王權支配社會的幾個基本理論

關鍵詞 古代社會，王權，傳統思想文化

中圖分類號 G63 文獻標識碼 B 文章編號 0457-6241（2018）03-0009-06

我提出的“王權支配社會”是圍繞專制權力對中國古代社會控制和運行機制展開論述的。因而，較之于先前流行的認識，這種認識對歷史的敘述是很不一樣的，特別是在諸多具體歷史過程的陳述上，因果關系很可能是截然相反的。

我提出這一看法不是出于靈機一動，而是多年來學術積累的概括。這種學術積累，王亞南先生的見解可謂前導，他在《中國官僚政治研究》一書中，對權力支配經濟有過深刻的論述：“中國專制官僚政治上的帝王絕對支配權歸根結底是建立在全社會基本生產手段——土地的全面控制上，是建立在由那種基本生產手段的控制所勒取的農業剩余勞動或其勞動生產物的占有上。他以那種控制和占有表現其經濟權力；以如何去成就那種控制和占有的實現表現其政治權力?！雹偎那腥朦c是從經濟入手，而且是從地主制（相對領主制）作為出發點。

我說的“王權支配社會”，與王先生的論說還是有相當的差別：第一，我不是從經濟（地主制）入手，而是直接從政治權力入手來解析歷史。君主專制體制主要不是地主制為主導的經濟關系的集中，而恰恰相反，社會主要是權力由上而下的支配和控制；第二，我不用“官僚政治”這一術語，君主要實現其統治固然要使用和依靠大批官僚，但官僚不是政治的主體而只是君主的臣子、奴仆，因此不可能有獨立的“官僚政治”以及其他學者提出的“學人政治”“士人政治”等。君主可以有各式各樣的變態、如母后、權臣、宦官，等等，但其體制基本是一樣的。

所謂“王權”，本質上就是專制主義。之所以用“王權”一詞，僅僅因為先秦不能說“皇權”，而“王權”則可以一直貫穿下來。與“王權”意義相同、相近的還有“君權”“皇權”“封建君主專制”，等等。當然，王權有歷史階段性特點，如封建制、郡縣制以及二者的混合，等等。

我還常說的“王權主義”有寬窄兩種含義。寬的是指社會的一種控制和運行機制，窄的是在思想觀念上使用它。所以，王權主義既不是指社會形態，也不限于通常所說的權力系統，而是指社會的一種控制和運行機制。大致說來可以分為三個層次：一是以王權為中心的權力系統。二是以這種權力系統為骨架形成的社會結構；三是王權至上的思想文化觀念。

王權之所以能控制天下，在理論和制度上占據了如下幾個制高點：

“天”在漢語中有著說不盡的含義，要之，有自然性的天和神格化的天，東漢鄭玄說：“上帝乃天之別名”，這是“天”的神格化的本質?！盎侍焐系邸币恢弊鳛槿f能的主宰而受到人們的尊奉，而帝王就是皇天上帝的人格化的體現，故帝王又稱天子。中國古代祭政合一，是古代王權與生俱來的一塊胎記。中國古代政治的基本特征是：家國合一，帝祖交混，政教一元，宗教化的宗法制度支配著整個社會的生活方式。

“天子”之稱本來已經神化了帝王，但君王們還嫌不夠，干脆徑直稱“天”?？吹健疤焱酢薄疤煸薄疤旃薄疤旄浮薄疤旎省薄疤旎蚀蟮邸钡阮愃聘拍?，需要細細分辨，它既可以指天神，也可以指帝王。

君王為天之子，受命于天，代天施治，君是天選定的“民主”。王者參通天地人，“天胙之，為神明主”。①“天子至尊也，神精與天地通，血氣含五帝精”。②帝王通神或即是神。天是人的曾祖父，天和天子是父子關系，“天子號天之子也”，“天子父母事天，而子孫畜萬民”。③這就在觀念上把宇宙世界也神秘化和宗法化了。君主代天行事，君命即天命，“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢”。④“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命。故曰一人有慶，萬民賴之，此之謂也”。⑤天是泛宗教性的崇拜對象，而天子則是這個泛宗教的教主，其他宗教基本都處于王權之下，或受王權支配，其中包括孔教。

