養起來的人，追求奢華和表演的人。這些人是高貴的“天使”。但丁認為，“人的高貴，就其許許多多的成果而言，超過了天使的高度”。與但丁對“天使”（人）的頌揚不同，在鮑德里亞看來，這些“天使”是仿大理石天使，是失去自然性的死尸。而這種仿大理石天使的塑造才是資本主義 “普遍控制和普遍霸權”策略的核心。

當代社會的斗富行為，多少與這種精神氣質有關。雖然窮人不能像土豪那樣斗富，但是斗富的心理一點也不少。搶購各種名牌服裝首飾的姿態與文藝復興時代的那些貴婦并無差別。具有這樣一種精神氣質的人就像巴洛克藝術風格中所塑造的“天使”，奢華而又氣派。有了這樣一批“仿大理石天使”，這種精神的統治方式就被默許，資本主義就永遠不會滅亡。從這個角度來看，資本主義統治的秘密不是通過購買勞動力剝削個人而維持自身的再生產，而是靠“仿大理石天使”的精神氣質實現的絕對控制權。在鮑德里亞看來，這是資本主義社會所塑造的永恒不滅的 “精神實體”。他說：“人類的奇跡難道不是發明了塑料這種難以降解的材料并因此而打斷了腐爛和死亡把世上一切實體從一處轉入另一處的循環嗎？一種處于循環之外的實體。甚至火燒之后留下的也是不可摧毀殘渣——這是聞所未聞的事情，這種仿像中凝聚著一種普遍符號學的抱負。這與技術的‘進步’或科學的理性目的不再有任何聯系。這是一種政治和精神霸權的設想，一種封閉的精神實體的幻想——如同那些在曲面鏡中手腳相連的巴洛克式仿大理石天使”。

如果仔細思考這些“仿大理石天使”，我們就會發現，這些趕時髦的人沒有自己的靈魂。別人購買什么，他們也購買什么，什么時髦，他們就趕什么時髦。這樣的人如同受到別人操控的木偶。木偶還有一個特點就是，它是用來進行舞臺表演的，而趕時髦的人也追求相同的舞臺效果。那些穿著時尚的明星，她們的衣服既不保暖也不遮丑，但是，有人卻趨之若鶩。從這個意義上來說，趕時髦的人雖然都是“木偶”，但與舞臺上的木偶還是有所差別。舞臺上的木偶畢竟有一個具體的人在操控，而趕時髦的“木偶”卻沒有具體的人在操控，所以他們是“自動木偶”。最后，還應注意，不趕時髦的人也擺脫不了趕時髦，比如牛仔褲是反時髦的，但是最終也成為時髦。所有人都無法逃避時髦。既然所有人都是趕時髦的人，那么所有人都是 “自動木偶”。

二、“機器人”與“自動木偶”的差別

人從“自動木偶”轉變成為機器人，這是在工業革命中完成的。從進步主義歷史觀的角度來看，這是一個重大進步。它認為，這是生產力的巨大發展，而從鮑德里亞系譜學的角度來說，這不是什么進步，而是一種倒退。人們在塑造自動木偶的時候，總是力圖使自動木偶像“人”?；蛘哒f，自動木偶還需要具備人的形象，而人們在制造“機器人”的時候，只顧它的活動效率，而不管它是不是像人?；蛘哒f，在文藝復興時代，雖然人也被塑造了，但是，人的理想目標是“自動木偶”，他還是要努力像“人”一樣“生活”；而工業革命中，人已經失去了“人”的形象。人的理想目標是“機器人”。為此，鮑德里亞說：“自動木偶是人的類比物，而且仍然是人的對話者（它可以和人下象棋）。機器則是人的等價物，并且在操作過程的統一性中把人作為等價物占為己有”。人在操作過程中把自己作為機器，而且從機器的同一性中來看待自己和其他人。這就如同生產線上的兩個工人相互比較“它們”誰更有效率，更像機器。人已經放棄了“人”的形象。沃霍爾的“我要成為機器”體現了這個時代人的自我理想。

