道德哲學的問題意識與德性動力學
——兼論康德關于德性動力學的基本觀念

郁 樂

（1.西南大學政治與公共管理學院哲學博士后流動站，重慶北碚400715；2.重慶文理學院公共管理學院，重慶永川402160）

道德哲學的問題意識與德性動力學
——兼論康德關于德性動力學的基本觀念

郁 樂1，2

（1.西南大學政治與公共管理學院哲學博士后流動站，重慶北碚400715；2.重慶文理學院公共管理學院，重慶永川402160）

道德哲學中存在著道德規范與德性動力兩個基本問題，但德性動力問題一直被遺忘與遮蔽了；德性動力問題有著漫長的思想史線索，該問題被忽視與遮蔽的原因在于未能區分幸福與德性概念；在批判哲學的理論視野之下，康德對德性與幸福概念進行了判然區分，從而明確了德性動力的問題意識，提出了以對道德法則的敬重為核心的德性動力學的基本思想。

問題意識；德性動力學；幸福；德性；敬重

道德哲學長久以來被簡單化地理解為對倫理規范之哲學基礎的思考；這一理解把握了規范倫理的核心地位（規范倫理學，normative ethics），卻忽略了對推動人們踐履已知倫理規范的動力機制問題（德性動力學，moral dynamics）的深入探索。事實上，道德思想史中亦有關于該問題意識的諸多觀念，雖然被遮蔽與遺忘于人性的成見與理論的喧囂中。德性動力機制的問題意識應該被追溯與勾勒出來，關于德性動機的諸多觀念與思想雛形也能夠得到分析與闡明；進而，借助于康德道德哲學批判視野，我們能夠清晰地呈現與闡明德性動力學的核心洞見與基本觀念。

一、道德哲學的問題意識：凸顯與遮蔽

哲學起源于驚異，是人們非常熟悉的說法了。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中說：驚訝，這尤其是哲學家的一種情緒。除此之外，哲學沒有別的開端。亞里士多德也這樣認為：哲學起源于驚異。什么是驚異？就是對熟知的現象發出“為什么”之問，現在則用“問題意識”來指認這種發問的精神狀態。問題意識(problem awareness)的重要性已經被許多思想家強調：重要的不是解決問題，而是提出問題。事實上，把握與提出問題的方式（問題意識），對理論的思想內容、思維方式與敘述方式都有著決定性的影響。

傳統道德哲學的問題意識關注奠定道德規范之基礎的根本問題：什么樣的行為是善的？什么樣的行為是正當的？這些問題被康德經典地總結為：“我應該做些什么？”[1]這些問題意識追問倫理規范的最終基礎，長期以來主宰了道德哲學的發問與思考方式，對道德哲學的理論圖景具有重要影響，使道德哲學主要局限于為倫理規范奠定基礎的努力之中（規范倫理學）。事實上，道德行為的成就，并非僅僅奠基于對倫理規范的知曉；恰恰相反，人類道德生活中更為關鍵的難題是：即使知道應該如何行動，卻并不付諸實踐；道德規范并非沒有被認識，而是缺乏推動道德行為的動力?？档轮赋?，知道什么行為是道德的是非常容易的，“用不著多大的聰明，我就會知道做什么事情，我的意志在道德上才成為善的?！盵2]因此，道德哲學不僅要有對道德規范進行奠基的思考（規范倫理學），還需要深入探索道德行為之動力的源泉（德性動力學）。遺憾的是，就道德哲學的整體理論圖景而言，關于道德行為之動力的問題意識一直處于被遮蔽與遺忘的狀態。

以上分析啟發我們認識到道德哲學有兩個層次的根本問題：倫理規范與德性動力，分別對應了道德生活中的知識與行動。傳統中國哲學把目光聚集在道德問題上，提出了許多關于知行問題的重要思想，如“知行合一”“行可兼知”“知難行易”等，對我們認識這兩個問題有極大的啟發意義。深入分析，可以發現“知與行”的提法同樣將道德生活區分為兩個環節：認識環節與行為環節。在日常道德經驗中可以清晰地辨別出這兩個層次：首先，要知道什么行為是正確的；其次，要有動力推動主體去付諸實踐。道德哲學通常集中討論前者，很少關注后者。事實上，認識問題的解決通常是不夠的，因為人們常常知道什么是正確的，但并不一定會付諸實踐。