在傳統思想中“奉天承運”是個大命題。先哲雖有“天聽自我民聽”的哲言，但只有天子才能奉天承運，在悠悠的歲月里與“奉天”含義完全相同的詞很多，唐以后帝王的尊號、謚號一開頭，大多是什么“統天”“法天”“儀天”“應天”“感天”“體天”之類的詞，表示帝王同天有著特殊的關系，是天命的體現。這里僅舉幾位雄才大略的帝王有關之論。隋文帝說：“帝王豈可力求！孔子以大圣之才猶不得天下?！雹尢聘咦嬲f：“帝王自有天命，非小子所能取?！雹咛铺谡f：“帝王之業，非可以力爭者矣?！雹嘀煸罢f自己“本無意據有天下”，做皇帝是“天特命之”的結果。清太宗說：“天運循環，無往不復，有天子而廢為匹夫者，亦有匹夫而起為天子者，此皆天意，非人力之所能為也?！雹崴抉R光的以下說法大體代表了思想界的主流認識，“王者受天命，臨四海，上承天之序，下正人之統?！雹?/p>

我們應特別注意“奉天承運”這類套語的政治文化意義及其潛移默化功能。就政治意義而言，“奉天承運”和“聽天由命”凝結了中國傳統思想文化中有關“決定論”的最深邃的、最普遍的認識成果，將宗教意識、宗法意識與政治意識交織在一起，將神性與理性交織在一起，是傳統政治文化中歷久不衰的支配性的范式。同時也是人們的政治認同的最后、最高價值準則。就潛移默化而言，只要在習慣和無意中接受了這些觀念，帝王就是無可爭議的絕對權威，同時也成為臣民社會定位的前提。

總之，天子稱謂將宗教意識、宗法意識與政治意識交織在一起，全面地論證了最高權力的一元性、神圣性和絕對性。除帝王外，任何人不得有僭越行為和舉動，否則面臨的是殺頭和誅九族，乃至滅群（參與的人群）。

古人一再提倡“以道事君”“從道不從君”“得道者的天下”“以有道伐無道”，等等?！暗馈弊鳛檎卫硇运坪跖c現實的“王”是平起平坐關系，人們可以高舉道的大旗對王進行制約和規范。我們的確不能忽視這方面的積極意義。但是還有更重要的一面，就是王對道的占有，并以“體道”自居，“道”就在王手里！我們的先哲在理論上紛紛把道的發明權也獻給王，董仲舒《春秋繁露·王道通三》中有一段極著名的話：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”董仲舒把王、王道、天道、地道、人道混通為一體，王居于樞紐的地位：“道，王道也。王者，人之始也?！眅ndprint

王權的合法性與道有極為密切的關系，秦始皇把自己的勝利就歸結為自己有道，因此戰勝了六國的“無道”，自己就是最偉大的“體道”者。歷代帝王不管如何作為，都要把自己說成是體道者。且看皇帝謚號，首先是說與天的關系、接著就是說與道的關系，有諸如“應道”“法道”“繼道”“合道”“同道”“循道”“備道”“建道”“行道”“章道”“弘道”“體道”“崇道”“立道”“凝道”“明道”“達道”“履道”“隆道”“契道”“闡道”“守道”，等等，漢語詞匯實在太豐富了，在這里，都說明一個問題：帝王是道的體現者。

王總是以道自居，又有那么多理論支持。所以在傳統社會，理多半是帝王權力的附庸。帝王的圣旨高于一切！

中國傳統思想文化觀念，以春秋戰國為界，此前以崇拜上帝、上天為主；其后，以崇圣為主。由崇神向崇圣的轉變是中國歷史上思想文化轉型時期的一大創造，也是政治向政治理性發展的標志之一。

圣人作為理性的化身，主要表現在通曉一切事物的道理和規律，是先驗性的真理化身?？装矅ⅰ渡袝吩唬骸坝谑聼o不通謂之圣”?！墩f文》：“圣，通也?！敝芏仡U說：“無思而無不通，為圣人?！?/p>

圣最初是張揚聰明、才智、道德，這本來是一個張揚人的認識與實踐能力的概念，但在中國王權至上的社會環境里，凡是好的東西，王都要設法占有，我們哲人們也主動把圣的桂冠戴到帝王的頭上。兩大思想巨擘老子和孔子給王披上了圣的桂冠，哲人們創造了“圣王”一詞，那些被理想化的先王也都升為“圣王”，先王之道、王道，也就是圣王之道。