在這里，“機器人”和“自動木偶”的差別還不在于它們的外在形象上是不是像人，而且還在于自動木偶有自己的模仿對象?；蛘甙凑挣U德里亞的思路來說，自動木偶遵循的是自然的價值規律，是仿造，而機器人所遵循的是商品的價值規律，是生產。人們在仿造的時候，總是模仿某個東西來仿造。文藝復興時代，那些趕時髦的“自動木偶”所仿造的對象是“宮廷里的人和有教養的人”。鮑德里亞說：“自動木偶扮演宮廷里的人和有教養的人，它在大革命前參與戲劇和社會的游戲”。在資產階級大革命之前，新興的資產階級認為，只有這些貴族和有教養的人像“人”，這些人是他們模仿的對象。貴族們視金錢為糞土，過著悠閑自得的怡然生活。而在大革命之后，他們開始鄙視這些貴族，一個個成為守財奴，不斷地積累，不斷地勞動。韋伯所說的資本主義精神就是一種積累和勞動的精神。有了這種資本主義精神的人開始了一場誰更像“機器人”的比賽?！皺C器人”不吃不喝不穿，而只有不停的勞動。既然他們開展了誰更像“機器人”的比賽，那么他們就只能相互模仿，而失去了模仿的真實對象。

“自動木偶”在進行模仿的時候，它模仿貴族或者有教養的人?！白詣幽九肌辈皇钦嬲馁F族，是贗品。這里存在著贗品和真品之間的關系，存在表象和真實之間的關系。從這個意義上來說，“自動木偶”總是有一種形而上學的沖動。它總是要問表象背后的真實（本真的生活）是什么？它總是要問“存在的意義”是什么？而“機器人”不再有這樣的追問。被資本主義精神武裝起來的“機器人”放棄了形而上學。他們甚至挖苦形而上學，認為這些所謂的形而上學的東西毫無意義、毫無作用。然而從鮑德里亞的角度來看，“機器人”的這些高效率的活動正是把自己放在一種無根的狀態。這里所謂的無根狀態就是機器人沒有要模仿的對象。對于機器人來說，他所應該模仿的真實（沒有人的本真的生活）已經不存在了。用鮑德里亞本人的話來說，機器人已經“清除真實”?；蛘哒f，對于“機器人”來說，真正的生活對于“它們”來說已經不可能了?！白詣幽九肌痹谮s時髦的時候是貴族怎么生活，他們就怎么生活，而“機器人”在模仿的時候就不同了，它是像其他機器學習。它從來不問，為什么要像其他機器學習?！罢鎸崳ㄉ睿本烤箲撌鞘裁礃拥膯栴}對于它來說已經被排除了。

雖然“自動木偶”還有形而上學的追求，但是在“自動木偶”中就已經包含了“惡魔”，這個惡魔就是“模仿”（simulation）。按照鮑德里亞的看法，當原始人類看到相片的時候，感到非?？膳?。他們以為照相機具有巫術般的作用。不過這種“巫術”從自動木偶中就開始出現了，而在“機器人”中被進一步擴展。我們知道，工業化大生產的一個重要特點是批量生產，它所生產出來的東西是一模一樣的。對于鮑德里亞來說，可怕的恐怕不是供人消費的產品是一模一樣的 （雖然這也可怕，在公共場所，我們常常無法區分各自曾經飲用過的杯子），而是一模一樣的“機器人”。馬克思認為人都是生產勞動力。作為勞動力，人可以被量化，可以被像商品一樣買賣。這就是人和人之間的相互等同。而鮑德里亞所批判的這種相互等同主要還不是馬克思意義上的相互等同，而是人的精神氣質上的相互等同。在鮑德里亞看來，當代資本主義對人的控制主要不是勞動力的買賣，而是通過仿真，也就是通過人們之間的相互模仿。他說，仿真是“操縱、控制和死亡等這些巨大事件的場所?！闭怯捎谶@種仿真，資本主義的經濟得到了飛速發展，這些人也會自我約束、自我控制。于是，在工業化的大生產中，資本家不再需要皮鞭來勒令工人勞動，他們會按照機械系統的要求勞動。