因此，“道德如何可能”的問題在知行關系的理論視野中被區分為兩個層次：（1）道德知識是如何可能的？（2）道德行為如何可能？換句話說，動力何在？前者涉及認識問題，后者涉及動力問題。這一區分是有著重大意義的。對于有限理性存在者來說，認識何為道德雖然很困難，但畢竟已經有相當成就，即什么樣的行為是正確的，即使是在原始部落，也有并不落后于先進文明的見解（如黃金法則就普遍存在于各古代民族）。但是，真實問題是：為什么人們有時按道德的要求行動，有時不按道德要求行動？有些人傾向于按照道德要求行動，有些人卻有著相反的傾向呢？對這些真實問題的回答是含糊而經不起追問的，情感（同情、憐憫等）、品德、信仰、效益，都不能真正回答這個問題：為什么有些人有品德，而有些人缺乏？有些人善良而有些人邪惡？或者，人們有時候展示出品德，有時候顯得善良，而另一些時候卻做出相反行為？效益就更不能回答此問題了：如果按照道德規范而行動是因為能夠獲得效益，那就意味著消解了道德價值：行動最多只是合乎道德，乃是出自行為者對利益的計算，而非德性（Sittlichkeit）本身。

當然，德性動力學的問題之所以被掩蓋，還有源自人類本性更深刻的原因。從道德心理學的角度來分析，無論是面對別人還是自己，人們通常都愿意承認自己是由于（對道德規范）無知才犯下錯誤，很少愿意承認自己實際上知道應該做什么而并沒有去做或者甚至做出相反的事情。因為人們對因無知而犯下的錯誤更容易諒解，如我們所聞：不知者無罪。道德的動力問題就隱藏在這一問題之中：知道而不為，甚至做出相反之事；出于人性的自我偽飾，忽略并遮蔽這一道德生活的基本事實，德性的動力問題由此就被忽視與遮蔽了。無論如何，事實已經如此：德性動力問題在道德哲學中很少被深入討論。睿智如蘇格拉底，也認為只要人們知道了什么是正確的，就會自然而然地行動，因為“沒有人向往著惡的”[3]，明了善惡的人就會自然而然地行善。然而，動力從何而來？蘇格拉底并沒有深入討論，也許是他體驗到的對義務的“敬重”如此有力，以至于他認為道德動力根本不是問題。德性動力問題的忽略與遮蔽狀態與諸多社會歷史與人類認識因素有關，尤其與人類對自我本性的認知狀況有著密切的關系。探討道德哲學的思想家，從蘇格拉底時代開始，都把主要目光集中在規范倫理學之上，也是可以理解的。

二、德性動力問題的歷史線索

雖然德性動力的問題長期以來處于忽略與遮蔽狀態，但在道德哲學史的重要思想家那里，德性動力學之問題意識的隱約線索也是可以追蹤與闡明的，而且對于深入理解德性動力問題來說是至關重要的。在古希臘的古典哲學時代，蘇格拉底與亞里士多德均有相關論述涉及此問題。蘇格拉底認為人性天然向善，因此“沒有人向往著惡的”，罪惡就源自于無知（美德即知識，無知即罪惡）；所以，解決了“我應該做什么”的規范問題就足夠了。由此可見，德性動力被天真地置于人的本性，在某種程度上被忽視與遮蔽了。亞里士多德認為，善（eudaimonia）是人們自然而然地追求的目標，因為它同時包含幸福，而且德性本身就會帶來幸福；這一觀點用幸福來激勵人們追求德性的動力，屬于典型的他律，偏離了德性本身的自足性。但是，在善中包含幸福的因素，隱約體現出亞里士多德意識到人的道德行為需要動力，但他并未能夠明確地區分德性與幸福，卻又使德性動力問題被掩蓋了。