“圣人”“圣王”觀念的演進過程大致是：從以先王為圣，到圣應為王，再到君主即圣。圣化，作為一種政治文化綿延至近現代。

春秋戰國的思想家們不停地制造古圣王的神話和理想境界，同時又呼喚新的圣王出世，秦始皇的偉大功業把人們想象的圣王從遙遠的古代移到現實中來。人們不禁大呼，圣王就在阿房宮！于是，他被稱為“大圣”“秦圣”；他是圣的化身——“躬圣”“圣智仁義”；他立的法是“圣法”；他的旨意是“圣意”；他做的事是“圣治”；他撒向人間的是“圣恩”?？傊?，圣與現實的帝王合為一體。

秦朝短祚，秦始皇成為一個反面教員，不停地遭到來自各方面的批評和譴責，可是秦始皇制定的一套皇帝制度卻被繼承下來，秦始皇整合和規范的一套皇帝觀念同樣被繼承下來，其中便包括帝王與圣同體觀念。其后兩千年，帝王的一切無不與圣結緣。帝王的尊稱為“圣上”“圣皇”“圣王”“圣明”“圣儀”“圣駕”“圣主”“圣帝”；帝王的命令稱為“圣旨”“圣令”“圣喻”“圣策”“圣詔”“圣訓”“圣敕”“圣誨”，等等。

雖然有一些古代思想家，一直在努力把圣人與王分開，力圖讓圣人代表理性和道德，讓王代表權力。然而由于王權太強大，不僅把圣變成王的附屬物和王的一種品格，使圣為王服務，為王張目，還成為王的合理性的依據；另一方面，我們的思想家們，由于大多數依賴于王權，認同王權，又把對圣的理想寄希望于王，所以在理論上也不可能把圣與王分開，更多的是把圣交給了王，特別是當朝的王，不管其政績如何，大多被稱之為圣。

盡管帝王們給孔子加上“至圣先師”“文宣王”等尊號，但還有一個更大的觀念在旁邊，這就是帝王冠上的“天王圣明”“圣王”等。圣王是高于一般的圣和王的，正如荀子所說：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學者以圣王為師，案以圣王之制為法?！雹佟疤焱跏ッ鳌彼膫€字，應該說把最高權力與思想權威統一在一起。

有意思的是，儒家認為孔子已經占據了“圣”，可是并沒有到此止步，進一步追求的卻是“王”?？鬃颖救司陀悬c以“王”自居之味，他說：“文王既沒，文不在茲乎？”②很明顯，他以文王的繼承人自居。他的弟子們把他置于堯舜之上，宰我認為孔子“賢于堯舜遠矣?！雹邸赌印す稀菲浭鋈寮倚磐焦险J為孔子應為天子。孟子也是雄心勃勃的，豪邁地稱：“夫未欲平治天下；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也！”④雖然我們不能說孟老夫子要稱王稱帝，但他同孔子一樣，把自己同文王視為一系。儒家主張內圣外王，修齊治平，其中也包含了強烈的政治雄心。荀子在《非十二子》中把君子、圣人、圣王視為一系，君子只要繼續努力，是可以成為圣王的。荀子在《儒效》中就論述了大儒轉化為帝王的可能性，文中曰：大儒“勢在人上，則王公之材也?！庇终f：“通則一天下，窮則獨立貴名?！贝笕迮c帝王之路是相通的?！抖Y記·學記》中有一段論述也同樣耐人尋味：“君子……能為師然后能為長；能為長然后能為君。故師也者，所以學為君也?！笨傊?，更上一層的目標是當王?？鬃記]有當上王，無論如何是儒家的一大遺憾。后來的儒生們，為了填補心靈的不平衡，把孔圣人列入王之列。荀子率先發此議：“孔子仁且知不蔽，故學亂（作“治”解）術足以為先王者也?！雹萜浜蟮娜迳鹂鬃訛椤八赝酢?，像吸鴉片一樣，在精神上過過癮，圓了圣人當王的夢。后來有些儒生一直在這個夢中盤桓，清代的曾靜說：“皇帝合該是我學中儒者做，不該把世路上英雄做?！雹拊谒磥?，孔子、孟子、二程、朱熹、呂留良等都應該做皇帝。內圣外王、修齊治平顯然是由圣而追求“王”?？傊?，在儒家的觀念中“王”比“圣”更高一層。