當笛卡爾按照“我思故我在”的哲學邏輯設想人的時候，這個人是“無影”的。一個不知道自己是否存在的人也是如此。這個人沒有身影，只是在鏡子中觀看自己（在思想中自我反思）。這就是在精神中的自我復制，這種人就是在理性精神中自我復制的人。這是一個沒有肉體的純粹理性化的“機器人”。只有這樣的機器人才可以無限復制。顯然，社會生活中的那些有血有肉的具體的人永遠都無法簡單復制的，也永遠無法批量生產?！皺C器人”的批量生產是真實的、具體的人的徹底喪失?？梢哉f，這是“人”的“死亡”，是主體性原則的消失。這就是近代資產階級哲學的悖謬。他們要把人放到神圣的祭壇上崇拜，而結果卻使人成為沒有血肉之軀的“理性”存在。當他們高揚主體性原則的時候，人成為“機器”。這個機器人所遵循的是文藝復興時期的模仿原則。雖然從“自動木偶”到“機器人”，人的形象變了，但是貫穿在人之中的“精神實體”卻沒有變。

三、受控代碼

在這里，人們或許會提出質疑。難道現代社會中的人都是一模一樣的機器人嗎？應該承認，當資本主義社會生產中止的時候，人不能再被簡單地描述為“機器人”。人越來越多樣了，越來越有各自的特點。我們甚至可以看到，當代資本主義社會鼓勵人們具有多樣的思想、多樣的價值、多樣的生活方式，人們把這種情況描述為“多元主義時代”。在鮑德里亞看來，在工業革命的時代，人雖然變成了機器人，雖然人受控制了，但是人畢竟還是勞動力，還是對社會有用的，而在后工業時代，人連機器人都不是了。在這個時代，人的勞動已經由機器取代了，人成為“無用”（仿真意義上的有用性）的符號。從符號的角度來看，雖然工業時代的勞動者和后工業時代的人都是符號，但是前者畢竟還是有意義的符號，而后者是無意義的符號。如果說在工業化時代，人作為勞動者只是在勞動過程中受到控制，那么在后工業時代，人在社會生活的所有領域都受到控制。人成為完全受控制的代碼。

人們或許會說，當代資本主義社會，人比以往更加自由了，一個人甚至不必勞動也可以自由地生活。而且生活更加多樣化了。如果從符號學的角度來說，所有人都是完全不同的，都是自由的。這些不同的人結合在一起構成了一個有意義的符號體系。然而從鮑德里亞的思路來看，這是表面現象。雖然每個人都是一個符號，但是符號是由代碼構成的?，F代社會不是控制符號的組合方式，而是控制代碼的編碼過程。在這里，我們可以借助于深層結構和表層結構的關系來說明代碼控制是如何調節符號的意義的。有意義的符號組合是一種表層結構，比如，我在電腦中輸入的有意義文字符號，這些文字符號結合在一起，構成了有意義的句子。這些具體的文字是完全可以自由組合的。但是我輸入的文字背后有代碼，即0/1這兩個代碼，這兩個代碼控制了所有的文字。為此鮑德里亞說，人類所建構的仿像世界從仿造、生產“走向結構和二項對立的世界”。這里出現了“非決定論和代碼的形而上學”。在表層結構中，人完全是自由的，沒有受到決定性東西的控制，但是在深層結構中人受到了代碼的控制。在這里，鮑德里亞吸收了現代遺傳學的基礎來說明這種情況。從表面現象來看，我們每個人都長相不同，而且每個人究竟會長得如何，這完全是偶然的。但是，每個人的長相又都是由遺傳密碼控制的，遺傳密碼也是按照0/1的數字編碼過程來傳達和遺傳信息的。如果把這樣的思路引入社會過程的分析，那么在社會生活中，所有人都是完全不同的，是完全自由的，其中沒有任何必然性的規則，但是在這些表面的自由行動背后都有深層結構的東西在控制著人，這種深層結構也具有二元代碼的形式。因此，鮑德里亞說：“這就是第三級仿像，即我們的仿像。符號延續著‘只有0和1的二進制系統那神秘的優美’，這就是符號的地位，這種地位也是意指的終結。這就是“脫氧核糖核酸或操作仿真?！痹邗U德里亞看來，在深層結構中所進行的代碼操作是一種仿真 （這種仿真類似于文藝復興時代的模仿、偽造。文藝復興時代就已經形成了一種模仿的精神氣質，一種不死的精神實體。這種精神實體像遺傳密碼一樣在當代世界出現）。