伊壁鳩魯學派與斯多亞學派分別以不同的概念作為其道德哲學的出發點，但宗旨卻有著異曲同工之妙：“按照伊壁鳩魯派，德行的概念已經包含在促進自身幸福這一準則之中了；反之，按照斯多亞派，幸福的情感已經包含在人的德行的意識中了?！盵4]154換句話說，兩種觀點都離不開幸福概念來作為激勵人們追求德行的動力，只不過伊壁鳩魯派認為促進自身幸福就是德行，而斯多亞派認為德行本身就能讓人體驗到幸福。伊壁鳩魯派與斯多亞派企圖將德行與幸福概念統一起來的努力，表明他們認識到人們追求幸福的動力真實存在，追求德行需要借助于追求幸福的動力，因而努力說服人們相信德行與幸福是同一的。古希臘時代的道德哲學家們對人性尚有天真的認識，抱有未受打擊的樂觀希望，因此不論是蘇格拉底、亞里士多德，還是斯多亞派與伊壁鳩魯派，都未曾有深度地指出人性中“根本惡”的可能性及其對于道德生活的決定性意義；他們天真地認為并努力說服人們相信，道德與幸福本質上是統一的，人們既然要追求幸福，那應該努力踐行德性。柏拉圖甚至不厭其煩地論證，踐行德性的人比背離德性的人更幸福，“柏拉圖用三個論點證明正義的生活比不正義的生活更幸?！盵5]80。

基督教對此問題有著不同的看法。早期基督教發源于猶太民族，在苦難深重的羅馬世界下層民眾中迅速傳播，對人性的根本惡以及人類造就與經歷的重重苦難有著刻骨銘心的體驗，認為幸福與德行不僅不可能統一，實際上是魚與熊掌不可得兼的，所以“財主進天國是難的”，“駱駝穿過針的眼，比財主進神的國還容易呢！”①在早期基督教的教義中，德行與幸福以另一種形式得到統一：義人會在天國獲得永福，幸福將給予配得之人，成為德行的最終獎賞。但是，這種將德行作為幸福的配享條件，有德行之人終將得到永福，實際上是將以感性為特征的幸福作為他律的動機悄悄置入信仰與道德中，信仰與道德由此失去了自身的獨立性。

文藝復興與啟蒙運動之后，功利主義從另一個極端立場出發，認為幸福就是道德的目的，甚至將幸福等同于快樂，道德的行為就是創造幸?；蛘呖鞓返男袨?。英國功利主義哲學家哈奇遜還殫精竭慮地創造了一套計算快樂的方法。這種理論反對中世紀基督教對幸福與快樂的敵視以及對人性的壓抑，具有啟蒙的意義。事實上，它并沒有真正解決幸福與道德的關系問題。但是，它簡單明了，迎合了人類本性的需要，更為重要的是，回避了德性動力的問題。因為，追求幸福就是追求道德，而“為何追求幸?！边@一問題是不需要提出來的。

休謨對道德行為需要動力有著深刻認識。他認為道德的區別不是理性造成的，因為理性認識到的關系對于我們的行動并沒有推動力，“道德上善惡的區別不可能是由理性造成的；因為那種區別對我們的行為有影響，而理性單獨是不能發生那種影響的”[6]502-503；理性所認識到的東西不會對我們的行動產生影響，因為“認識德是一回事，使意志符合德又是一回事”[6]505。因此，在休謨看來，道德就是情感的對象，因為只有情感，才能夠以它的某些對象（對自己有用或愉快，對他人有用或愉快）來推動人類的行動。但是，麥金太爾指出：“試圖適當地說明動機，但卻沒有給道德推理留下任何位置”[5]222，休謨努力解決道德行為的動力問題，卻忽略了對道德規范的追問；看到了動機的重要性，而忽視了道德法則的核心地位。

事實上，人們大多數情況下受幸福所提供的動力來行動，但并不意味著這就是道德的本源，否則，那就成了人們正在做的（幸福），就是人們應該做的（德性）。所以，休謨錯誤之根源仍然是沒有區分真正的德性與幸福。因此他以幸福作為動力（對自己有用或愉快，對他人有用或愉快），并沒有找到真正的德性之動力?？档乱呀浿赋觯骸耙驗椋ㄕ缭诜治稣撝幸炎C明的）把意志的規定根據置于人的幸福追求中的那些準則根本不是道德的，也不能建立起任何德行?！盵4]156不僅休謨如此，上文所論述的幾位重要思想家都或顯或隱地認識到道德行動需要動力來推動，或者明確地認為追求幸福就是道德的（伊壁鳩魯與功利主義），或者努力論證德性本身就是幸福（或者帶來幸福的意識），從而將道德與德性在某種意義上混為一談，遮蔽了德性動力學的問題意識。