帝王對圣的占有，是對理性占有的一種表現，也是權力支配理性的證明。在中國古代，理性雖然比神性有更突出的地位和展開的空間，然而，在君主面前，多半不得不低下高貴的頭，進而淪為王權的辯護詞。

這里我再把傳統思想文化特點概括一下：理性夾雜神性而高于神性，權力挾裹理性又支配理性，神性與理性總體上都是帝王的婢女，受王的支配。

帝王對圣的占有，是對理性占有的一種表現，是權力支配理性的證明。在中國古代，理性雖然比神性有更突出的地位和發展，然而，理性終于沒有擺脫權力婢女的可憐地位。這是中國古代思想史中一個極其重要的特點。

中國古代君主制度濫觴于宗法制度，宗法制度是君主制度的母體和原型。因此，在文獻中，標明君權的宗法屬性的稱謂出現得最早。這類君主稱謂主要有“后”“君父”“宗”“宗主”等?！熬浮笔鞘褂妙l率很高的。在傳統社會，宗法觀念是被社會成員普遍接受的社會政治觀念。祖宗崇拜、血緣親情、宗法道德及由此衍生的心理上的從屬感，成為專制王權操縱社會的工具，也是臣民文化的起點。endprint

宗法價值觀的核心是父家長崇拜，依樣畫葫蘆的君權觀念，必然把君權至上奉為最重要的價值尺度。這就在觀念上確立了幾條基本政治原則。這種法則轉換為政治準則就是尺土、子民莫非王有，王權支配一切。君王們皆稱其國為“我邦”“我家”“王家”，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”。君為民之父母，所以君與臣同父與子一樣，是隸屬關系。于是，家庭倫理與政治倫理合一，忠與孝成為道德準則的一般概括?！笆戮跃础迸c“事父以孝”，“君命不貳”與“違命不孝”相輔相成，是為社會所公認的行為準則。

“君父”“子民”是傳統政治認識的一個重要的固定觀念模式?！熬浮薄白用瘛庇^念成為政治理論的基礎之一，并通過各種社會化方式使之成為普遍認同的社會政治意識?！熬浮彼鶅群牡弁跤^念，即“家天下”和“王道三綱”。

家天下，即“王者無外”，“王者以天下為家”?！皣惑w”“忠孝一體”，帝王是百官臣民之父母，君位嚴格依照宗祧繼承原則世襲?；实壑贫仁埂百F為天子，富有四?！背蔀檎维F實，“公天下”與“私天下”以皇帝為中介合二而一?！皣摇薄肮偌摇薄按蠹摇薄翱h官”“社稷”等帝王稱謂，正是“國君一體”“天下一家”政治觀念的產物。蔡邕的《獨斷》說：“天子無外，以天下為家，故稱天家?！被实壑贫燃啊疤煜乱患摇庇^念，使權利與權力高度統一，王權是名副其實的絕對權力。

“王道三綱”，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。一般說來，“三綱”之中君綱至大。人類社會由無數主從關系構成社會網絡，君是網絡之中的綱中之綱，他不僅作為全社會的大家長掌握著宗法權威，而且擁有父所不具備的政治權威。

基于宗法倫理的君父與臣子規范，亦即“君臣大義”，是中國古代分量最重的一具精神枷鎖。君主專制是宗法向政治延伸的必然結果。

社會不能沒有秩序，我們祖先從文明開始的政治實踐創立的是金字塔式的社會秩序，王則居于頂端。后來的思想家們大致都是沿著這個模式論證社會秩序。甲骨文“王”字形象是斧鉞。在古代文獻和考古材料中，玉鉞、青銅鉞是軍事統率權和刑賞大權的物質標識，類同權杖。從文化內涵上看，“王”標識著君主尊貴的等級地位和生殺予奪的權力。帝王取天下、治天下，刑兵而已矣。正是在軍事征戰和權力角逐過程中，確立了專制主義中央集權政體，把王權推向極致?！俺蓜t為王”是政治爭斗的鐵則。在傳統政治思維中，社會秩序的建立，首要的無不依恃強權。君高踞于社會人群之上，占有土地，支配人口，所以董仲舒說：“君者元也，君者原也，君者權也，君者溫也，君者群也?！?/p>