現在，我們就來考察，現代社會如何通過代碼操作這種新的模仿形式（仿真），從而控制人。鮑德里亞說，根據遺傳密碼模式進行的調節“占據了最平常的生活。數字性就在我們中間。正是這種數字性糾纏我們這個社會的一切信息，一切符號，它最具體的形式是測試、問/答，刺激/反應”。

按照鮑德里亞對于后現代社會的理解，在后現代社會，由于商品生產以及信息的生產遠遠超出了人們最初的基本需求。于是，各種商品或者信息就要不斷地刺激人們的需求。在這種情況下，人就根據這種刺激來調整自己的行動。當然，在正常情況下，人會對各種刺激進行理性的反思，并根據這種反思而做出判斷。但如果一個人所面對的刺激如同電影給人的刺激一樣，那就來不及做出判斷了。我們知道，電影所提供的是一種連續不斷的刺激，人對于電影中所提供的每個畫面都必須做出及時的反應。它沒有給人們留下多少想像和反思的空間。正如阿多諾和霍克海默所指出的那樣：“電影觀賞者如果不想漏掉連續的事件，就不可能保持持續的思想”。同樣，在當代社會，由于過多的信息或者過多的廣告刺激，人們無法判斷真假。這就如同看電影的人一樣，人們無法對于這些東西進行理性的思考和判斷。按照鮑德里亞的分析，連續的碎片化的圖像對人進行了連續的刺激，它不給人留下思考的時間。人們對它只能進行簡單的是或者否的反應。在能這樣的情況下，人都只能進行簡單的“是”或者“否”（0/1）的反應。

如果我們按照這個思路來分析所謂的全民公決，那么我們也可以看到類似的現象。在全民公決中，參與其中的公民是不是不受任何干擾的公民呢？或者說，他們的選擇是不是不受到任何信息的刺激的影響呢？顯然不是，他們已經在信息的過度刺激中調整了自己的需要?；蛘呖梢哉f，他們已經不知道自己真正需要什么，社會的真正問題是什么了。當全民公決正式實施的時候，公民類似于看電影的觀眾，只是從他們所獲得的信息的角度來公決中提出的問題。作為“觀眾”，他們只是接受了各種刺激，并對刺激做出反應。這就如同電影觀眾在看電影時對圖像做出是或者否的反應一樣。在全民公決中，人們對提出的問題也只能做出是與否的反應。實際上，全民公決中所提出的問題表面上需要答案，而實際上答案早就包含在人們之前所提供的信息中了。在這里，不是問題索取答案，而是答案吞噬了問題。從表面上來看，人們在這里是自由選擇的，而且是在理性思考的基礎上進行選擇的，而實際上人不過是在所提供的各種信息的操縱下而給出是或者否（0/1）的反應。因此，在全民公決中，人表面上是自由的主體，而實際上變成了“0”或者“1”這樣的代碼。全民公決中公民所給出的是或者否的回答看上去實際上與提出問題、回答問題的討論完全不同。我們可以按照鮑德里亞的方式，把這里所提出的問題理解為仿真的問題，而把這里的回答理解為仿真的回答。從表面上看，這里所提出的問題是真問題，而實際上，這里的問題是一種社會和政治操作中的問題。比如，一些政客為了獲取選票而進行的政治操作。在當代社會中，人就處于這樣一種回答者的位置。在經濟領域，商家通過各種刺激要人們做出買還是不買的回答；在文化領域，過多的電影、電視作品的刺激要人做出看還是不看的回答。而“整個政治領域進入傳媒和民意調查的游戲時，即進入問/答的集成電路時，就喪失了自己的特殊性”。從表面上看，公民是進行了自由選擇，而實際上公民的選擇是在政治炒作的背景下展開的。