三、區分德性與幸福：動力問題的凸顯

如上所述，區分德性與幸福概念，對于道德哲學來說是至關重要的。柏拉圖做出了類似的區分：德性與欲望（virtue and desire）。柏拉圖區分了德性與欲望，但并沒有能夠進一步區分德性與幸福，反而試圖證明有德性會帶來幸福，而邪惡會帶來痛苦。真正地區分這對概念，唯有從康德的先驗哲學出發，方有可能?？档抡J為，幸福就是“一個有理性的存在者對于不斷伴隨著他的整個存在的那種生命快意的意識”[4]26，而德性卻是堅持“使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則”[4]39；因而，幸福在任何時候都只能是經驗性的意志規定根據，并不發動真正純粹的道德行為，雖然追求幸福的行為也是可以合乎道德的；真正的德性行為，則以德性法則為意志的唯一決定根據，“永遠不能指望他除了只遵從純粹實踐理性法則外還遵從別的法則”[4]126。但是，康德同時澄清了人們可能有的一個誤解：“幸福原則與德性原則的這一區別并不因此就立刻是雙方的對立，純粹實踐理性并不要求人們應當放棄對幸福的權利，而只是要求只要談到義務，就應當對那種權利根本置之度外?！盵4]127

因此，唯有在康德的先驗視野之下將德性與幸福之區別澄清出來，德性動力問題才呈現在明確的問題意識之中，因為德性的實現不會與幸福獲得有直接關聯?！安豢赡苤竿诂F世通過嚴格遵守道德律而對幸福和德行有任何必然的和足以達到至善的聯結”[4]156，那么人們追求德性的動力何在？

人類道德生活的真實歷史與基本現實讓人無法輕易樂觀。相反，人們甚至可以發問，有什么充足理由支持“人人努力向善”呢？如果向善沒有幸福作為動力，那將會有什么樣的力量推動人們克服感性的誘惑與障礙，踐行德性法則的絕對命令呢？還有什么力量比幸福具有對人更大的力量，排斥幸福而成為人的意志的決定根據呢？康德徹底區別了德性與幸福，并斬斷了它們之間可能的因果聯系，“要么對幸福的欲求必須是德行準則的動因，要么德行準則必須是對幸福起作用的原因”。但是，“前者是絕對不可能的……但后者也是不可能的”[4]156。那么康德不得不直面一個遮蔽已久的難題：德性的動力何在？

在某些道德情境中，踐行道德或多或少地會給人以幸福的感覺，“對一個純粹實踐理性的這種能力的意識如何能夠通過行動（德行）而產生出戰勝自己的愛好的意識，同時也就能夠產生出獨立于這些愛好、因而也獨立于總是伴隨這些愛好的不滿足的意識，這樣就產生了對自己狀態的一種消極的愉悅，即滿足，它在根源上是對自己人格的滿足”。但是，它不是幸福，“這種享受不能稱之為幸福，……嚴格來說也不能稱之為永?！盵4]162-163。這種“消極的愉悅”，作為“對自己人格的滿足感”，是一種值得肯定與贊賞的自尊與自愛，推動著許多人成為行為高尚者，有時甚至發展為以道德之孤高而傲世者（有些自以為善），失去人類在道德法則前應有的敬重與謙卑，可能使德性生活面臨另一種危機。但是，無論如何它并不是幸福，有時甚至要求犧牲自己的幸福。