君主處于社會政治等級的巔峰，故又稱為“上”“至尊”“元首”。在等級金字塔的頂端只能容下一個人，所以在尊卑有別的社會中，君為“至尊”?！疤鞜o二日，國無二主”。唯我獨尊的君主是整個等級系統的主宰，即“人君者，所以管分之樞要也?！痹谶@個意義上，君又是“元首”“元良”。與古羅馬自稱“第一公民”的元首有所不同，中國古代君主稱謂從不具有“第一公民”的內涵。在傳統政治思維中，君好比頭腦和心臟，臣民好比肢體和九竅，君是中樞和主宰，臣是附庸和工具，君與臣是絕對的支配與被支配關系。君可以對天下一切人隨意“生之、殺之、富之、貧之、貴之、賤之”。故又稱“主”“主上”“人主”“至尊”“元首”“民主”等。所謂“民主”，即“民之主”，與近代民主觀念在邏輯上完全相悖?！熬妓?，臣不敢不死”，君是主人，臣是奴仆，臣民只有絕對服從的義務。

主宰一切的人必然被視為秩序的化身。古代的政令法律是轉化為國家意志的君主意志，君主言出法隨，賞戮由心，因此君主又稱為“辟”“辟君”“辟王”“王辟”。辟，本義法律、法度。在君主專制政體下，君是法的主人，法是君的專利，所謂“法者，王之本也?！狈ㄓ址Q為王法，故辟可引申為君?！拔┍僮鞲?，惟辟作威”。君主失位而復得，就可以重新作威作福，故稱之為“復辟”。

君主政治有幾個基本原則，即社會等級上的獨尊原則，權力配置上的獨頭原則，政治資源上的獨占原則和權力運作上的獨斷原則，即“乾綱獨斷”?；实凼亲罡邫嗔χ黧w，沒有任何制衡王權的機構設置。

傳統政治思想文化的主流認同“勝者為王敗者寇”，也認同以強力為基礎的金字塔式的秩序。

宋儒程頤的如下一句話可作為“王有天下”的典型言辭：“天子居天下之尊，率土之濱，莫非王臣……凡土地之富，人民之眾，皆王者之有也?！薄巴跤刑煜隆笔且粋€無所不包的綜合性的最高權力觀念，而且這種權力有不受任何限制的絕對性。不管任何社會成員地位如何，也不管他們擁有什么，只要與“王有”發生矛盾，必須無條件地服從“王有”，所謂“君于臣有取無假”是也。王有天下好像一個其大無外的穹廬，死死地扣在社會之上。君主們“無法無天”的種種作為的理論依據就是王有天下。

翻開歷史，君王們“率獸食人”的惡舉盡管數不勝數，但理論上卻是“皇恩浩蕩”，灑向天下的是陽光和雨露，是天下人的衣食父母。何謂君，何謂臣？有一個經典定義：“主者，人之所仰而生也?！薄盀槿顺颊?，仰生於上者也?！薄肮拭魍踔僬吡荷畾⒅?，富之貧之，貴之賤之；此六柄者，主之所操也?！泵鎸χ鞯纳鷼⒂鑺Z之權，臣民如果不是對抗，大抵只能是感恩和畏懼。韓愈、柳宗元是文字大家，也是頌揚皇恩的高手，把自己的“身體發膚，盡歸于圣育；衣服飲食、悉自于皇恩”?！白x六藝之文，修先王之道，粗有知識，皆由上恩”。既然一切都是皇上給的，結論自然是“皇恩浩蕩”。與這種稱頌相應的是說不盡的自責和自罪之詞，愚昧呀、鄙陋呀、負恩呀、惶恐呀、有罪呀、該死呀，等等，這不單是韓愈與柳宗元個人品德問題，而是普遍的文化定的規范。

上述的幾個基本理論把帝王穩固地置于獨一、絕對和獨斷的地位。這些理論與整個的帝王制度體系交融在一起，互相支持、互相轉化，即是說，這些理論轉化為政治操作的制度，而這些制度又翻轉過來強化這些理論。理論與制度配套使帝王體系越來越完備。因此不可能從帝王體系中轉化出來現代化的政治觀念和制度，只有經過革命性的變革才能突破原有的模式。當然這不是一蹴而就的，要有歷史的磨難為代價。

【作者簡介】劉澤華，南開大學中國社會史研究中心教授，主要研究方向為中國政治思想史、先秦史。

【責任編輯：王雅貞】endprint