四、一點反思

鮑德里亞對于仿像的三個等級的區分說明了一個道理，這就是人在更高的等級上受到的控制越來越多。如果說在第一個等級上，人不過是在生活中受到了他人的影響，而模仿他人。人雖然模仿他人生活，還是注意自己的“自然”需要。而在第二個等級上，人已經不關注生活的意義問題，而只是像機器人一樣拼命生產。而在第三個等級上，人不過是代碼，完全受到社會所提供的各種刺激的控制，沒有任何自主性。

傳統上，我們認為，我們所受到的控制是外部的控制，比如，各種政治、經濟權力的控制。在封建社會，人受到了無限制的政治權力的控制，在資本主義階段，人受到了無限制的經濟權力的控制。如果我們把這兩種權力都加以限制，那么我們就自由了。在鮑德里亞看來，人不僅受到外部的權力控制，而且還受到人自己內部因素的控制，這是人自己對自己的控制。但是這種控制不是康德意義上的自律，即以自身為目的的自律，而是自己對自己的傷害。比如，在第一級仿像中，人努力模仿貴族來生活，而不是按照自己的實力來過自己的真實生活，比如死要面子活受罪地去購買名牌產品。這種“自動木偶”式的生活有意義嗎？人不顧自然性，不顧自己的豐富情感，而把自己變成像機器人一樣，努力生產，而不顧生產的目的，這樣的生產有意義嗎？最后，在過多的外部符號刺激的社會中，人完全跟著別人的誘導跑，而不能進行自己的理性思考，人在這里被訓練得像巴浦洛夫的“狗”，這樣的生活有意義嗎？在所有這些不同的仿像等級中，人都有一個共同的特性就是“模仿”，跟風跑。我們被這種“模仿”精神所束縛。人在這里完全失去了自己的理性判斷能力。

如果僅僅從經濟意義上來說，一定是普通衣服更合算。但是為什么市場經濟中生活的人們卻會違背市場經濟中的理性核算的精神，居然出現一種共同的趨勢：去購買不合算的東西呢？在這里，我們發現一個長期被人們忽視的資本主義精神：等價交換的交易原則可以被違背，但是等價交換的精神卻不能違背。人們購買某個名牌產品不是因為他的使用價值而購買，而是因為它的交換價值而購買。一種東西越貴越有人購買。有了這些東西，我們才比別人更有“面子”：一種按照等價交換精神所理解的“面子”。值錢的東西穿在身上就有“面子”。有些人會覺得，用這種方法來表現自己的面子還是太“土豪”了，這就如同把黃金穿在身上那種“土豪”氣。于是，我們必須換一種更加“高雅”的方式來表現自己的面子：跟有錢人一起吃飯有“面子”，跟高官在一起拍照有“面子”。然而所有這些東西的背后都有一種“價格”的核算在其中發揮作用。所有這些方式都不過是變換了一種方式的“土豪”（新興資產階級），“土豪”的精神（等價交換的精神）沒有變。我們恐怕不僅需要反思資本主義制度所產生的社會不平等問題，而且要進一步反思每個人身上的資本主義精神（“土豪”精神、模仿精神、同一性的精神，如此等等）。因為這種精神恰恰建立在人格不平等的基礎上。如果說資本主義制度造成了經濟上的不平等，那么資本主義精神在重新塑造人格上的不平等。在探討自由和平等的時候，我們恐怕必須思考這種資本主義精神給我們所帶來的不自由和不平等。

［1］鮑德里亞：《象征交換與死亡》，譯林出版社2012年版。

［2］周輔成：《從文藝復興到19世紀資產階級哲學家政治思想家有關人道主義人性論言論選輯》，商務印書館1996年版。

［3］霍克海默/阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版。