有德者做自己應該做的，看起來似乎不缺乏德性的動力，但在內心是如何驚心動魄地斗爭呢？因為唯其斗爭之烈，德行方可稱之為“光榮戰功”；無德者不做自己應該做的并坦然處之，認為“人不為己，天誅地滅”，雖然在應付要求或為利益算計的時候可以行偽善之事，但幾乎永遠不會問自己為何缺乏德性的動力，因為他相信這是人的本性；或者，即使有一點反思，也會立刻就會發現原來自己的本性仍然是好的；或者確實錯了，也只不過偶爾在誘惑面前犯了錯誤，乃細枝末節的問題，對自己的安慰與滿足是輕而易舉的。處于其間的（大部分人屬于此類）知道應該做的，卻以利益與偏好來做出踐行與否的選擇，但為利益、形象或自我安慰，并不會認真追究自己為何缺乏德性之動力，因為這意味著痛苦的反思甚至對自我道德形象的貶抑。沒有人主動這樣做，因為人既然“活著”，就“不能忍受在自己眼里配不上這種生活”[4]120。

因此，知道應該做什么，是一回事；是否去做，是另一回事。必須尋找更為可靠的真實力量，來作為德行之動力，如果我們不愿意將人類的道德生活托付于利益、幸?；蛘呷魏嗡傻脑瓌t，甚至心血來潮的偶然性以及某種道德狂熱的話語。德性法則所具有的現實力量，并不是如批評者所認為的那樣：“這種形式受到贊嘆，但還并不因此就被人尋求（laudatur et alget）?！盵4]218

四、德性的動力：對德性法則的敬重

康德關于德性動力的思想，隱藏在他的術語使用之中?？档骂l繁地使用兩個相關概念：德性（Sittlichkeit）與德行（Tugend）。在日常話語中，這樣的形音相近的概念，都不會被仔細地區分，翻譯的時候所用詞匯也有所不同；但是，它們確實成為道德話語的重要部分，雖然并沒有影響人們討論與理解道德問題。在康德道德哲學的概念體系中，這兩個概念是有所側重的：德行（Tugend）被描述為“奮斗中的道德意向”，也就是“一種道德力量”②，相當于人們表現在行動中的道德氣質。這一概念在《實踐理性批判》中被反復論述，甚至進行了嚴格的界定：“遵守道德律，人一向都能夠處于其中的那種道德狀態就是德行，也就是在奮斗中的道德意向，而不是自以為具有了意志意向的某種完全純潔性時的神圣性?！盵4]115-116

在這一論述中，“德行”概念的諸多本質特征均有跡可循：遵守道德律，履行義務，是一種“奮斗中的道德意向”，因為人同時還是感性存在者，必須在抗拒各種感性誘惑的奮斗過程中來踐行自己的義務；在此過程中，人不能認為自己已經具有了“完全純潔性時的神圣性”。這種在奮斗中體現出來的道德力量感，康德還以如下命題進行了表述：

Tugend ist die St?rke der Maxime des Menschen in Befolgung seiner Pflicht.

“德性就是人在遵循自己的義務時的準則的力量?！盵7]漢語學界在翻譯的時候，康德關于“德行”（Tugend）與“德性”（Sittlichkeit）概念的微妙區別并沒有被表現出來，Tugend（德行）在某些漢語譯文中仍然被翻譯為“德性”。在如上論述中，“德行”（Tugend，此處宜譯為“德行”）概念包含的雙重要素清晰可見：（遵守出自義務的）準則（Maxime）與力量（St?rke）。同時，在關于“德性”（Sittlichkeit）的論述中也包含兩重要素?！暗滦浴保⊿ittlichkeit）大多與“法則”一起論述的，如德性法則（das Gesetz der Sittlichkeit）?？档抡J為：“人類（按照我們的一切洞見也包括任何有理性的被造物）所立足的德性層次就是對道德律的敬重?！盵4]115這一表述中也存在著兩個重要的概念，由此確定人類所能立足的道德層次：道德律（moralische Gesetz）與敬重（Achtung）。道德律是人類敬重的對象，對道德律的敬重使人們能夠戰勝經驗性因素對人類行為的支配，由此道德律才能單獨成為意志的動因。

如上所述，德行（Tugend）概念的側重是行動與力量，在遵守準則（Maxime）的行動過程中體現出來的道德力量（St?rke），是可以從外部觀察與評判的；德性概念則更強調內在的精神品質，對作為行動之法則的道德律（moralische Gesetz）的敬重（Achtung），能夠排除其他任何因素，使得法則成為意志的唯一動因，難以從外部進行觀察與評判。

如上兩個具有密切聯系的概念，實際上也具有共同的核心要素：“出乎義務的準則”與“道德法則”；同時，兩者還包含兩個似乎不同的要素：力量與敬重。力量表現為行動的氣質，敬重表現為精神的意向，前者傾向于描述道德行動的外在特征，后者揭示道德心理的內在結構。這兩個有內在關聯的概念，概括了康德關于德性動力問題的基本思想，即德行的真正動力來自對道德法則的敬重（Achtung）所產生的強大力量（St?rke）。而其他動力（經驗性的規定根據與病理性的刺激）雖然能夠發動具體的行為，但最多能夠產生合乎道德、值得肯定甚至嘉許的合法行為，卻并非真正的德行。這樣，以對道德法則的敬重為核心，以諸多經驗性的規定根據與病理性刺激為基礎，可以構建完整的解釋道德行為之動力問題的完整理論。

康德明確地回答了在道德哲學史上長期被忽略乃至遮蔽的德性動力學問題：德行的動力從何而來？他的回答具有重要的開創意義：從先驗主義的立場出發，確立了以理性事實的形式而存在的德性法則的客觀性，“它不是任何經驗性的事實，而是純粹理性的唯一事實，純粹理性借此而宣布自己是原始地立法的（sic volo,sic jubeo）”[4]41。德性法則，作為規定意志的客觀根據，即動因（Bewegungsgrund），在理性存在者心中不可避免地產生了對法則的敬重，以此建立了純粹先天動機的德性動力學：“對道德律的敬重是一種通過智性的根據起作用的情感，這種情感是我們能完全先天地認識并看出其必然性的唯一情感?！盵4]101這一先天論的解決方案，本應如康德“哥白尼式的革命”在哲學史的理論效應一樣，在道德哲學中產生革命性影響，但卻并未被完全闡釋與發掘出來。

注釋：

①《圣經·新約·馬太福音》第19章。

②Tugend確有“力量”的意思，如杜登氏德語大辭典1983年版中該條下有兩個意思：Tauglichkeit（合適）和Kraft（力量）。

[1]康德.康德書信百封[M].李秋零，編譯.上海:上海人民出版社,2006:199.

[2]康德.道德形而上學原理[M].苗力田，譯.上海:上海世紀出版集團,2005:19.

[3]北京大學哲學系，編譯.古希臘羅馬哲學[M].北京:商務印書館,1961:160.

[4]康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京:人民出版社,2003.

[5]麥金太爾.倫理學簡史[M].龔群，譯.北京:商務印書館,2004.

[6]休謨.人性論[M].關文運，譯.北京:商務印書館,1996.

[7]李秋零.康德著作全集[M].Die Metaphysik der Sitten，漢譯.北京:中國人民大學出版社,2007:407.

責任編輯：吳強

The Awareness of Problem in Moral Philosophy and the Moral Dynamics——Additional Study of the Kant’s Basic Idea of Moral Dynamics

YU Le1，2
（1.Post-doctoral Research Center,School of Political Science and Public Management,Southwest University,Beibei Chongqing 400715,China; 2.School of Public Management,Chongqing University of Arts and Science,Yongchuan Chongqing 402160，China）

The code of ethics and moral dynamics,are the two basic questions existing in the moral philosophy,but the problem of moral dynamics was always neglected and covered.There are long ideological historical clues in the moral dynamics,and the reason to be neglected and covered lies to the failure to distinguish the concept of happiness and morality.From the theoretical perspective of critical philosophy,Kant told the difference of concept between the morality and happiness,and illustrated the awareness of problem for the moral dynamics,then the basic idea of moral dynamics taking the respect for the moral rules as the core was put forward in the paper.

awareness of problem;moral dynamics;happiness;virtue;respect

B82-06

A

1673-8004（2017）02-0087-06

10.19493/j.cnki.issn1673－8004.2017.02.016

2017-02-15

中國博士后科學基金第56批面上資助項目“康德的德性動機理論研究”（2014M562274）。

郁樂（1976—），男，四川儀隴人，教授，博士，主要從事西方哲學、倫理學與中西哲學比較研究。